視之為真，是我們知性中的一件事情，它可以依據客觀的根據，但也要求在此做判斷的人心靈中的主觀原因。如果它對每一個只要具有理性的人都是有效的，那麼，它的根據就是客觀上充足的，而視之為真在這種情況下就叫做確信。如果它僅僅在主體的特殊性狀中才有自己的根據，那麼，它就被稱為臆信。
臆信是一種純然的幻相，因為僅僅蘊藏於主體之中的判斷根據被看做是客觀的。因此，這樣一個判斷也只有私人有效性，而且這種視之為真是不能傳達的。但是，真理所依據的是與客體的一致，因此就客體而言，每一個知性的種種判斷都必須是一致的（consentientia uni tertio consentiunt inter se〔凡與一個第三者一致者，相互之間也一致〕）。因此，檢驗視之為真是確信還是臆信的試金石在外部是傳達它的可能性，以及發現這種視之為真對每個人的理性都有效的可能性；因為在這種情況下至少就有一種猜測，即一切判斷儘管主體相互之間的差異仍相一致的根據將依據共同的根據，即依據客體，因此這些判斷將全都與客體一致，並由此證明判斷的真理性。
據此，雖然當主體僅僅把視之為真看做是他自己心靈的顯像時，臆信就不能與確信區別開來；但是，人們用視之為真對我們有效的那些根據在別的知性上進行試驗，看它們對別的理性是否會與對我們的理性產生同樣的結果，這畢竟是一種——儘管是主觀的——手段，雖然並不造成確信，但畢竟揭示出判斷純然的私人有效性，也就是說，揭示出判斷中某種是純然臆信的東西。
此外，如果人們能夠展示我們認為是判斷客觀根據的判斷主觀原因，並因此而把錯誤的視之為真解釋為我們心靈中的一件事情，為此並不需要客體的性狀，那麼，我們就揭露了幻相，不再為它所蒙騙，儘管在幻相的主觀原因與我們的本性相關的時候，還總是在某種程度上受其誘惑。
除了產生確信的東西之外，我不能斷言任何東西，也就是說，不能把任何東西當做對任何人都必然有效的判斷說出來。我可以為自己保持臆信，如果我這樣感覺不錯的話，但我不能也不應當想使它成為在我之外有效的。
視之為真或者判斷的主觀有效性在與確信（它同時是客觀地有效的）的關係上有以下三個階段：意見、信念和知識。意見是一種自覺其既在主觀上又在客觀上都不充分的視之為真。如果視之為真只是在主觀上充分，同時被視為客觀上不充分的，那它就叫做信念。最後，既在主觀上又在客觀上充分的視之為真叫做知識。主觀上的充分叫做確信（對我自己來說），客觀上的充分叫做確定性（對任何人來說）。對如此容易領會的概念，我就不再費時說明了。
如果不至少對某種東西有知識，我絕不可以冒昧地有所意見；憑借這某種東西，就自身而言僅僅或然的判斷就獲得與真理的一種聯結，這種聯結雖然並不完備，但畢竟勝於任意的虛構。此外，這樣一種聯結的規律必須是確定的。因為如果我就這種規律而言所擁有的也無非是意見，那麼，一切都只不過是想像的遊戲罷了，與真理沒有絲毫關係。在出自純粹理性的判斷中，是根本不允許有意見的。因為既然這些判斷不是基於經驗的根據，而是一切都應當先天地被認識，在這裡一切都是必然的，所以聯結的原則要求普遍性和必然性，從而要求完全的確定性，否則就根本找不到通往真理的管道。因此，在純粹數學中有所意見是荒謬的；人們必須有知識，要麼就放棄一切判斷。道德性的種種原理也是同樣的情況，在這裡人們不可以僅僅對「某物是允許的」有意見就貿然行動，而是必須對此有知識。
與此相反，在理性的先驗應用中，說有意見當然是太少了，但說有知識卻未免太多。因此，在純然的思辨方面，我們在這裡根本不能作出判斷；因為視之為真的主觀根據就像能夠產生信念的主觀根據一樣，在思辨的問題上不值得任何贊同，在這裡它們離開一切經驗性的幫助就無法立足，也不能在同樣的程度上傳達給別人。
但是，任何地方都惟有在實踐的關係中，理論上不充分的視之為真才能被稱為信念。現在，這種實踐的意圖要麼是技巧的意圖，要麼是道德性的意圖，前者關涉任意的和偶然的目的，後者則關涉絕對必然的目的。
一旦把一種目的置於前面，那麼，達到該目的的條件就也假設為必然的了。這種必然性是主觀的，但只要我根本不知道有達到該目的的其他條件，它就畢竟是相對而言充分的；然而，如果我確切地知道，沒有人能夠認識導致所設定的目的的其他條件，它就是絕對充分的，並且對每個人來說都是充分的。在前一種情形中，我對某些條件的預設和視之為真是一種僅僅偶然的信念，而在第二種情形中則是一種必然的信念。醫生對一個處於危險中的病人必須有所作為，但他並不瞭解病情。他觀察顯像，並且由於他並不知道更進一步的東西而判斷這是肺結核。他的信念甚至在他自己的判斷中也僅僅是偶然的，另一個醫生可能會更好地作出判斷。我把諸如此類偶然的、但卻為現實地運用手段於某些行動奠定基礎的信念稱為實用的信念。
對於某人所斷言的東西，看其是純然的臆信，或者至少是否是主觀的確信，通常的試金石是打賭。某人經常以如此深信不疑的和難以駕馭的固執說出自己的命題，以至於看起來他完全擺脫了失誤的擔憂。打一個賭就使他起了疑心。有時可以發現，他雖然足足具有可以被估價值一個杜卡特的臆信，但卻不具有值十個杜卡特的臆信。因為對於第一個杜卡特他還敢賭，而對於十個杜卡特來說他才意識到他此前沒有注意的事情，即畢竟也可能是他自己錯了。如果人們在思想中想像應當以終生的幸福打賭，則我們趾高氣揚的判斷就會大為減色，我們將變得十分謹慎，第一次發現我們的信念並沒有達到如此程度。因此，實用的信念僅僅具有一種根據在賭博中出現的利益之差異可大可小的程度。
但是，儘管我們在與客體的關係中根本不能有所行動，因而視之為真純然是理論的，但由於我們畢竟在許多情形中仍然能夠在思想上把握和想像一種行動，我們自以為對這一行動有充足的根據，如果有一種手段來澄清事情的確定性的話，所以，在純然理論的判斷中有一個實踐判斷的類似物，純然理論判斷的視之為真是適合於信念一詞的，我們可以把這種信念稱為學理的信念。如果有可能通過某種經驗來澄清的話，我願意以我的一切來打賭，賭至少在我們所見的行星中的某一個上面有居民。因此我說，也存在有別的世界的居民，這並不僅僅是意見，而是堅強的信念（對於它的正確性我已經以生活的諸多好處作賭注了）。
現在，我們必須承認，關於上帝存在的學說就屬於學理的信念。因為儘管我就理論的世界知識而言不能指定任何東西，來必然地預設這一思想是我解釋世界顯像的條件，而毋寧說不得不這樣來使用我的理性，就好像一切都只不過是自然似的，但合目的的統一性畢竟是把我們的理性運用於自然的一個如此重大的條件，此外經驗又給我呈現出這方面豐富的例證，以至於我根本不能忽略它。但對於這種統一性，我不知道任何別的條件來使它成為自然研究的導線，除非我預設一個最高的理智按照最智慧的目的如此安排了一切。因此，為了在對自然的探究中有一種指導而預設一個智慧的世界創造者，這是一種雖然偶然的、但畢竟並非不重要的意圖的一個條件。我的研究的結果也如此經常地證實這一預設的可用性，沒有任何東西能夠以斷然的方式被援引來反駁這一預設，以至於我如果要把自己的視之為真稱為一種意見，就說得太少了；相反，甚至在這種理論的關係中可以說，我堅定地相信一個上帝；但在這種情況下，這種信念在嚴格的意義上依然不是實踐的，而是必須被稱為一種學理的信念，它是自然的神學（自然神學）必定在任何地方都必然地造成的信念。就同一種智慧而言，鑒於人類本性的傑出裝備和與此極不匹配的短暫生命，同樣可以為人類靈魂的來世生活的學理信念找到充分的根據。
在這樣一些事例中，信念這一表述是在客觀方面的謙遜態度的表述，但畢竟同時是在主觀方面的篤信態度的表述。即使我在這裡把純然理論上的視之為真僅僅稱為我有權利接受的假說，由此我也已經會自告奮勇地對於一個世界原因和另一個世界的性狀，較之我實際上能夠指出的那樣更多地擁有概念了；因為無論我把什麼僅僅當做假說來接受，我都對它至少在其屬性上知道如此之多，以至於我可以虛構的不是它的概念，而僅僅是它的存在。但是，信念一詞僅僅關涉一個理念給予我的指導，關涉對我的理性行動之促進的主觀影響，這種促進使我堅守這個理念，儘管我在思辨方面沒有能力對它作出解釋。
但是，純然學理的信念自身具有某種搖擺不定的東西；人們經常由於在思辨中出現的困難而失去它，儘管人們不可避免地又一再返回到它那裡。
道德的信念則全然不同。因為在這裡，某種事情必須發生，也就是說，我在一切方面都必須服從道德法則，這是絕對必然的。目的在這裡是不可迴避地確立了的，而且按照我的一切洞識，這一目的與所有全部目的在其下相互聯繫並由此具有實踐的有效性的條件，只可能有惟一的一個，即有一個上帝和有一個來世；我也完全確定地知道，沒有人認識在道德法則之下導致種種目的的這種統一性的其他條件。但是，既然因此之故道德規範同時是我的準則（正如理性命令它們應當是我的準則一樣），我將不可避免地相信上帝和一個來世的存在，並且肯定沒有任何東西能夠動搖這一信念，因為那樣一來我的道德原理本身就會被傾覆，而我不可能放棄這些道德原理而不在我自己的眼中是可憎的。
以這樣的方式，在一種超出一切經驗的界限之外四處漫遊的理性的一切沽名釣譽的意圖都破滅之後，還給我們留下了足夠的東西，即我們有理由在實踐方面對此感到滿足。儘管當然沒有人能夠自詡說，B857他知道有一個上帝和一個來生；因為如果他知道這一點，那他恰恰就是我長期以來所找的人。一切知識（如果它們涉及純然理性的一個對象的話）人們都可以傳達，因此我也將會能夠希望看到我的知識通過他的教誨以如此值得驚讚的方式擴展。不會的，這種確信不是邏輯的確信，而是道德上的確定性，而且既然它依據的是（道德意向的）主觀根據，所以我甚至不能說：有一個上帝等等，這是在道德上確定的；而是只能說：我是在道德上確信等等。這就是說：對一個上帝和一個來世的信念與我的道德意向是如此交織在一起，以至於就像我沒有喪失後者的危險一樣，我也同樣不擔心前者在某個時候被從我這裡奪走。
這裡存在的惟一令人疑慮的東西就是：這種理性信念是建立在道德意向的預設之上的。如果我們忽略這一點，並且假定一個人在道德法則方面完全無所謂，那麼，理性所提出的這個問題就完全成為思辨的一個課題，而且在這種情況下雖然還能夠得到出自類比的有力根據的支持，但卻不能得到最冥頑不靈的懷疑癖也不得不順從的那些根據的支持。（人的心靈對道德性有一種自然的旨趣（我相信，這在每一個有理性的存在者身上都必然會發生），儘管這種旨趣並不專一和在實踐上佔優勢。請鞏固和擴展這種旨趣，你們將發現理性是好學的，甚至更為開明，可以還把思辨的旨趣也與實踐的旨趣結合起來。但是，如果你們不注意你們此前至少已處在造就好人的半途中，你們就永遠不會使他們成為虔信的人。——康德自注）但是，沒有一個人在這些問題上沒有任何旨趣。因為儘管他可能由於缺乏善的意向而被與道德旨趣隔絕，但即使在這種情形中也畢竟還剩下足夠的東西來使得他懼怕一種神性的存在和來世。因為要做到這一點不再要求別的，只要他至少不能借口沒有確定性，即沒有這樣一種存在者和沒有來生能被發現；由於這必須借助純然的理性，從而不容置疑地來證明，所以他為此就必須要闡明二者的不可能性，而這肯定是沒有一個有理性的人能夠接受的。這將會是一種消極的信念，它雖然並不造成道德性和善的意向，但畢竟能夠造成它們的類似物，也就是說，能夠有力地遏制惡的意向的發作。
但是，有人會問，這就是純粹理性通過在經驗的界限之外展現前景所達到的一切嗎？除了兩個信條之外就沒有別的了嗎？就連平常的知性也能夠達到這種程度，用不著就此請教哲學家！
我在這裡並不想讚揚哲學通過其批判的艱苦努力而為人類理性所立下的功勞；就算它即便在結論上也應當被認為是純然消極的；因為在下一章還將有所論及。但是，你們真的要求一種關涉所有人的知識應當超越平常知性，並且僅僅由哲學家揭示給你們嗎？恰恰你們所責備的，就是迄今的主張的最好證實，因為它揭示出人們一開始不能預見的東西，也就是說，在人們毫無差別地關切的事情上，不能指責自然在分配人們的稟賦時有所偏袒，而最高的哲學在人類本性的根本目的方面，除了自然也賦予最平常的知性的那種指導以外，也不能再造就更多的東西。