理性在其思辨應用中引導我們經過經驗的領域，並且由於這個領域對於理性來說永遠不能發現完全的滿足，就把我們由此引導到思辨的理念，但思辨的理念最終又把我們引回到經驗，從而以一種雖然有用、但卻根本不符合我們的期望的方式實現了自己的意圖。現在，給我們剩下的還有一種嘗試，也就是說，在實踐的應用中是否也可以發現純粹的理性，純粹理性在實踐的應用中是否也導向實現我們上面提到的純粹理性最高目的的理念，因而純粹理性是否能夠從其實踐旨趣的觀點出發，提供它就思辨旨趣而言根本拒絕給予我們的東西。
我的理性的全部旨趣（既有思辨的旨趣，也有實踐的旨趣）匯合為以下三個問題：
1.我能夠知道什麼？
2.我應當做什麼？
3.我可以希望什麼？
第一個問題是純然思辨的。我們（如我可以自誇）已經窮盡了對這一問題的所有可能回答，而且最終找到了理性雖然必須滿足、而且在它不是著眼於實踐的東西時也有理由滿足的回答，但離純粹理性的全部努力真正說來所指向的兩大目的卻同樣遙遠，就好像我們出自安逸一開始就拒絕了這一工作似的。因此，如果涉及知識，則至少有把握和確定了的是，我們在那兩個問題上永遠不能分享知識。
第二個問題是純然實踐的。它作為這樣一個問題雖然歸屬純粹理性，但在這種情況下卻畢竟不是先驗的，而是道德的，因而我們的批判就自身而言並不研究它。
第三個問題是：如果我如今做我應當做的，那麼我在這種情況下可以希望什麼？它既是實踐的又同時是理論的，以至於實踐的東西只是作為導線來導向對理論問題的回答，而且如果理論問題得到解決，就導向對思辨問題的回答。因為一切希望都是指向幸福的，而且希望在實踐的東西和道德法則方面，恰恰就是知識和自然規律在事物的理論知識方面所是的同一東西。前者最終導致的結論是：某物存在（它規定著終極的可能目的），乃是因為有某物應當發生；後者最終導致的結論則是：某物存在（它作為至上原因起作用），乃是因為有某物發生。
幸福是我們一切偏好的滿足（既在廣度上就滿足的雜多性而言，也在深度上就程度而言，還在綿延上就存續而言）。出自幸福動機的實踐法則我稱之為實用的法則（明智規則）；但如果有這樣一種實踐法則，它除了配享幸福之外不以別的任何東西為動機，我就稱它為道德的（道德法則）。前者建議我們，如果我們要享有幸福的話就應當做什麼；後者則命令我們，我們應當如何行事以便配享幸福。前者建立在經驗性原則之上；因為除了憑借經驗之外，我既不知道有哪些要得到滿足的偏好，也不知道什麼是能導致其滿足的自然原因。後者抽掉了偏好和滿足它們的自然手段，僅僅考察一個一般理性存在者的自由和這種自由惟有在其下才與幸福按照原則的分配相一致的必要條件，因而至少能夠以純粹理性的純然理念為依據，並被先天地認識。
我假定，實際上有純粹的道德法則，它們完全先天地（不考慮經驗性的動機，即幸福）規定著一個一般理性存在者的所為所棄，即其自由的應用，而且這些道德法則絕對地（不是僅僅假言地、在其他經驗性目的的前提條件下）發佈命令，因而在一切方面都是必然的。我可以有理由預設這一命題，因為我不僅訴諸最賢明的道德學家們的證明，而且還訴諸每一個人的道德判斷，如果他願意清晰地思考一條諸如此類的法則的話。
因此，純粹理性儘管不是在其思辨的應用中，但卻畢竟在某種實踐應用中，也就是在道德的應用中包含著經驗可能性的原則，即根據道德規範有可能在人的歷史上發現的這樣一些行動的原則。因為既然道德法則命令這樣一些行動應當發生，它們也就必須能夠發生，因此某個特殊種類的系統統一性，即道德的系統統一性，必須是可能的，然而系統的自然統一性按照理性的思辨原則卻是不能證明的，因為理性雖然就一般自由而言具有因果性，但並不是就整個自然而言具有因果性，而道德的理性原則雖然能夠產生自由的行動，但並不能夠產生自然規律。據此，純粹理性在實踐應用中，尤其在道德應用中的原則具有客觀的實在性。
我把符合一切道德法則的世界（如同它按照有理性的存在者的自由所能夠是的那樣，亦即按照道德性的必然法則所應當是的那樣）稱為一個道德的世界。這個世界由於其中抽掉了一切條件（目的），甚至抽掉了道德性在這些條件中的一切障礙（人類本性的軟弱和不純正）而純然被設想為一個理知的世界。就此而言，它是一個純然的理念，但畢竟是一個實踐的理念，它能夠並且應當現實地影響感官世界，使其盡可能地符合這個理念。因此，一個道德世界的理念具有客觀的實在性，不是好像它指向一種理知直觀的對象（諸如此類的對象我們根本不能思維），而是指向感官世界，但這個感官世界是作為純粹理性在其實踐應用中的一個對象，作為有理性的存在者在感官世界中的一個corpus mysticum〔奧秘團體〕，只要他們自由的任性在道德法則之下既與自己本身、也與每一個其他有理性的存在者的自由具有完全的系統統一性。
對純粹理性涉及實踐旨趣的兩個問題中第一個問題的回答是：去做那使你配享幸福的事情吧。現在，第二個問題問道：如果我現在如此行事，使我並非不配享幸福，我如何也可以希望由此能夠享有幸福呢？對這個問題的回答取決於：先天地制定這一法則的純粹理性的原則是否也必然地把這種希望與這一法則聯結起來。
據此我說：正如按照理性來看在其實踐應用中道德原則是必要的一樣，按照理性來看在其理論應用中也同樣有必要假定，每一個人都有理由依照他在其行為中使自己配享幸福的同等程度來希望幸福，因此，道德性的體系與幸福的體系密不可分地結合在一起，但卻惟有在純粹理性的理念中才是如此。
如今，在一個理知的世界裡，也就是在一個道德的世界裡，在一個我們從其概念抽掉了一切道德性的障礙（偏好）的世界裡，這樣一個與道德性相結合成正比的幸福的體系也可以被設想為必然的，因為部分地為道德法則所推動、部分地為其所限制的自由就會是普遍的幸福的原因，因而有理性的存在者在這些原則的指導下本身就會是其自己的、同時也是別人的持久福祉的創造者。但是，自己酬報自己的道德性的這個體系只是一個理念，它的實現依據這樣的條件，即每一個人都做他應當做的，也就是說，有理性的存在者們的所有行動都如此發生，就好像它們是出自一個把所有的私人任性都包括在自身之中或者自身之下的至上意志似的。但是，既然即使別的人都不按照道德法則行事，出自這一法則的義務對自由的每一種特殊的應用也依然有效，所以無論是從世上事物的本性出發，還是從行動本身的因果性及其與道德性的關係出發，都未確定行動的後果與幸福將如何相關；如果我們僅僅以自然為基礎，則獲得幸福的希望與使自己配享幸福的不懈努力的上述那種必然的聯結就不能通過理性來認識，而是惟有在一個按照道德法則發佈命令的最高理性同時作為自然的原因被奠定為基礎的時候才可以希望。
我把這樣一種理智的理念稱為至善的理想；在這一理念中，與最高的永福相結合的道德上最完善的意志就是世間一切幸福的原因，只要這幸福與道德性（作為配享幸福）處於精確的比例之中。因此，純粹理性惟有在這個至高的源始的善的理想中才能發現至高的派生的善，也就是一個理知的亦即道德的世界的兩種要素在實踐上必然聯結的根據。既然我們必須以必然的方式通過理性把自己表現為屬於這樣一個世界的，即使感官呈現給我們的只是一個顯像的世界，我們也必須假定那個世界就是我們在感官世界中的行為的一個後果，而既然感官世界並未向我們呈現這樣一種聯結，我們就必須假定那個世界是一個對我們來說未來的世界。因此，上帝和來世是兩個按照純粹理性的原則與同一個純粹理性讓我們承擔的義務不可分割的預設。
道德性自身構成一個體系，但幸福則不如此，除非它精確地按照道德性被分配。但是，這惟有在隸屬一個智慧的創造者和統治者的理知世界中才是可能的。理性發現自己不得不假定這樣一個智慧的創造者和統治者，連同在這樣一個我們必須視之為來世的世界中的生活，或者它就把道德法則視為空洞的幻覺，因為沒有那種預設，道德法則的必然後果——是同一個理性把它與道德法則聯結起來的——就必然被取消。因此，即便每個人都把道德法則視為誡命，但如果道德法則不先天地把適當的後果與它們的規則聯結起來，從而自身帶有應許和威脅的話，道德法則也就不能是誡命。但是，如果道德法則不蘊涵在一個作為至善的必然存在者之中的話，它們也不能做到這一點，惟有至善才能使這樣一種合目的的統一成為可能。
萊布尼茨曾把人們在其中只注意有理性的存在者及其在至善的統治下按照道德法則的聯繫的那個世界稱為神恩王國，並把它與自然王國區分開來；在自然王國中，有理性的存在者雖然從屬於道德法則，但卻除了按照我們感官世界的自然進程之外，並不期待別的結果。因此，把自己看做處於神恩王國之中，在那裡，除非我們由於不配享幸福而自己限制我們的幸福份額，一切幸福都在等待著我們，這就是理性的一個在實踐上必要的理念。
實踐的法則如果同時成為行動的主觀根據，亦即主觀的原理，那就叫做準則。對道德性在純粹性和後果上的判斷是根據理念進行的，對其法則的遵循則是按照準則進行的。
使我們的整個生活方式都從屬於道德準則，這是必要的；但是，如果理性不把一個作用因與是一個純然理念的道德法則聯結起來，這也同時是不可能發生的；這個作用因給按照道德法則的行為規定了一種與我們的最高目的精確相符的結局，不管是在今生還是在來世。因此，沒有一個上帝和一個我們現在看不見、但卻希望著的世界，道德性的這些美好的理念雖然是讚許和歎賞的對象，但卻不是立意和實施的動機，因為它們並未實現那對每一個理性存在者來說都是自然的、通過同一個純粹理性先天地規定的、必然的全部目的。
僅僅幸福，對於我們的理性來說還遠遠不是完備的善。如果幸福不與配享幸福亦即道德上的善行結合起來，理性則並不贊同這樣的幸福（無論偏好如何期望這種幸福）。但僅僅道德性，以及隨之還有配享幸福，也遠遠不是完備的善。要完成這樣的善，那不曾行事不配享幸福的人就必須能夠希望分享幸福。甚至沒有任何私人意圖的理性，即便它不考慮自己的私利而置身於一個應當給其他存在者分配幸福的存在者的地位上，也不能作出另外的判斷；因為在實踐的理念中，這兩種成分是在本質上結合在一起的，儘管結合的方式是道德意向作為條件首先使分享幸福成為可能，而不是反過來幸福的前景首先使道德意向成為可能。因為在後一種情形中，道德意向就會不是道德的，從而就不配享有全部幸福；對於理性來說，除了產生自我們自己的不道德行為的限制之外，幸福沒有別的任何限制。
因此，幸福只有與理性存在者的道德性精確相稱、理性存在者由此配享幸福時，才構成一個世界的至善；我們必須完全按照純粹的、但卻是實踐的理性的種種規範置身於這個世界，這個世界當然只是一個理知的世界，因為感官世界並沒有從事物的本性中給我們應許諸如此類的系統統一性，這種統一性的實在性也不能建立在任何別的東西之上，而只能建立在一個至高的源始的善的預設之上，在這裡，用一種至上的原因的所有充足性裝備起來的獨立理性，按照最完善的合目的性建立、維持和完成事物的普遍秩序，雖然這種秩序在感官世界中對我們來說是隱蔽很深的。
這種道德神學與思辨神學相比具有獨特的優點：它不可避免地導致一個惟一的、最完善的、理性的元始存在者的概念，思辨神學就連從客觀的根據出發指示這一概念也不能，就更不用說使我們確信了。因為無論在先驗神學中還是在自然的神學中，不管理性在其中把我們引領到多麼遠，我們都找不到一個重要的根據，來哪怕是假定一個惟一的存在者，使我們有充足的理由把它置於一切自然原因之前，同時使自然原因在一切方面都依賴於它。與此相反，如果我們從作為一條必然的世界規律的道德統一性的觀點出發，來考慮那惟一能夠給予這一規律以相應的效果，從而也給予它以對我們有約束力的力量的話，那就必然有一個惟一的至上的意志，它自身包含著所有這些規律。因為我們想怎樣在不同的意志中間發現目的的統一性呢？這個意志必須是全能的，以便整個自然及其與世間的道德性的關係都服從於它；它必須是全知的，以便認識意向的最內在的東西及其道德價值；它必須是全在的，以便直接滿足要求最高的世間福祉的一切需求；它必須是永恆的，以便在任何時間裡都不缺少自然與自由的這種協調一致；如此等等。
但是，種種理智的這個世界雖然作為純然的自然只能被稱為感官世界，但作為自由的體系卻可以被稱為理知世界，也就是道德世界（regnum gratiae〔神恩王國〕）；在這個世界裡，種種目的的系統統一性也必然導致種種事物的合目的的統一性（種種事物構成這個大全，依照的是普遍的自然規律，就像前一種統一性依照的是普遍必然的道德法則一樣），並把實踐理性與思辨理性結合起來。世界如果應當與這種理性應用（沒有這種理性應用，我們就會認為自己不配擁有理性），也就是道德的理性應用（道德的理性應用是絕對依據至善的理念的）相一致的話，就必須被表現為出自一個理念。這樣一來，一切自然研究就獲得了朝向一個目的體系的形式的方向，並在其擴張到極點時成為自然神學。但是，由於這種自然神學畢竟是從作為一種基於自由的本質的、並非通過外在的誡命偶然地建立起來的統一性的道德秩序開始的，所以它就把自然的合目的性引導到必然先天地與事物的內在可能性不可分地聯結在一起的根據，引導到一種先驗神學，這種先驗神學以最高的本體論的完善性這一理想作為按照普遍的和必然的自然規律把一切事物聯結起來的系統統一性原則，因為一切事物的起源都在一個惟一的元始存在者的絕對必然性之中。
如果我們不把目的置於前面，我們能夠對我們的知性甚至在經驗方面作出一種什麼樣的應用呢？但是，最高的目的就是道德性，而且只有純粹理性才能把道德性供我們認識。具備了這些目的，並依照它們的導線，我們並不能在自然本身沒有表現出合目的的統一性的地方，對自然知識本身做一種就知識而言的合目的的應用；原因在於，沒有這種合目的的統一性，我們自己甚至就會沒有任何理性，因為我們就會沒有理性的學校，也沒有通過給這樣的概念提供材料的對象而來的教養。但是，前一種合目的的統一性是必然的，並且是基於任性本身的本質的，因此，包含著前一種的具體運用之條件的後一種合目的的統一性也必須是必然的；這樣，對我們的理性知識的先驗提升就不是純粹理性加給我們的實踐合目的性的原因，而僅僅是它的結果。
因此，我們也在人類理性的歷史中發現，在道德概念充分被純化、被規定，而種種目的的系統統一性按照這些概念，並且從必然的原則中被洞察之前，自然的知識，甚至理性在諸多別的科學中可觀程度的教養，有時只能產生關於神性的一些粗糙的和飄忽不定的概念，有時留下一種令人驚讚的對這一問題根本無所謂的態度。因我們宗教極為純粹的道德法則而成為必然的對種種道德理念的更深入探討，曾通過迫使理性對對像發生的旨趣而使理性對於該對像更加敏銳；而且既不是擴展了的自然知識、也不是正確可靠的先驗洞識（諸如此類的洞識在任何時代都是有缺陷的）對此作出了貢獻，而是道德理念實現了關於神性存在者的一個概念，我們如今把這個概念視為正確的概念，並不是因為思辨理性使我們確信它的正確性，而是因為它與種種道德的理性原則完全一致。這樣，歸根結底畢竟始終只是純粹理性——但僅僅在其實踐應用中——立下了這一功勞，即把純然思辨只能臆猜但卻不能使之有效的知識與我們的最高旨趣聯結起來，而且由此雖然沒有使它成為演證了的獨斷教理，但畢竟使它就純粹理性最根本的目的而言成為一個絕對必要的預設。
但是，在實踐理性現在達到了這個高度，也就是達到了一個作為至善的惟一元始存在者的概念之後，它萬萬不可冒險以為它已經超越了這個概念的運用的一切經驗性條件，高昇到了對新對象的直接知識，要從這個概念出發，從它推導出道德法則本身。因為恰恰是這些道德法則，其內在的實踐必然性把我們引領到一個獨立原因或者一個智慧的世界統治者的預設，為的是給予那些法則以效用；因此，我們不能根據這種效用又把道德法則視為偶然的、派生自純然的意志的，尤其是不能視為派生自這樣一個意志，我們對於這個意志根本沒有任何概念，除非是我們根據那些法則來形成其概念。就實踐理性有權利引領我們而言，我們之所以把行動視為義務性的，將不是因為它們是上帝的誡命，相反，我們之所以把它們視為神的誡命，乃是因為我們在內心中感到對此有義務。我們將在根據理性原則的合目的的統一性之下研究自由，並且僅僅就我們使理性從行動本身的本性出發教給我們的道德法則保持神聖而言，才相信自己是符合神的意志的，而且也惟有通過我們在我們身上和別人身上促進世界福祉，才相信自己在為神的意志效勞。因此，道德神學只具有內在的應用，也就是說，通過我們適應一切目的的體系來實現我們在此世的使命，而且不狂熱地或者乾脆瀆神地離開一種在道德上立法的理性在善良生活方式中的導線，以便把這種生活方式直接地與最高存在者的理念聯結起來；這將會提供一種超驗的應用，但正如純然思辨的超驗應用一樣，它必將顛倒理性的終極目的並使之破滅。