我把一種建築術理解為種種體系的藝術。由於正是系統的統一性最初使平常的知識成為科學，也就是說，用知識純然的集合體構成一個體系，所以建築術就是我們一般知識中的科學性因素的學說，從而必然屬於方法論。
在理性的統治下，我們一般而言的知識不可以構成一個集合體，而是必須構成一個體系，惟有在體系中，它們才能夠支持和促進理性的根本目的。但是，我把體系理解為雜多的知識在一個理念之下的統一。這個理念是關於一個整體的形式的理性概念，乃是就不僅雜多性的規模，而且各部分相互之間的位置都通過這一概念而先天地被規定而言的。因此，科學性的理性概念包含著與它一致的整體的目的和形式。一切部分均與其相關，而且在其理念中也彼此相關的目的的統一性，就使得在知識中每一個部分都會因缺少其餘的部分而若有所失，而且不出現偶然的附加，或者完善性沒有先天規定的界限，其大小不確定。因此，整體是有分支的（articulatio〔組合〕），而不是堆積的（coacervatio〔堆砌〕）；它雖然可以內在地（per intussusceptionem〔通過內部的攝取〕）生長，但不能外在地（per appositionem〔通過附加〕）生長，就像一個動物的身體，其生長並不增加一個新肢體，而是比例不變地使每一個肢體都對自己的目的變得更強有力、更有效用。
理念為實現而需要一個圖型，也就是說，需要各個部分的一種先天地從目的原則出發規定的雜多性和秩序。不是根據一個理念，亦即從理性的主要目的出發，而是經驗性地、按照偶然呈現的種種意圖（其數量人們不能預知）而設計的圖型，提供的是技術性的統一，而僅僅遵循理念產生的圖型（在這裡，理性先天地提出目的，而不是經驗性地等待目的），所建立的則是建築術的統一。我們稱為科學的那種東西，其圖型必須包含著整體的輪廓（monogramma）及其依照理念之劃分，亦即先天地劃分為各個環節，並且確定無疑地和按照原則把這個整體與其他一切整體區別開來，這種東西就不能是以技術的方式由於雜多的相似性或者為種種任意的外在目的對知識的具體偶然應用而產生的，而是以建築術的方式由於親緣關係和從一個惟一的、至上的和內在的目的派生而產生的，惟有這個目的才使得整體成為可能。
沒有人不以一個理念為基礎而企圖建立一門科學。然而在擬制這門科學時，圖型乃至他一開始為這門科學給出的定義，則罕有符合其理念；因為這一理念就像一個胚芽一般蘊藏在理性中，在這個胚芽中，所有的部分都還深藏不露，即便用顯微鏡觀察也幾乎無法辨識。因此緣故，既然各門科學畢竟都是從某種普遍的旨趣的觀點出發而設想出來的，所以人們就必須不是按照其創立者對它們所做的描述，而是按照人們從他彙集起來的各部分的自然統一性出發，發現根據在於理性本身的那個理念來解釋和規定它們。因為在這裡將發現，創立者以及經常還有其最晚的追隨者都還在摸索一個理念，他們自己沒有搞清楚這個理念，因而也就不能規定這門科學的獨特內容、組合（系統的統一性）和界限。
糟糕的是，惟有在我們按照潛藏在我們心中的理念的暗示，長時間胡亂地搜集許多與此相關的知識之後，甚至在經歷很長時間以技術的方式把它們裝配在一起之後，我們才有可能更為清楚地看出理念，並按照理性的種種目的以建築術的方式設計一個整體。各種體系看起來一開始就像是一堆蛆蟲那樣，由於一種出自搜集而來的概念的純然匯合的generatio aequivoca〔多元發生論〕而殘缺不全，逐漸地才得到完善，儘管它們全都在純然展開著的理性中有其作為源始胚芽的圖型，並因此而不僅每一個體系都獨自按照一個理念劃分，而且所有的體系還都為此相互之間在一個人類知識體系中又作為一個整體的種種環節合目的地結合起來，從而允許有一種所有人類知識的建築術；目前，既然已經搜集了如此之多的材料，或者能夠從已經傾覆的舊建築的廢墟中獲取如此之多的材料，這種建築術就不僅是可能的，而且也根本不困難。在這裡，我們滿足於完成我們自己的工作，即僅僅設計出自純粹理性的一切知識的建築術，而且僅僅從我們的認識能力的總根分杈並長出兩個主幹的那個點開始，這兩個主幹的一個就是理性。但是，我在這裡把理性理解為全部高級認識能力，因而把理性的與經驗性的對立起來。
如果我在客觀上來看抽掉知識的一切內容，則一切知識在主觀上就要麼是歷史的，要麼是理性的。歷史的知識是cognitio ex datis〔出自被給予的東西的知識〕，理性的知識則是cognitio ex principiis〔出自原則的知識〕。一種知識盡可以是源始地被給予的，無論它來自何處，但就擁有這種知識的人而言，如果他所知道的在程度上和數量上只不過是從別處給予他的，那麼，這種知識就畢竟是歷史的；不管這種知識被給予他，是通過直接的經驗，還是通過講述，還是通過（普遍知識的）傳授。因此，真正說來學習了一個哲學體系——例如沃爾夫哲學體系——的人，儘管他腦子裡已經有了所有的原理、解說和證明，連同整個學說體系的劃分，並且能夠掰著手指列舉它們，他所擁有的也只不過是沃爾夫哲學的完備的歷史知識而已；他所知道和判斷的，只不過是被給予他的那麼多。如果你們否定他的一個定義，他就不知道應當從何處獲取另一個定義。他是按照別人的理性增長知識的，但模仿的能力並不是生產的能力，也就是說，知識在他那裡不是產生自理性，而儘管這種知識客觀上當然是一種理性知識，但它畢竟在主觀上純然是歷史的。他正確地領會、保持了，也就是說學會了，但卻是一個活人的石膏模子。客觀的、（也就是說，一開始）只能產生自人自己的理性的理性知識，惟有在它們是從理性的普遍源泉、亦即從原則汲取而來的時候，才可以也在主觀上使用這一名稱；就連批判、甚至對學到的東西的拋棄，也可以產生自理性的這一普遍源泉。
一切理性知識都要麼是出自概念的知識，要麼是出自概念的構造的知識；前者叫做哲學的，後者叫做數學的。我在第一篇中已經討論過二者的內在區別。據此，一種知識可以在客觀上是哲學的，而在主觀上卻是歷史的，就像在大多數初學者以及在所有目光永不超出學校而終生是學徒的人那裡一樣。但特殊之處在於，人們已經學會的數學知識畢竟還能夠在主觀上被視為理性知識，而且在數學知識這裡，並不像在哲學知識那裡那樣出現這樣一種區別。原因在於，教師惟一能夠汲取知識的那些知識源泉，不在別處，只是在理性的根本的和真正的原則裡面，從而不能為初學者從別處獲得，還可以說是不容置疑的；而且也是因為，理性的應用在這裡只是具體地發生的，但儘管如此又是先天地發生的，也就是說，是根據先天的、正因為此而正確無誤的直觀發生的，並且排除了一切蒙蔽和失誤。因此，在一切（先天的）理性科學中，人們只能學習數學，但永遠不能學習哲學（除非是以歷史的方式學習），而就理性而言，至多只能學習哲學思維。
一切哲學知識的體系就是哲學。如果人們把它理解為判斷一切哲學思維嘗試的原型，它應當用於判斷每一種其體系往往如此多種多樣並且如此多變的主觀哲學的話，那麼，人們就必須把它當做客觀的。以這種方式，哲學就是一門可能科學的純然理念，這門科學不能在任何地方具體地被給予，但人們可以沿著種種途徑來試圖接近它，直到發現惟一的一條為感性所遮掩的道路，而且成功地使迄今不適當的模仿在人們被允許的程度上與原型相同為止。在此之前人們不能學習哲學；因為哲學在哪裡呢？誰擁有哲學呢？根據什麼來認識哲學呢？人們只能學習哲學思維，也就是說，遵循理性的普遍原則在現存的嘗試上施展理性的才能，但始終保留理性的權利，即甚至就其源泉而言來研究和證實或者拋棄那些嘗試。
但是，迄今為止哲學的概念只不過是一個學院概念，也就是說，是關於僅僅被當做科學來尋求的知識的一個體系的概念，所當做目的的無非是這種知識的系統統一性，從而只是知識在邏輯上的完善性。但還有一種世界概念（conceptus cosmicus），它在任何時候都被當做上述稱謂的基礎，尤其是當人們把它彷彿是人格化，並且在哲學家的理想中把它表現為一個原型的時候。就此而言，哲學就是關於一切知識與人類理性的根本目的（teleologia rationis humanae〔人類理性的目的論〕）的關係的科學，而且哲學家不是一個理性藝人，而是人類理性的立法者。在這樣的意義上，自稱為一個哲學家，並且自以為已經與僅僅蘊涵在理念中的原型等同，則委實是大言不慚。
數學家、自然科學家、邏輯學家，無論前二者在理性知識上、後二者尤其在哲學知識上進展多麼出色，他們畢竟只是理性藝人。在理想中還有一位教師，安排所有這些人，把他們當做工具來使用，以促進人類理性的根本目的。惟有這位教師，人們才必須稱為哲學家；但是，既然他本人無處可見，而他的立法的理念卻在任何人類理性中都被發現，所以我們就要僅僅依據這一理念，並且更精確地規定，哲學按照世界概念（世界概念在這裡是指涉及每一個人都必然有旨趣的那種東西的概念；因此，如果一門科學只是被視為關於達到某些任意的目的的技巧的科學，我就按照學院概念來規定它的意圖。——康德自注）從種種目的的立場出發指定了什麼樣的系統統一性。
根本目的並不因此就是最高目的，它們中間（就理性完善的系統統一性而言）只能有一個惟一的最高目的。因此，它們要麼是終極目的，要麼是作為手段必然屬於終極目的的從屬目的。前者不是別的，就是人的全部規定，而探討這種規定的哲學就叫做道德。由於道德哲學與其他一切哲學相比所擁有的這種優越性，在古人那裡，人們在任何時候都把哲學家同時並且尤其理解為道德學家；通過理性而自製的外部表現甚至使得人們即便在今天也按照某種類比稱某人為哲學家，即使他的知識有限。
人類理性的立法（哲學）有兩個對象，即自然和自由，因而既包含自然規律，也包含道德法則，一開始以兩個專門的哲學體系，最終則以一個惟一的哲學體系。自然哲學關涉存在的一切，道德哲學則關涉應當存在的一切。
但是，一切哲學都要麼是出自純粹理性的知識，要麼是出自經驗性原則的理性知識。前者叫做純粹哲學，後者叫做經驗性哲學。
純粹理性的哲學要麼是在一切純粹知識方面先天地研究理性能力的預科（預備性練習），並且叫做批判，要麼第二，是純粹理性的體系（科學），它在系統聯繫中研究出自純粹理性的全部（既包括真實的也包括虛假的）哲學知識，並叫做形而上學；儘管這個名稱也可以賦予整個純粹哲學，包括批判在內，以便既概括對一切在某個時候能夠被先天地認識的東西的研究，也概括對構成這個類型的純粹哲學知識體系、但與一切經驗性的理性應用有別、同樣與數學的理性應用有別的東西的闡述。
形而上學分為純粹理性的思辨應用的形而上學和其實踐應用的形而上學，因而或者是自然形而上學，或者是道德形而上學。前者包含關於一切事物的理論認識的一切出自純然概念的純粹理性原則（因而排除數學）；後者包含先天地規定所為所棄並使之成為必然的原則。於是，道德性就是行為惟一能夠完全先天地從原則推導出來的合法則性。因此，道德形而上學真正說來就是純粹的道德，在它裡面並不以人類學（不以經驗性的條件）為基礎。思辨理性的形而上學就是人們在狹義上習慣稱為形而上學的東西；但是，就純粹的道德學說畢竟仍然屬於出自純粹理性的人類知識、而且是哲學知識的特別主幹而言，我們還想為它保留那種稱謂，儘管我們在這裡以它並非我們現在的目的而把它擱置一旁。
把就其類別和起源而言彼此有別的知識隔離開來，並小心翼翼地防止它們與其他在應用中通常相結合的知識混為一體，這是非常重要的。化學家在分解物質時、數學家在其純粹的量的學說中所做的事情，哲學家更有責任勉力為之，以便能夠準確無誤地規定一個特殊種類的知識在四處漫遊的知性應用那裡所佔的份額、其自身的價值和影響。因此，人類理性自從開始思維或者毋寧說開始反思以來，就從來不能缺少一種形而上學，但儘管如此，也未能以充分清除一切異類因素的方式闡述過它。這樣一門科學的理念與思辨的人類理性同樣古老；哪一種理性不或者以經院哲學的方式或者以通俗的方式進行思辨呢？然而人們必須承認，我們知識的兩種要素，其一種完全先天地在我們掌握之中，另一種則只能後天地自經驗獲得，二者的區分即便在職業思想家那裡也依然是很不清楚的，因而從未能實現一種特殊種類的知識的界限規定，從而也未能實現一門如此之久且如此程度地使人類理性思考的科學的理念。當人們說形而上學是關於人類知識種種第一原則的科學時，人們由此並沒有說明一個完全獨特的種類，而是僅僅說明了一個普遍性方面的等級，故而並不能由此把它與經驗性的東西清晰地區別開來；因為即便在經驗性的原則中間，也有一些比另一些更普遍、從而更高級；而在這樣一種歸屬的序列中（在這裡，人們並未把完全先天地認識的東西與只能後天地認識的東西區分開來），人們應當在何處分界，把前一部分和至上的環節與後一部分和從屬的環節區分開來呢？如果時間的計算只能這樣來表示世界的各個時代，即它把各個時代劃分為最初的世紀和繼之而起的世紀，人們對此會說什麼呢？人們就會問：第五世紀、第十世紀等等也屬於最初的世紀嗎？我同樣要問：有廣延的東西的概念屬於形而上學嗎？你們回答說：是的！那麼，物體的概念呢？是的！而液態物體的概念呢？你們犯疑了，因為如果照這樣下去，一切都將屬於形而上學。由此可見，僅僅歸屬的程度（特殊的東西從屬於普遍的東西）並不能規定一門科學的界限，相反，在我們的事例中是完全的異類性和起源的不同在規定著界限。但是，還在另一個方面遮蔽形而上學的基本理念的東西，曾是它作為先天知識表現出與數學的某種同類性，這種同類性就先天起源而言確實使二者彼此接近；但是，就前者出自概念的認識方式與後者通過概念的構造而先天地作出判斷的方式相比而言，從而就一種哲學知識與數學知識的區別而言，就表現出一種明顯的異類性，人們雖然在任何時候都彷彿是感覺到這種異類性，但卻從來未能將它付諸清晰的標準。這樣一來就發生了這樣的情形，即由於哲學家們甚至在闡發其科學的理念時還有所欠缺，對這門科學的研究就不可能有確定的目的和正確無誤的準繩，而且他們由於一種如此任意作出的設計，對於他們應當選取的路徑一無所知，對每一個人沿著自己的路徑作出的發現又任何時候都相互爭執，所以就使自己的科學首先在其他人那裡，最終甚至在他們自己那裡都受到輕視。
因此，一切純粹的先天知識都由於特殊的認識能力——惟有在這種能力中，它才能夠有自己的位置——而構成一種特殊的統一性，而形而上學就是應當在這種系統的統一性中闡述純粹的先天知識的那種哲學。哲學曾優先享有這一名稱的思辨部分，亦即我們稱為自然形而上學、並且從先天概念出發就其存在來思考一切（不是思考應當存在的東西）的哲學，以如下的方式被劃分。
狹義上如此稱謂的形而上學由先驗哲學和純粹理性的自然學組成。前者僅僅在與一般對像相關的一切概念和原理的體系中考察知性和理性本身，並不假定曾被給予的客體（Ontologia〔本體論〕）；後者考察自然，即被給予的對象（無論它們是被給予感官的還是——如果人們願意說的話——被給予另一種直觀的）的總和，因而是自然學（儘管只是rationalis〔理性的〕）。但是，理性在這種理性的自然考察中的應用要麼是自然的要麼是超自然的，或者準確地說要麼是內在的要麼是超驗的。前者在其知識能夠（具體地）在經驗中應用的程度上關涉自然，後者則關涉經驗之對象的那種超越一切經驗的聯結。因此，這種超驗的自然學要麼以一種內部的聯結為對象，要麼以一種外部的聯結為對象，但二者都超越了可能的經驗；前者是整個自然的自然學，也就是說，是先驗的世界知識，後者是整個自然與一個自然之上的存在者的聯繫的自然學，也就是說，是先驗的上帝知識。
與此相反，內在的自然學是把自然當做一切感官對象的總和、從而是像這些對像被給予我們的那樣、但僅僅按照它們在其下能夠被給予我們的先天條件來考察自然。但是，內在的自然學的對象只有兩種：1.外感官的對象，即有形體的自然；2.內感官的對象，即靈魂，而且按照它的基本概念也就是能思維的自然。有形體的自然的形而上學就叫做物理學，但由於它只應當包含其先天知識的原則，所以叫做理性物理學。能思維的自然的形而上學就叫做心理學，而出自上述理由，它在這裡只能被理解為心理學的理性知識。
據此，形而上學的整個體系由四個部分組成：1.本體論。2.理性自然學。3.理性宇宙論。4.理性神學。第二個部分，即純粹理性的自然學說，包含著兩個分支，即physica rationalis〔理性物理學〕（不要認為我把它理解為人們通常稱為physica generalis〔普通物理學〕，與其說是自然哲學倒不如說是數學的那種東西。因為自然的形而上學完全脫離了數學，也遠遠不像數學那樣提供如此之多的擴展性洞識，但就能夠運用於自然的純粹知性知識的批判而言畢竟是很重要的；缺少了它，就連數學家也會由於貪戀某些普通的、但事實上卻是形而上學的概念而不知不覺地用種種假說來拖累自己的自然學說；而這些假說在這些原理遭到批判時就會消失，但由此畢竟絲毫也不損害數學在這一領域的應用（這種應用是完全不可或缺的）。——康德自注）和psychologia rationalis〔理性心理學〕。
一種純粹理性哲學的源始理念規定著這種劃分本身；因此，它是建築術的，即是符合其根本目的的，而不是純然技術的，即按照偶然知覺的親緣關係、彷彿是碰運氣作出的，但正因為此它也是不可變更的和立法的。但在這裡，還有幾點可能引起疑慮，並且削弱對其合法性的確信。
首先，就對像被給予我們的感官，從而是後天地被給予的而言，我如何能夠期待關於對象的一種先天知識，從而期待一種關於對象的形而上學呢？而且，按照先天原則認識事物的本性並達到一種理性自然學，這是如何可能的呢？回答是：我們從經驗中所取得的，不外是必要的東西，即給予我們一個客體，有時是外感官的客體，有時是內感官的客體。前者是純然通過物質概念（不可入的、無生命的廣延）發生的，後者是通過一個能思維的存在者的概念（在經驗性的內在表象中：我思）發生的。此外，在這些對象的整個形而上學中，我們必須完全放棄那些為判斷超出這些對象的某種東西而要在概念之上還附加上某種經驗的一切經驗性原則。
其次，經驗性心理學究竟留存在何處呢？經驗性心理學歷來維護其在形而上學中的位置，而且在我們的時代裡，在人們放棄了先天地確立某種適用的東西的希望之後，人們為澄清形而上學而對經驗性心理學抱有很大期望。我的回答是：經驗性心理學屬於必須確立真正的（經驗性的）自然學說的地方，也就是說，屬於應用哲學方面；純粹哲學包含著應用哲學的先天原則，因而與應用哲學密切相關，但雖然如此，卻切不可與之混雜。因此，必須把經驗性心理學完全從形而上學中逐出，而且它已經由於形而上學的理念而被完全從中排除了。儘管如此，按照學院習慣，人們卻還必須一直允許它在形而上學中佔有一席之地（儘管只是作為插曲），而且還是出自家政學的動因，因為它還沒有如此豐富，以至於獨自形成一種研究，但又畢竟太重要了，使人們不可以完全排斥它，或者把它強放在別的地方，在那裡，它比在形而上學中更難以發現親緣關係。因此，這是一個久已被接受的異鄉客，人們允許它再居留一些時間，直到它能夠在一門詳盡的人類學（經驗性自然學說的對稱物）中獲得它自己的住處為止。
因此，這就是形而上學的普遍理念；既然人們一開始所苛求它的多於能夠合理地要求它的，而且有一段時期還以愜意的預期自得其樂，所以當人們發現在希望上受騙時，它就最終陷入了普遍的蔑視。從我們的批判的整個進程出發，人們將已經確信：儘管形而上學不能是宗教的基礎，但它卻必然在任何時候都保持是宗教的堡壘，而且人類理性已經由於自己本性的方向而是辯證的，它絕不能缺少這樣一門科學來約束它，並通過一種科學性的和完全清晰的自知之明來防止一種無法無天的思辨理性通常肯定會在道德和宗教中造成的破壞。因此，人們可以確信，無論不知道按照一門科學的本性、而是僅僅從其偶然結果出發來判斷它的人們如何作出一副冷淡和蔑視的樣子，人們在任何時候都將返回到形而上學那裡，就像是返回到一個曾與我們反目的愛人那裡一樣，因為既然這裡涉及根本的目的，理性就必然不遺餘力地要麼致力於縝密的洞識，要麼致力於摧毀已經現存的良好洞識。
因此，真正說來惟有形而上學，無論是自然形而上學還是道德形而上學，尤其是以預習的方式（以預科的方式）走在前面的對貿然鼓起自己雙翼的理性的批判，才構成我們在真正的意義上能夠稱之為哲學的東西。哲學把一切與智慧聯繫起來，但卻是通過科學的道路，這是惟一的一條一經開闢就永不荒蕪且不允許迷失的道路。數學、自然科學，甚至人的經驗性認識，都具有很高的價值，大多是作為人類偶然目的的手段，但歸根結底卻畢竟是作為人類必然的、根本的目的的手段，而在這種情況下，就只能通過一種出自純然概念的理性知識的中介，這種知識人們可以隨意地稱謂它，真正說來卻無非是形而上學而已。
正因為此，形而上學也是人類理性的一切教養的完成；形而上學是不可或缺的，即使人們把它作為科學對某些確定的目的的影響擱置一旁。因為它是按照理性甚至必然作為一些科學的可能性和一切科學的應用的基礎的那些要素和準則來考察理性的。至於它作為純然的思辨不是用於擴展知識，而是用於防止錯誤，這無損於它的價值，而毋寧說賦予它尊嚴和威望，因為審查保障著科學共同體的普遍秩序與和諧乃至福祉，並防止其勇敢且有益的探究遠離重要的目的，即普遍的幸福。