始於不受限制的自由，終於不受限制的專制。
——希加列夫語，陀思妥耶夫斯基小說《群魔》
著名歷史學家阿克頓勳爵曾評論盧梭說，他的「筆造成的影響超過亞里士多德、西塞羅、聖奧古斯丁、聖托馬斯·阿奎那，以及有史以來任何一人」。雖說這一見解顯然有誇張之嫌，不過也並非全然向壁虛構。我們還可以引用斯達爾夫人的話，她說：「盧梭沒有說出什麼新東西，不過他在各處點起了火焰。」
盧梭的偉大體現在什麼地方？他何以被視為一位重要思想家？他都說過些什麼？他有什麼新穎的或原創性的發現？難道他真的沒有說出什麼新東西嗎？（斯達爾夫人的話正確嗎？）假如他沒有什麼新見的話，阿克頓的這類話又是怎樣適用於他呢？
有人說，他的天才只體現在他卓絕的辯才、勾人魂魄的文風——例如《懺悔錄》體現的文風，這本書讓人愛不釋手，它對讀者的影響超過同類文學著作。可是，盧梭所言果真毫無新意嗎？莫非它只是新瓶裝舊酒？有人認為，他的獨創性表現在，以前的思想家都注重理性，盧梭卻讚美激情。但這絕對是不實之詞。狄德羅和愛爾維修、夏夫茨伯裡和休謨，在各自的著作中，都高談闊論激情和感情，他們總是說，不要像苦行的宗教那樣壓抑人的情感，另外，柏拉圖和斯賓諾莎等哲學家也曾要求，千萬不要抑制或傷害天性。對於情感固然需要疏通或引導，但沒有理由非壓制它們不可。相反，與歷史上其他思想家相比，18世紀所謂的經驗主義思想家這一派最強調情感、人類的自發性和人情溫暖。在這個主題上，沒有哪一位著作家比狄德羅更狂熱，有時更加感情用事。
如果我們考察盧梭的著作，就表面看來，情況正好相反。盧梭根本不贊成情感的放縱。相反，他說（而且他背後有一個偉大的哲學傳統）：感情使人們分離，理性使人們統一。感情、情感是主觀性的、個體性的，因人而異，因國家而異，因氣候而異；只有理性才是每一個人都有的，而且只有理性才是一貫正確的。這樣一來，根據他的作品提供的證據，這個著名的區分當然是靠不住的，根據這項區分，盧梭預測了情感與冷靜的唯理主義之間的對立。
在盧梭看來，有關道德和政治的某些問題，例如，如何生活，該做何事，該服從誰，對於這些問題，人類長期以來積累的情感、偏見、迷信，給出了許多相互衝突的答案，找出了各種具有因果關係的——自然的——因素，導致人們在若干世紀中眾說紛紜。但是，如果我們尋找這些問題的真正答案，這麼做並不是辦法。我們提問題的方式必須使這些問題可以回答，這只有通過理性才能做得到。就好像在科學中，一位科學家給出的正確答案，其他同樣理智的科學家都能接受，倫理學和政治學當中也應如此，合理的答案便是正確的答案：真理只有一個，錯誤卻是無窮。
這種看法簡直再普通不過了。哲學家大都能說出這類話，盧梭只是重複了前人的觀點。他說，每一個人都有理性，理性使人們團結，而每一個人的情感則是不同的，它使人們分裂。那麼，這種說法的原創性何在？當然，盧梭的名字是與《社會契約論》相提並論的，不過這本書也沒有什麼新意。社會中的人為了保全自己，不得不在歷史上結成某種契約關係；即便這並非史實，不管怎麼說，他們也得表現出結成契約關係的樣子；社會中的人，由於某些人比別人強大，或比別人顯得更為邪惡，他們只好建立一套制度，使佔據多數的弱勢群體防止強勢的少數派對他們作威作福，當然，這種觀念早在古希臘時代就有了。
那麼，除了少量改動之外，盧梭又往這個主題裡增添了什麼新東西？有人可能會說，他在個體的自由與社會的權威之間進行了調和。但是，這個問題前人已經探討無數次了。實際上，馬基雅維裡和博丹16 、霍布斯和洛克等人主要關注的正是這個問題。在政治思想上，人們最熟悉和最容易想到的莫過於如下問題：「怎樣才能協調」人類爭取自由的願望與權威的需要？顯然，在所有政治哲學家看來，個體嚮往自由——也就是說，他們想為所欲為，不受他人的羈絆，不願意受別人強制去做自己不願意做的事情——不受強制這種自由是人們隨時準備去捍衛的一個主要目的和價值，這一目的的實現，是過上大多數人想過上的那種生活所不可或缺的。
當然，在另一方面，井然有序的生存方式是很有必要的。人總是在社會中生活，無論出於什麼原因或理由；正因為人是在社會中生活，個體就無法隨心所欲地行事，因為這樣做會妨礙他人，並且使他們的目的遭受嚴重挫折。因此，做出某種社會安排是必然之舉。
在早期思想家當中，這個關鍵問題已經引出各種答案。由於不同的思想家看待人類個體的觀點不同，這些答案也就各不相同。霍布斯對人性的評價有點低，他認為，總的說來，人並非善類，人類是野蠻的而不是溫順的，並且，他認為，為了遏止人與生俱來的狂亂不羈、無法無天和殘忍野蠻的衝動，強大的權威的存在是有必要的；因此，他在權威和自由之間劃分界線的時候，傾向於權威。他認為，有必要大量使用強制力量，以防止人類互相毀滅、自相殺戮，防止給社會上大多數人造成危險、骯髒、殘忍和貧困的生活狀況。因而，他給個體自由留下的空間非常小。
另一方面，洛克相信人是善的而不是惡的，他認為，在劃界線的時候沒有必要這麼傾向於權威，在他看來，人類在進入社會之前——當他們還處於「自然狀態」時——所擁有的一些權利，甚至在文明社會依然保留，他堅持認為，還是有可能創造出像這樣保留他們某些權利的社會；與霍布斯相比，他允許人類擁有更多個體性質的權利，他的理由是，人的天性主要是仁慈向善，沒有必要像霍布斯所要求的那樣嚴重摧毀、強制和約束他們，以便產生社會存在所需要的那種最低限度的安全。
不過，我的主要意思是，他們之間爭論的只是界線劃在哪裡的問題，然而這個界線是變動不居的。在中世紀，當時政治思想在很大程度上還是神學性質的，這場爭執表現在，在人的身上，原罪的力量是否大於自然或上帝所賦予的理性的力量——原罪使人狂放不羈、作惡多端、貪得無厭和無法無天，理性使人追求善和正確目的，它是上帝灌輸給他的。在比較世俗的時代，當這些概念悄無聲息地變成世俗的術語之時，在哪裡劃界的爭論卻呈現出更加世俗化的歷史形式或心理形式。現在的問題是：「有多少自由和多少權威？強制與個體自由佔多大比例？」必須達成某種妥協：你只需找到解決辦法——估計必須在什麼地方劃界——根據你所認為的人性的真正構成，或許依據科學數據，例如氣候、環境和其他類似因素的影響，孟德斯鳩這類思想家探討這個問題時，就使用了這類科學數據。
盧梭學說的原創性表現在，這一整套方法都不適用。他的自由觀念，還有他的權威觀念，都迥異於先前的思想家，雖說他使用的是同一類詞彙，可他放進去的卻是極為不同的內容。事實上，這就是他的著作雄辯有力和極富影響力的一大秘密。也就是說，雖然表面上看，他所說的與前人沒有什麼太大區別，他使用的句子與前人相同，他使用的概念顯然也與前人相同，然而，他改變了詞彙的意義，他扭曲概念以至在讀者那裡產生振聾發聵的效果，讀者不知不覺地被這些熟悉的表達帶到一個完全陌生的國度。
盧梭字面上說的是一回事，實際表達的又是另外一件事。他似乎在沿著一條老式路線論證，不過他在讀者面前所投射的景象，迥異於他似乎從前人那裡借鑒的方案。我們且以自由觀念、契約觀念、自然觀念為他學說中的核心概念，加以舉例說明。
先說自由。在盧梭看來，整個妥協性的自由思想，也就是說「好了，我們不可能有徹底的自由，因為那將導致無政府狀態和混亂；我們也不可能有絕對的權威，因為那將徹底摧毀個體，專制和暴政將應運而生；因此，我們必須在二者之間的某個地段劃一條界線，安排一場妥協」——這種思想絕對不可接受。在他看來，自由是一種絕對的價值。在他的眼裡，自由就好像是一種宗教式的概念。在他眼裡，自由與人類個體是等同的。說一個人成其為人，與說他是自由的，幾乎是一回事兒。
盧梭是怎樣看待人的呢？人是為自身行為負責的——他既可能做好事，也可能做壞事，既可能走上正確道路，也可能走上錯誤道路。如果他不自由，這個區分就毫無意義可言。如果一個人沒有自由，如果一個人不對他的行為負責，如果一個人沒有做他應當做的事情——說他應當去做，是因為他想這麼幹，因為這是他個人的、人類的目標，因為這樣一來，他得到了自己而不是別人此時此刻想得到的東西——如果他不去做，那麼他根本就不是人：因為他不負責任。整個道德責任觀念，在盧梭看來，幾乎超過了人的理性，是人的本質，它依靠的一個事實是，人能夠作出選擇，在其他可能性中進行選擇，在不受強制的情況下自由地選擇。
如果一個人受到強制，受到別人的強制，受到一位暴君，甚至受到物質環境的強制，那麼，說他作出選擇便是荒唐之言；在盧梭看來，他成了一個物，一件動產，自然界當中的一個物體，不可能指望他有責任心這樣的東西。桌子和椅子，甚至動物，我們無從判斷它們的對錯，因為它們要麼什麼也不做，要麼不知道自己的所作所為，如果它們不知道，就不能說它們在行動，如果它們不行動，就算不上人類。行動即是選擇，選擇即意味著在其他目標當中進行遴選。要是有人因為受到脅迫，不能在其他目標之間進行選擇，他就算不上人類。假如他是自然界決定的一個客體，正如物理學家們所教導的那樣，他只是一個血肉之軀。一個原子的集合，像自然界中沒有生命的物體那樣，受到物質定律的支配，那麼，就不能說他是人類。另外，假如他受到的決定不同於自然界中物體受到的決定，而是受到另一股力量的決定，因為他受到了暴君的威嚇和強制，因為他成為別人手裡的一件工具，別人利用他的恐懼、他的希望或他的虛榮心，他就像一個玩偶一樣任人操縱——像這樣的一件工具同樣無法完全獲得自由，完全不可能行動，因而他不是完整意義上的人類。
這裡沒有說，在這種情況下，人（在盧梭看來，他是奴隸）不大可能感到幸福，不過，幸福不是人追求的目標：人類追求的目標是過上一種正確的生活。因此，在盧梭看來，奴隸通常可能比自由人更幸福這個命題不是對奴隸制合理性的證明，正因為這個原因，他言辭激烈和義憤填膺地反對愛爾維修等人的功利主義思想。奴隸制可能是幸福的一個來源；不過它依舊是醜惡的。因為想當奴隸就得小心謹慎，但這種做派讓人厭惡、令人不齒。因為「奴隸制……有悖天理」，在受奴役狀態之下沒有異議，完全不同於一個真正的人的集合沒有異議。盧梭宣稱，「放棄自由，就是放棄人的資格，就是摒棄人的權利，甚至摒棄人的義務……這種放棄與人的天性格格不入。」
這就意味著，一個人失去了自由就失去了做人的資格，這就是人為什麼不能賣身為奴，因為他一旦成為奴隸，他就不再是一個人，因此他失去了權利，也不承擔義務，而且一個人不能取消自身，他不能去做出讓自己無法進一步有所作為的行為。這樣做就是道德自殺，而自殺可不是人應當採取的行動——「死亡可不是生命中的事情」。因此，在盧梭看來，自由是不可以調和或妥協的：不允許你失去絲毫的自由，更別說是失去更多的自由；不許你拿這麼多自由去換取這麼多安全，不許你用這麼多自由去換取這麼多幸福。你放棄「一點點」自由就等於向死亡走了一小步，喪失了「一點點」人性；盧梭以最大的熱忱所持守的信條，也就是他最為雄辯有力去捍衛的一個價值觀，就是人剛正不阿這種觀念，人類最嚴重的罪行，不是人天生就有的罪惡，而是喪失人性、貶低人格和剝削人。他用了大量充滿激情的言辭去抨擊那些利用他人的人——不僅因為他們給那些人造成了痛苦，還因為，他們損壞了那些人的形體，使他們失去了人類的外觀，在他看來，這就是反對聖靈（the Holy Ghost）的罪惡。簡言之，在盧梭看來，人類的自由——獨立自主地進行選擇的能力——是一種絕對的價值。說一種價值是絕對的，就是在說，根本不能在它身上進行妥協。
到目前為止，一切順利。盧梭已經表明，他對人類的態度必然將自由視為人類最神聖的屬性——事實上根本不是一種屬性，而是人的本性。不過還存在別的價值。完全不可以這樣宣佈：自由，個體的自由，允許人們為所欲為、任何人想幹什麼就幹什麼的境況，會是人的理想狀態。原因有兩點。首先：存在經驗的或歷史的原因。出於某種原因，出於某種緣故，人確實是在社會中生活，這種情況產生的根源是什麼，盧梭從未給予清楚的解釋，也許是由於人的資質不平等的緣故，有些人比其他人強，從而使他們恃強凌弱，奴役他人。或許也是由於某種不可避免的社會進化規律的緣故，或許是由於某種自然的社交本能，使人們生活在一起。另外，還可能出於百科全書學派提到的原因：為了過上一種能夠滿足大多數人願望的生活而出現的勞動分工和合作，這些願望是更多的個體的願望，是野蠻人離群索居的生活無法滿足的。
有時候，盧梭談到野蠻人，就好像他們很幸福、天真和善良似的；而在別的時候，好像他們又頭腦簡單和野蠻。不過，即使如此，人的確在社會中生活，這樣一來他們必然制定出人類必須奉行的規則，彼此不要過多地妨礙，不要過分互相阻撓，不要利用他們的權力過多地阻擋彼此的目的和目標。所以現在我們面臨這樣一個問題：人類如何才能保持絕對的自由（因為，假如他沒有自由，他就算不上人類），同時又不允許他絕對地為所欲為？然而，如果他受到阻攔，怎樣才能算是自由的呢？因為，如果自由不是去做他想做的事情，而且做的時候不受任何阻攔，那麼自由該是什麼呢？
其次，在盧梭看來，強制的存在還有進一步的和更加深刻的原因。說到底，盧梭是日內瓦公民，深受加爾文教的影響；因此，在他看來，有關生活規則的看法是永遠存在的。他深切關注對與錯，公正與不公正。有些生活方式是正確的，有些生活方式是錯誤的。與18世紀的其他人一樣，他相信，「我應當怎樣生活」這個問題是一個實實在在的問題；因此，不管我們是怎樣遇到這個問題的，通過理性，或通過其他途徑，總會找到這個問題的答案。
假如我已經得到這個答案，或者說，假如我自認為已經獲得了這個答案——它將體現出生活規則的形式，事實上，這些生活的規則會說，「應該這樣做，不應該這樣做，」或者陳述說，「這是錯的：這是對的。這是公正的：這是不公正的。這是好的：這是壞的。這是美的：這是醜的。」但是一旦我們有了規則，一旦我們有了律令、原則、準則，一旦我們有了某種規約行為的規定，自由該會怎樣呢？自由怎麼能與規則相一致呢？畢竟，規則是用來限制人的，防備他絕對地為所欲為，告訴他應當做什麼和不應當做什麼，禁止他做某些事情，在一定程度上對他加以控制。
盧梭對此極為熱衷。他說，這些律令，這些生活的規則，決不是成規（conventions）；它們不是人發明出來的，只是為了達到某種短期或者長期主觀目的的功利性手段。根本不是這樣的。允許我再引用他的一句話。他說起「自然的法則、向人們的心靈和理性言說的神聖不可侵犯的法則」，而且他還說道，它「在人們的心靈中比在《查士丁尼法典》中留下的印記更深刻」。他聲稱，嚮往或選擇正確道路的力量，不是任何機械法則所能解釋得了的。它是內在於人的心靈的東西，而不是自然科學研究的問題。人們奉行的道德法則是絕對的，人們知道自己離不開它。在這方面，盧梭的觀點是一種世俗的加爾文主義，因為他一直堅持認為，法則不是一成不變的慣例，不是實用性的工具，它完全是根據非人為的，因而是永恆的、普適性的、絕對的神聖真理和神聖規則，去制定適合於特定時間、地點和人物的規則的過程。
這樣一來我們就遇到一個悖論。我們面臨兩種絕對的價值：絕對的自由價值和絕對的正確規則價值。而且不容我們在它們中間進行妥協。不允許我們去做霍布斯認為可能去做的事情，即建立一個實際政權，容納許多自由、許多權威、許多控制、許多個人的首創精神。無論哪一種價值都不應違背：違背自由就是扼殺人的不朽靈魂；違背規則就是允許某些絕對錯誤、絕對糟糕、絕對邪惡的東西去反對規則的神聖來源，這個來源有時被稱做自然，有時被稱做為良知，有時被稱為上帝，但不管怎麼說，它都是絕對的。這就是盧梭所陷入的困境，他面臨的問題與以前的思想家大不相同，那些人相信，通過協調、妥協、經驗性的手段，可以發現問題的解決辦法，這個辦法當然不是理想的，但卻是勝任的；它既非完全良善也非全然邪惡，而是善多於惡；它使人們繼續前行，不至於太糟糕；它依據的是常識和應有的尊敬，是對彼此的主要願望適中的、得體的尊重，這樣一來，在總體上，人們雖然得不到他們想要的一切，不過卻保障了他們最低限度的「權利」，超出他們在其他制度下獲得的權益。這是霍布斯與洛克、愛爾維修與穆勒的典型看法，可在盧梭看來，這種看法卻全然不可接受。一種絕對價值意味著，你不能妥協，你不能去加以修正；而且他以一種非常生動的形式表述出來。他說，這個問題對他來說，就是「去發現一種社團形式……在這個社團裡，每個人與所有人團結一致，與此同時，他還可以自行其是而且像以前一樣自由」。
這無疑是以恰如其分的悖論形式表述出這一矛盾。我們一邊與他人團結一致，從而建立起必須行使一定程度的權威、一定程度強制力量的社團形式——它與自然狀態之中的完全自由或孤獨大不相同；一邊卻保持自由，也就是說不必服從上面所說的那些人。這怎麼可能做得到呢？
盧梭在《社會契約論》中給出了舉世聞名的答案，即每個人「既然是向全體奉獻出自己，他就沒有向任何人奉獻出自己」17 。這條名聞遐邇的公式，雖然現在還能夠引起人們的感情共鳴，但仍然像過去那樣隱晦不明和神秘莫測。盧梭喜歡悖論，不過作為一名思想家，他的怪異之處可不只是悖論，而是要深刻得多。顯然，自由與道德權威的對立造成的困境深深地困擾著他，進退維谷。突然他想出了美妙的解決辦法。在給馬爾塞布的信中18 ，他生動記述了他是如何突發靈感，產生這一發現的。他正走在路上，準備探視坐牢的狄德羅，這時候，靈光一閃，他發現了有關人類罪惡和美德問題的答案。他感覺自己就像一位突然解決了一個長期存在而且令人困惑的問題的數學家，就像一位突然產生豐富想像的藝術家，就像一位突然見到真理——超凡脫俗、聖潔無邪的真理——的神秘主義者。他告訴我們，他是如何在路邊坐下，感極而泣，神態失常，以及這如何成為他一生中最主要的事件。無論是在《社會契約論》還是在其他著作中，他在傳達古老謎語的答案所使用的口氣，完全是一個執著一念者的口氣，一個躁狂者的口氣，他突然看到了上帝僅賜給他一人的宇宙答案，他在歷史上首次突然發現了困擾整個人類好多世紀的不解之謎，以前的許多大思想家，或許包括柏拉圖，或許包括基督教的創始人，在某種程度上都曾預見過這一不解之謎，但只有他最終找到了全部答案，這樣一來，就無需人們再去費力尋找解決辦法了。
在這個時候，他就像一位發了瘋的數學家，他發現的答案不僅正確無誤，而且可以通過這樣一種鐵定的邏輯加以證明，以至於一勞永逸地解決了這個問題。這個答案是什麼？盧梭就像一位幾何學家那樣，用兩條在某一點上相交叉的直線來繼續論證，他心中暗想：「這一條是自由，這一條是權威，很難——在邏輯上不可能——讓它們達成妥協。我們如何去調和它們呢？」他的答案具有瘋人通常具有的那種簡單和精神錯亂。不存在妥協的問題。如果換一個角度來觀察這個問題，就會突然發現，這兩種相互對立的價值非但不是格格不入的，而且它們之間根本不存在對立，它們不是兩種價值，而是一種。自由和權威不可能發生衝突，因為它們是一回事兒；它們是同一塊獎章的兩面。與權威相一致的自由是存在著的，很可能存在著與權威的徹底控制相一致的個人自由。你擁有的自由越多，你擁有的權威也就越多，你服從的程度也就越高；自由越多，控制就越多。
如何找到這個神秘的交點呢？盧梭的答案是，說到底，自由表現在人想得到某些事物，而且不想受到阻攔。那麼，他們想得到什麼呢？我想得到的一定是對我有利的東西——它本身就會滿足我的天性。當然了，如果我不知道什麼東西對我有利，那麼當我得到了我想得到的東西時，我就會很難受，因為它根本不是我真正想要的東西。因此，只有那些不僅想要某些事物，而且知道什麼東西會滿足自己的人才是自由的。
如果一個人知道什麼東西可以滿足自己，那麼他就具有了理性；理性幫助人們解決如下問題：「要讓我——也就是我的天性——完全得到滿足，我應當去尋求什麼？」在一位有理性的人看來是正確的東西，在另一位有理性的人看來也是正確的，正像在自然科學領域發生的情形一樣，一位科學家發現是正確的事物，同樣被其他科學家接受；所以說，如果你從正確的前提出發，使用正確的規則，通過行之有效的方法，得出你的結論，你就會確定，如果其他人有理性的話，也會得出同樣的結論；或者，換一個角度來思考，如果你深信自己的理性，而別人卻得出了某種完全不同的結論，這本身即表明，他們可能是非理性的，你完全可以忽視他們的結論。
盧梭知道，既然自然是一種和諧狀態（這是大前提，是幾乎整個18世紀思想大的而且含糊的前提），那麼，我真正想要的不可能與別人真正想要的發生矛盾。因為，善能夠真正滿足任何人的合理要求：假如我真正想要的東西與別人真正想要的東西（換句話說，合乎理性的要求）不一致的話，那麼，兩個真正問題的兩個正確答案彼此不相吻合；這在邏輯上是行不通的。因為這意味著自然並不是一種和諧狀態，悲劇是不可避免的，衝突是躲不掉的。在事物的核心部位，有某種非理性的東西，我可以為所欲為，假如我不夠明智的話，無論我使用什麼樣的理性武器，無論我是多麼善良，無論我是多麼正直，無論我的頭腦是多麼清晰和理智、深刻和明智，然而，我所要求的，可能與一位同樣明智、同樣善良和同樣高尚的人所要求的正好相反。在我們二者之間沒有可選擇的餘地：沒有道德的標準，沒有公正的原則，無論它是神性的還是人性的。因此，最後證明，悲劇的出現不是人類的錯誤，不是人類的愚魯或人類失誤的結果，而是宇宙的缺陷；也許除了薩德侯爵之外，無論是盧梭還是隨便哪一位18世紀著名思想家，都不會接受這一結論。不過，薩德是一個臭名昭著、道德敗壞的瘋子，當伏爾泰和休謨約略露出這類結論的思想苗頭時，它被歸因於伏爾泰的犬儒主義和休謨的懷疑主義，都不能太當真；實際上，無論是伏爾泰，還是休謨，都沒有急於強調他們思想中的這一面。
結果，假如說自然是一種和諧狀態，那麼，讓一個有理性的人得到滿足的任何事物，不管怎麼說，都與一切能夠滿足其他有理性的人的事物相一致。盧梭認為，人不應當去尋求與他人的目的相矛盾的目的，這一點對人來說是很必要的。他們現在為什麼傾向於追求這類目的呢？因為他們是墮落的，因為他們缺乏理性，因為他們不是自然的；盧梭的這種自然觀念，雖說在某些方面類似於其他思想家的自然觀，不過，它還是有自己的風格的。盧梭相信他自己知道，成為一名自然人應具備什麼條件：在他看來，自然的必然是善的，如果所有的人都是自然的，他們就都是善的，那麼，他們所尋求的東西，會使所有人感到滿足，將所有人聚集在一起，形成一個和諧的整體。因為有理性的人類的一致意見是一件非常獨一無二的事件，有理性的人類願意取得合理的目的，按照假設，這些合理的目的屬於一個目的，儘管它是許多個體的意志所嚮往的。允許我再引用它一次：「只要議會中的幾個人認為他們自成一體，那麼他們就只有一種單獨的意志。國家所有成員恆常不變的意願是普遍的意願。」這種「公意」「深入到人的內心世界，對人的意志的注重不下於對人的行動的關注」。
這時候，我們很容易產生疑問，這種公意為何物。議會裡面產生的可被稱為單一意志的、將議員牢牢控制住的東西是什麼？盧梭的答案是，正因為所有以理性論證的人能夠獲得有關事實的真相是相同的（政治和道德撇開不說），這些真相必然總是相吻合的，所以，處在相同自然條件下的人——也就是說，正常的、沒有墮落的、不為自私自利驅使的、不受地方或集團利益所左右的人，不受恐懼或毫無價值的希望所役使的人，不受脅迫的人，沒有被其他人的邪惡扭曲正常本性的人——在這種情況下，人們想要的東西，一定會同樣有利於其他與他們一樣善良的人（假如這種東西能夠得到的話）。因此，不管怎樣，只要我們能夠重新獲得、重新捕捉人類原初純真的自然狀態，那麼自然的和諧、幸福和仁慈將再次成為人類社會的命運，在這種自然狀態之下，人們還未受到許多強烈情感、還未受到許多卑鄙和邪惡衝動的折磨，這些強烈的情感、卑鄙和邪惡的衝動都是文明孕育在人們胸中的。
當然，盧梭的自然人觀念受到他個人特徵的影響。盧梭出身日內瓦小資產階級，早年生活漂泊不定，與當時的社會格格不入，深受我們今天所說的許多自卑情結之害。這樣一來，他的自然人觀念與他尤為厭惡和痛恨的那種人形成了理想化的對立。他不光譴責富人和權貴——絕大部分道德家都把這兩個階層當做社會的天敵，可以說，他是第一個譴責完全不同的一個群體的人，通過這種方式，他影響了一個世紀人的意識。雖說他是作曲家和音樂理論家，但他厭惡藝文和科學；他不喜歡任何一種複雜的形式、任何一種精緻的形式、任何一種過分講究的形式。他第一個直言不諱地說，好人不僅僅是質樸的人或窮人——這是許多基督教思想家特有的情感。他進一步認為，粗糙勝過精細，野蠻勝過馴服，騷動勝過平靜。盧梭切齒痛恨一些小集團、小圈子和小幫派；他最痛恨知識分子，他們以自己的聰明為驕傲，他痛恨專家，他們自視高人一等。在19世紀所有激烈地反對知識分子、在某種意義上反對文化的思想家，事實上19世紀和20世紀的那些咄咄逼人的庸人們（尼采稱他們為Kulturphilister），包括尼采本人在內，都是盧梭的嫡傳。
盧梭飽受磨難和苦惱的性格使他帶著憎恨的眼光去看待巴黎的狄德羅、達朗貝爾和愛爾維修等人，在他眼裡，這些人都是一些過分講究、老練世故和矯揉造作之徒，他們無法理解在脫離故土的真正自然人心靈中肆虐的那些陰暗的情感、那些深刻和令人苦惱的感覺。在他看來，自然人帶有一種深刻的本能智慧，完全不同於城裡人的腐敗世故。盧梭是歷史上最偉大而好鬥的低俗之士，是一種天才型的棄兒；像卡萊爾，還有在某種意義上的尼采，當然還有D.H.勞倫斯和鄧南遮等人物，以及諸如希特勒和墨索里尼這類以造反起家的小資產階級，都是他的思想繼承人。
很難把這歸為一種右翼或左翼現象，事實上也沒有必要。它主要是一種小資產階級反叛社會的現象，這些落魄之士感覺自己受到社會的排斥。盧梭把社會棄兒、造反派、狂放不羈的藝術家引為事業的同道。這就是他成為浪漫主義和無法無天的個人主義創立者的原因，這也是在《社會契約論》出版後的兩個世紀裡，盧梭何以成為19世紀其他許多運動創立者的原因——社會主義和共產主義、獨裁主義和民族主義、民主自由主義和無政府主義等幾乎所有的思潮，除了對文化情有獨鍾的所謂自由主義的文明之外。
盧梭憎恨知識分子，憎恨那些脫離生活的人，憎恨專家、憎恨將自己禁錮在某個特殊小圈子裡的人，因為他感覺到，心靈應該是開放的，這樣一來人們就可以產生情感上的接觸；坐在古老橡樹之下的質樸農民，與城裡的那些衣冠楚楚、自命不凡、過分考究、老於世故的高雅之士（highbrow）相比，對生活以及自然的理解更深刻。因為他感受到了這一切，他發現了一個傳統，完全不同於浪漫派反叛者的傳統，這個傳統在歐洲傳播開來，然後傳到美國，成為所謂美國生活方式那個著名概念的基礎，根據這一觀念，與大學教授相比，與城裡的政治家相比，與其他喪失人性的人相比，社會上質樸的人們對現實的認識更深刻，他們身上的美德更深厚，他們對道德價值觀的理解更為深刻，前面那些人在某種程度上自動脫離了心靈的激流，而心靈的激流既是真正的生命，也是人與社會的真正道德和智慧。
這就是盧梭在談論自然時給人們的那種印象，雖說有人告訴我們，在18世紀「自然」這個詞至少有六種意義，但盧梭的用法是獨一無二的。他不僅僅把自然等同於質樸，而且等同於真正厭惡文雅、精緻、複雜和藝術或科學價值觀的東西。無論藝術家還是科學家，都不能指導社會——這就是他極端厭惡愛爾維修和百科全書派的原因。社會必須由接觸真理的人來領導，接觸真理的人就是允許這種天恩眷顧、允許自然本身具有的真理注入心中的人。這只有在自然的胸懷之中，只有過上質樸的生活才能做到。在盧梭筆下，質樸生活只是對賜予真正答案的條件的描述。對於那些渴望質樸生活的人而言，它逐漸成為真理本身：無論在《愛彌兒》之中，還是在《新愛洛伊絲》之中，很難將獲取這個答案的條件與答案本身區別開來。在盧梭看來，答案存在於某一類人之中，在於將人心擺在正確位置。獲取某種知識——這是所有問題的關鍵。
在理論上，盧梭的言論與18世紀其他啟蒙哲學家相似，他說，「我們必須運用理性」。他用的是演繹推理的方法，在獲得結論的時候，這種推理方法有時很有說服力，明晰易懂，表達極為得體。但現實中情況卻是，這種演繹性推理方法就像一種邏輯緊身衣，他用這種嚴密的邏輯來支持人的內心當中固有的、如火的、幾乎是瘋狂的幻想；正是這種瘋狂的內心幻想與一種冷靜嚴密、極具約束力的加爾文主義邏輯的非凡結合，賦予了他的文字以極大的蠱惑力和感染力。你似乎在讀邏輯論證，它辨析概念，有效地從前提得出結論，而在這一過程中，它向你灌輸的卻是一些激烈的東西。有人在向給你施加幻想；他試圖利用一種非常嚴密、雖說通常是非常混亂的生活幻想來支配你，他是在唸咒語，而不是論證，雖說他似乎在以平心靜氣和泰然鎮定的口氣談話。
這種內在的幻想是對權威與自由相一致的神秘推測。這種一致源於以下事實，即，為了使人保持自由的同時，能夠與社會上其他人和平相處、能夠遵守道德律令，你想得到的便是，人只能嚮往道德律令實際上責令的東西。簡言之，這個問題可展開如下。你想賦予人們無限的自由，因為捨此之外，他們就不再成其為人類；然而，與此同時，你還想讓他們按照原則來生活。如果能夠促使他們遵守規則，那麼他們將會嚮往規則，這不光是因為規則本身的緣故，而是因為他們喜歡規則。假如你發出疑問，一個人怎麼既是自由的，同時又戴著枷鎖，你會說：「假如枷鎖不是強加給他的，那會怎樣？假如束縛他的枷鎖不是來自某種外力，那會怎樣？假如這副枷鎖是他本人自動選擇的，因為這種選擇是他天性的表現，是他作為一種內在的理想，由內心當中生發出來的，那又會怎樣？假如這是他在這個世界上的首選之物，那麼這副枷鎖就不再是枷鎖了。」一個自我禁錮的人不是囚徒。所以盧梭說：「人天生是自由的，然而他處處受枷鎖的束縛。」什麼樣的枷鎖？如果它們是習俗的枷鎖，如果它們是暴君的枷鎖，如果它們是那些想利用你達到他們自己目的人的枷鎖，那麼這些枷鎖的確是枷鎖，那麼，你必須抗爭，你必須奮鬥，在爭取個人自主和自由的道路上清除任何障礙。不過，假如這副枷鎖是你自己製造的，假如這副枷鎖只是你自己用內在的理性制定的規則，或者在你過簡樸的生活之時，因天恩眷顧而產生，或者由於良知的聲音，或者由於上帝的聲音，或者由於自然的聲音（這些都被盧梭當成一回事兒）而產生；假如這副枷鎖只是應當遵守的規則，是你內在的天性最自由、最有力、最有自發性的表現，那麼，這副枷鎖就不再束縛你了——因為自我控制並不是控制。自我控制是自由。就這樣，盧梭逐漸向這樣一種獨特觀念靠攏，即，人們想要達到的目的是，人們要以國家用暴力將他們聯繫在一起的方式將彼此聯繫起來。
最早的枷鎖是暴君過去用來強迫你按照他的意志行事的某種強制形式，詩人們懷著惡意用他們的花環去打扮的正是這種東西；這正是那些諂媚、寡廉鮮恥的作家們向純粹的暴力、純粹的權威獻媚取寵來加以掩飾的東西。但是人們嚮往的東西與此大不相同。人們嚮往的東西是——我再次引用盧梭的話——「使每一個個體及其所有權利服從於整個社會」。如果是你讓你自己服從於整個社會的，那麼怎麼能說你沒有自由呢？因為有誰強迫你這樣做了？不是X也不是Y，不是這種制度，也不是那種制度，強制你的正是國家。但國家是什麼東西？國家就是你以及和你相似的其他人，你們都在尋求你們共同的福祉。在盧梭看來，確實存在一種共同的福祉，因為，如果不存在與個體的福祉沒有矛盾的全社會共同福祉之類的東西，那麼，提出這類問題：我們應該怎樣生活？作為一個緊密的群體，我們該怎麼辦？這些提問毫無意義，而且顯然是荒謬的。
結果，盧梭發展了公意這種觀念。這種觀念始於無害的契約觀念，說到底，契約是一種半商業性行為，完全是一種自願結成的許諾，最後也是可以廢除的，它是團結一致、打算做一些給他們帶來共同幸福的事情的人類發出的行為；但它依舊只是一種權宜之計，如果它要給人們帶來共同的苦難，就可能被放棄。這就是它的起源；個體們想保持個體性和追求自身福祉，社會契約是他們完全自願發出的行為，從這種社會契約觀念，盧梭逐漸轉向公意這一觀念，公意差不多是一個龐大的、超個人的實體的擬人化意願，這個實體被稱為「國家」，它現在不再是霍布斯筆下的那個壓倒一切的利維坦，而更像一個團隊，一個教會，多樣性中的統一性，比「我」更大的東西，我將自己的個性沉浸其中，只是為了再次發現它。
盧梭神秘莫測地從一種觀念（個體們自願彙集成群、自由結成關係、每個人都追求自己的福祉）過渡到另一種觀念（個體屈從於相當於自身然而又比自身大的東西——整體，社會）。這是一個不可思議的轉折。他經過的各個步驟是獨特的，值得我們簡短地考察。
我對自己說，有一些東西是我想得到的，如果不讓我得到，那我就沒有自由；而且這可能是降臨到我頭上最糟糕的事情。我就會對自己說，「我嚮往的那個東西是什麼？」我只想讓我的天性獲得滿足。如果我是明智的人，如果我具有理性、見聞廣博、眼光犀利，那麼我就會發現這種滿足的所在。任何一個人所獲得的真正滿足不能與其他人的真正滿足發生衝突，因為，如果發生衝突，自然就不再是和諧的了，一種真理就會與另一種真理發生衝突，這在邏輯上是行不通的。我可能發現其他人試圖阻撓我。他們為什麼這樣做呢？如果我知道自己是正確的，如果我知道自己尋求的東西是真正的善，那麼，反對我的人一定找錯了目標。毫無疑問，他們也認為自己在尋求善，他們堅持自己的自由來捍衛它，但是他們找錯了地方。因此我有權利阻止他們。我憑什麼有這種權利阻止他們？這不是因為我想得到他們不想要的東西，不是因為我比他們優秀，不是因為我比他們強大，甚至也不是因為我比他們明智，由於他們是靈魂不朽的人類，是與我平等的——盧梭是強烈信奉平等的。真正的原因是，如果他們知道自己真正想得到的是什麼，他們就會尋求我所尋求的東西。事實是，他們並沒有去尋求，這就意味著他們確實不知道——「真正」和「確實」，通常都是不可靠的詞語。
盧梭真正想表達的是，每一個人都有善的潛能——任何人不可能完全是壞的。如果人們任由天生的美德流溢而出，那麼，他們就會只想得到正確的東西了；他們不想得到它這一事實僅僅表明，他們不理解自己的本性。雖說如此，但本性就在那裡。在盧梭看來，說一個人想做惡，雖說他有向善的潛能，就好像是在說，他身上有一種隱秘的東西，那個東西就是他現實的「自我」；假如他就是他自己，假如他就是他應當表現的樣子，假如他是他真正的自我，那麼他就會尋求美德。從這一點，到說他在某種意義上已經尋求美德、只不過自己還不知道，只是一小步。如果你問他，他想要的東西是什麼，他可能宣佈某種非常邪惡的意圖，而情況確實如此。但是他內心中的真正自我會尋求別的東西，只有當他允許自然穿透他的胸膛，只有當他過上那種正當的生活，如實地看待自己，把自己當做真正的自我來看待，他內心的自我，不朽的靈魂才會大膽發言。
我知道人的真正自我尋求的東西是什麼，因為它一定尋求我本人的自我尋求的東西，只要我知道現在的我就是我自己真正的自我，而不是別的虛幻的自我。兩個自我的這種觀念的確在盧梭的思想中發揮作用。當我阻止一個人追求邪惡目的時，甚至當我為了防止他給別的好人造成傷害而將他投入監獄之時，即使我將他當做寡廉鮮恥的罪犯而執行之時，我這麼做不是出於功利主義理由——給別人帶來幸福，甚至不是出於因果報應的理由——因他做惡而懲罰他。我這麼做是因為，這是他內心裡更優秀的、更現實的自我會做出的行為，假如他允許它說話的話。我不僅把我自己當成了主宰自身行動的權威，也當成了主宰別人行動的權威。這就是盧梭有名的警句——社會有權強迫人們獲取自由——的含義。
強迫一個人獲得自由就是強迫他以理性的方式行事。一個得到自己想得到的東西的人是自由的；他真正想要的東西是一種合理的目的。如果他想得到的不是一種合理的目的，他就不是真正想得到什麼東西；假如他並不想得到一個合理的目的，那麼他想得到的不是真正的自由，而是虛假的自由。我強迫他去做某些將會讓他高興的事情。假如他發現了自己的真正自我，他就會對我心存感激：這就是他著名學說的思想核心，在盧梭之後，西方的獨裁者們無不利用這一恐怖悖論來證實自身行為的合理性。雅各賓派、羅伯斯庇爾、希特勒、墨索里尼等等，用的都是這種很相同的論證方法，他們說，人們不知道自己真正想要什麼，因此我們替代他們、代表他們爭取那種東西，從而送給他們那種對於他們來說有些神秘、他們自己還不知道、然而他們又「真正」想要的東西。當我處決罪犯的時候，當我強迫人類屈從於我的意志的時候，甚至當我組織審訊的時候，當我用酷刑折磨人並殺死他們的時候，我不僅是在做有利於他們的事情——雖說這種行為相當可疑——而且是在做他們真正想做的事情，雖說他們對此百般抵賴。假如他們抵賴，那是因為他們不瞭解自己，不瞭解自己想要得到什麼，不瞭解這個世界的情況。因此由我來代表他們，替他們說話。這就是盧梭的核心學說，正是這種學說導致真正的奴役，沿著這條路徑，從絕對自由觀念的神化，我們逐漸看到絕對專制主義的觀念。只有一種選擇是正確的，這時候沒有理由為人類提供多種選擇。當然，他們必須做出選擇，因為他們如果不去選擇，就不具有自發性，就不是自由的，就算不上人類；可是，如果他們沒有做出正確的選擇，如果他們做出的錯誤的選擇，這是因為他們的真正自我沒有發揮作用。他們不知道自己的真正自我為何物，而我，明智、有理性、作為偉大的仁慈的立法者，卻知道它是什麼。盧梭是具有民主本能的；他對個體立法者的依賴程度，遠不及他對議會的依賴，不過，只有當議會決定去做所有議員的內在理性——他們真正的自我——確實想做的事情之時，議會才是正確的。
正是因為這種學說，盧梭才成為一名政治思想家。這種學說既有利又有弊。有利之處在於，他強調，一個社會如果沒有自由、沒有自發性，就不可取。18世紀功利主義者設想的社會裡，極少數專家以平和的方式去組織生活，從而賦予社會上最大多數的人以最大的幸福。對於一個更喜歡狂放不羈、無法無天、自發性的自由的人來說，這樣的社會是令人討厭的，除非做出行動的是他本人；他喜歡這種自由的程度可能超過最大程度的幸福，假如那種幸福產生於這一事實：不是根據他本人的意志，而是根據高高在上的某位專家的意志、某位管理者、以固定模式組織社會的籌劃者的意志，將他整合到一個人為的制度之中。
弊端體現在，盧梭的確參與製造了真正的自我這個神話，打著真正的自我這個旗號，我就可以去強制別人。毫無疑問，所有審判人員、所有大的宗教機構，都試圖證實他們強制行為的正確性，而他們的強制行為，在某些人看來，不管怎麼說，都是殘酷的和不公正的；不過他們至少運用了超自然的支持力量去捍衛自身。至少他們動用了不容理性質疑的約束力。不過，盧梭相信，通過純粹自由自在的人類理性，通過直接觀察真實存在的三維的自然、作為空間裡的客體這個意義上的自然，可以發現一切事物——人類、動物和無生命的物體。由於沒有超自然權威的幫助，他只好求助於這一恐怖的悖論，正是由於這個悖論的緣故，自由最終被證明是一種奴隸制度，想得到某物就是根本不想得到它，除非你想以一種特殊方式得到它，這樣一來，你很可能對一個人說，「你可能認為自己是自由的，你可能認為自己是幸福的，你可能認為你想要這想要那，但我比你更瞭解你，更瞭解你想要什麼，更瞭解什麼東西會使你得到解放」，如此等等。這是一個用心險惡的悖論，根據這個悖論，一個人在失去了他的政治自由和經濟自由的同時，卻在一個更高級的、更深刻的、更加理性的、更加自然的意義上獲得了解放，對此，只有獨裁者或國家，只有議會，只有最高的權威才能認識到，這樣一來，最不受約束的自由與最嚴苛和最有奴役性的權威發生了重合。
在有史以來所有思想家中，盧梭是這個大倒錯的罪魁禍首。這個大倒錯在19和20世紀造成的種種後果無須詳說，這些後果如今還與我們同在。在這個意義上，如下說法一點也不矛盾：盧梭自稱是有史以來最激越和最強烈地熱愛人類自由的人，他試圖擺脫一切束縛，擺脫教育、世故、文化、傳統、科學、藝術以及其他一切事物的限制，因為這些東西不管怎麼說都冒犯了他，這些東西在某些方面限制了他作為人所應有的自然權利——儘管如此，在整個現代思想史上，盧梭是自由最險惡和最可怕的一個敵人。