理性為其本性的一種傾向所驅使，超出經驗應用之外，冒險在一種純粹應用中並且憑借純然的理念突破一切知識的最後界限，惟有在完成自己的循環時，在一個獨立存在的系統整體中才歇息下來。那麼，這種努力的根據純然是其思辨的旨趣，還是毋寧說僅僅是其實踐的旨趣呢？
現在，我想把純粹理性在思辨方面取得的成功擱置一旁，僅僅追問這樣一些任務，它們的解決構成理性的終極目的，而不管理性現在是否能夠達到這一目的，對它來說其他一切目的都僅僅具有手段的價值。這些最高的目的按照理性的本性又都必然具有統一性，以便聯合起來去促進人類不再從屬於任何更高旨趣的那種旨趣。
理性在先驗應用中的思辨最終導致的終極意圖涉及三個對像：意志自由、靈魂不死和上帝存在。就所有這三個對像而言，理性的純然思辨的旨趣十分微薄，鑒於這種旨趣，一種令人疲倦的、與連續不斷的障礙作鬥爭的先驗研究工作也許會是難以接受的，因為對於在這方面可能作出的一切發現，人們都畢竟不可能有任何具體的、亦即在自然研究中證明其用途的應用。即使意志是自由的，但這畢竟僅僅關涉到我們意願的理知原因。因為就意志的種種表現的現象亦即行動而言，我們必須按照一條不可違反的基本準則（沒有這條準則，我們就不能在經驗性的應用中施展理性），永遠像對待其餘一切自然顯像那樣，也就是說，按照自然的不變規律來解釋它們。第二，即使能夠洞察靈魂的精神本性（並且隨之洞察它的不死），但也畢竟既不能指望它在此生的顯像方面作為一個解釋根據，也不能指望來世狀態的特殊性狀，因為我們關於非形體自然的概念純然是否定的，絲毫也不擴展我們的知識，也不為推論提供適用的材料，除了會為那些只能被視為虛構、但卻不為哲學所允許的推論提供適用的材料以外。第三，即使證明了一個最高理智的存在，我們也雖然可以由此在宏觀上解釋世界安排和秩序中的合目的的東西，但卻絕對沒有權限由此推導出任何一種特殊的部署和秩序，或者在它們未被知覺到的地方大膽地推論到它們；因為理性的思辨應用的一條必要的規則就是：不要跳過自然原因和放棄我們通過經驗能夠學到的東西，而從完全超越我們的一切知識的東西中推導出我們知道的某種東西。一言以蔽之，這三個命題在任何時候對于思辨理性來說都依然是超驗的，根本沒有任何內在的、亦即對於經驗的對象來說允許的、從而對我們來說以某些方式有用的應用，相反，它們是我們理性的就自身而言完全多餘的、而且在這方面還極為沉重的勞動。
據此，如果這三個基本命題對我們來說根本不為知識所必需，儘管如此還被我們的理性迫切地推薦給我們，那麼，它們的重要性真正說來必定僅僅關涉到實踐的東西。
凡是通過自由而可能的東西，就都是實踐的。但如果我們自由的任性施展的條件是經驗性的，那麼，理性在這方面除了范導性的應用之外就不能有別的應用，並且只能用於造成經驗性規律的統一。例如，在明智的教導中，把我們的偏好給我們提出的一切目的統一在一個惟一的目的亦即幸福中，並使達到幸福的種種手段協調一致，就構成了理性的全部工作，理性因此緣故只能提供自由行為的實用法則，以達到感官向我們推薦的目的，因而不能提供完全先天地規定的純粹規律。與此相反，純粹的實踐法則，其目的由理性完全先天地給予，不是經驗性地有條件的，而是絕對地發佈命令的，它們將是純粹理性的產物。但是，諸如此類的法則就是道德的法則；因此，惟有這些法則才屬於純粹理性的實踐應用，並允許有一種法規。
因此，在人們可以稱之為純粹哲學的這種探究中，理性的全部裝備事實上都是針對上述三個問題的。但是，這三個問題本身又都有其更為深遠的意圖，也就是說，如果意志是自由的，如果有一個上帝，有一個來世，那麼應當做什麼。既然這涉及我們與最高目的相關的行為，所以睿智地照料我們的自然在設立我們的理性時，其終極意圖真正說來就只是著眼於道德的東西。
但必須慎重從事的是，當我們把自己的注意力投向一個對於先驗哲學來說陌生的對象（一切實踐的概念都指向愉悅或者反感的對象，也就是快樂和不快的對象，因而至少間接地指向我們情感的對象。但是，既然情感不是事物的表象能力，而是處於全部認識能力之外，所以，我們的判斷只要與快樂或者不快相關，從而也就是實踐判斷，其要素就不屬於先驗哲學的範圍，先驗哲學僅僅與純粹的先天知識打交道。——康德自注）時，不要過分說題外話而損害系統的統一，另一方面也不要對自己的新話題說得太少而使其缺乏清晰性和說服力。我希望通過盡可能切近地求助於先驗的東西，並把在這裡可能是心理學的亦即經驗性的東西完全擱置一旁來做到這兩點。
而且此處首先要說明的是：我如今只是在實踐的意義上使用自由概念，而在這裡把先驗意義上的自由概念擱置一旁；後者不能被經驗性地預設為顯像的解釋根據，而本身對於理性來說是一個問題，這是上面已經解決過的。也就是說，有一種任性是純然動物性的（arbitrium brutum〔動物性的任性〕），它只能由感性衝動來規定，也就是說，從生理變異上來規定。但那種不依賴於感性衝動，因而能夠由僅僅為理性所表現的動因來規定的任性，就叫做自由的任性（arbitrium liberum），而一切與這種任性相關聯的東西，無論是作為根據還是作為後果，就都被稱為實踐的。實踐的自由可以通過經驗來證明。因為不僅刺激的東西，亦即直接刺激感官的東西，規定著人的任性，而且我們還有一種能力，能通過本身以更為遠離的方式有用或者有害的東西的表象，來克服在我們感性慾求能力上造成的印象；但是，對那種就我們的整體狀況而言值得欲求的東西，亦即好的和有用的東西的這些考慮，依據的是理性。因此，理性也給予一些法則，它們是命令，也就是說，是客觀的自由法則，它們說明什麼應當發生，儘管它也許永遠不發生，而且在這一點上它們有別於僅僅探討發生的事情的自然法則，因而也被稱為實踐的法則。
但是，理性本身在它由以制定法則的這些行動中是否又為別的方面的影響所規定，亦即就感性衝動而言叫做自由的東西在更高的和更遙遠的作用因方面是否又會是自然，這在實踐的東西中與我們毫不相干，在實踐的東西中我們只是首先向理性徵詢行為的規範；相反，它是一個純然思辨的問題，只要我們的意圖所針對的是所為或者所棄，我們就可以把它擱置一旁。因此，我們通過經驗認識到，實踐的自由是自然原因的一種，也就是理性在規定意志方面的一種因果性，而先驗的自由卻要求這種理性本身（就其開始一個顯像序列的因果性而言）不依賴於感官世界的一切規定性原因，並且就此而言看起來與自然規律、從而與一切可能的經驗相牴觸，從而依然是一個問題。不過，這個問題並不歸屬實踐應用中的理性，因此我們在純粹理性的法規中只探討兩個關涉到純粹理性的實踐旨趣的問題，就這兩個問題而言，純粹理性應用的一種法規必須是可能的；這兩個問題就是：有一個上帝嗎？有一種來世嗎？有關先驗自由的問題僅僅涉及思辨的知識，我們完全可以在討論實踐的東西時把它當做完全無所謂的而擱置一旁，而且在純粹理性的二論背反中，這個問題已經得到了充分的探討。