先驗的和綜合的命題的證明，在一種先天綜合知識的所有證明中間自有其特別之處，即理性在前一些證明中不可以憑借其概念徑直地轉向對象，而是必須先天地闡明概念的客觀有效性及其綜合的可能性。這並不僅僅是必不可少的審慎規則，而是涉及證明自身的本質和可能性。如果我應當先天地超出關於一個對象的概念，離開一個特殊的、處在這個概念之外的導線，這就是不可能的。在數學中，是先天直觀在引導著我的綜合，在這裡，一切推論都可以直接地根據純直觀來進行。在先驗知識中，只要它僅僅與知性的概念打交道，這種準繩就是可能的經驗。也就是說，證明並不表明被給予的概念（例如關於所發生的事情的概念）徑直導向另一個概念（一個原因的概念）；因為諸如此類的過渡是一種根本不能為自己辯解的飛躍；相反它表明，經驗本身以及經驗的客體沒有這樣一種聯結就是不可能的。因此，證明必須同時表明綜合地和先天地達到事物的某種並不包含在其概念之中的知識的可能性。不注意這一點，證明就將像決堤之水，四處氾濫，直奔隱蔽的聯想傾向偶然地把它們導向的地方。信念的這種以聯想的種種主觀原因為依據、並被視為對一種自然親合性的洞識的外表，根本不能與合情合理地對諸如此類的冒險步驟必然產生的疑慮匹敵。因此，一切證明充足理由律的嘗試，行家們普遍承認是徒勞無功的；而在先驗的批判出現之前，人們既然畢竟是不能放棄這一原理，就寧可固執地訴諸健全的人類知性（這是一種遁詞，它在任何時候都證明理性的事情已經絕望），也不願意嘗試新的獨斷證明。
但是，如果應當證明的命題是純粹理性的一種主張，而且我甚至想憑借純然的理念來超出我的經驗概念，那麼，這種證明在自身中就必須更多地包含著對這樣一個綜合步驟（只要它是可能的）的辯護來作為其證明力的一個必要條件。因此，無論從統覺的統一性出發對我們思維實體的單純本性的所謂證明如何顯而易見，畢竟不可避免地面臨著一種疑慮：既然絕對的單純性畢竟不是一個能夠直接地與知覺相關的概念，而是必須作為理念純然地推論出來，所以就根本看不出，包含在或者至少能夠包含在一切思維之中的純然意識，儘管它就此而言是一個單純的表象，卻應當如何把我導向一個在其裡面只能包含思維的事物的意識和知識。因為如果我表象我處於運動之中的肉體的力量，則肉體就此而言對我來說是絕對的統一體，而且我關於它的表象是單純的；因此，我也可以通過一個點的運動來表達這個表象，因為肉體的體積在這裡毫無干係，可以毫不減弱力量而任意地小，因此也可以被設想為處在一個點中。但我畢竟不能由此推論：如果除了肉體的運動力之外沒有任何東西被給予我，它就能夠被設想為單純的實體，因為它的表象抽掉了其體積的一切大小、從而是單純的。抽像中的單純者與客體中的單純者是完全不同的，第一種意義上的我在自身中根本不包含任何雜多性，而第二種意義上的我，既然它意味著靈魂本身，就能夠是一個十分複雜的概念，也就是說，在自身之下包含著並且表示著非常多的東西，由此我就發現了一個謬誤推論。然而，要想事先預見這種謬誤推論（因為沒有這樣一種暫時性的猜測，人們就會對證明不抱任何懷疑），就絕對必須手頭有這樣一些應當證明多於經驗所能給予的東西的綜合命題之可能性的常備標準，這種標準就在於：證明不被徑直地導向所要求的謂詞，而是惟有憑借一條先天地把我們被給予的概念擴展到理念、並把這些理念實在化的可能性的原則才導向這些謂詞。如果始終運用這種審慎，如果人們在嘗試證明之前就預先明智地自己考慮能夠如何以及以什麼樣的希望根據來期待經由純粹理性的這樣一種擴展，考慮在諸如此類的場合要從何處獲得這些既不能從概念出發闡明也不能在與可能經驗的關係中預先推定的洞識，那麼，人們就能夠省去許多困難而又毫無成果的勞累，因為人們不再苛求理性任何顯然超出其能力的東西，或者毋寧說使由於其思辨的擴展欲而不願意受到限制的理性經受節制的訓練。
因此，第一條規則就是：不事先考慮以及說明人們要從何處得到打算把先驗證明建立於其上的那些原理，以及人們有什麼權利能夠期望從它們得出好的推論結果，就不嘗試任何先驗證明。如果這是些知性的原理（例如因果性原理），那麼，憑借它們來達到純粹理性的理念就是徒勞無益的；因為那些原理只是對可能經驗的對象有效。如果這應當是些出自純粹理性的原理，那麼，這又是白費力氣。因為理性雖然有純粹理性的原理，但作為客觀的原理它們卻全都是辯證的，充其量只能像有系統聯繫的經驗應用的范導性原則那樣有效。但是，如果諸如此類的所謂證明已經存在，那麼，你們就要以你們成熟的判斷力的non liquet〔不明所以〕來對抗這種騙人的遊說；而且儘管你們還不能看透諸如此類的證明的幻象，你們畢竟有充分的權利要求對其中所運用的原理進行演繹，如果這些原理是純然出自理性的，就絕不能給你們作出這種演繹。而這樣一來，你們就根本不必致力於任何一種幻相的闡發和駁斥了，相反，你們可以在一種要求法律的理性的法庭上一下子把所有詭計層出不窮的辯證法通通予以拒斥。
先驗證明的第二種特性就是：只能為任何一個先驗的命題找到惟一的一種證明。如果我不是從概念出發，而是從與一個概念相應的直觀出發進行推論，不管它是像在數學中那樣是純直觀，還是像在自然科學中那樣是經驗性直觀，那麼，作為基礎的直觀就給我提供綜合命題的雜多材料，我能夠以不止一種的方式來聯結這些材料，而且由於我可以從不僅一個點出發，也能夠沿著不同的道路達到同一個命題。
但現在，一個先驗命題純然是從一個概念出發的，並且按照這個概念來肯定對象可能性的綜合條件。因此，證明根據只能是一個惟一的證明根據，因為在這個概念之外沒有別的任何東西能用來規定對象，所以證明除了按照這個概念——這個概念也是一個惟一的概念——對一個一般對象的規定之外，不能包含任何別的東西。例如在先驗分析論中，我們得出「凡是發生的東西都有一個原因」的原理，乃是從一個關於一般而言發生的東西的概念之客觀可能性的惟一條件出發的，即對一個時間中的事件的規定，從而也就是把這個（事件）規定為屬於經驗的，除了服從這樣一條力學規則之外，是不可能的。這也是惟一可能的證明根據；因為只有通過借助因果性規律為概念規定一個對象，所表象的事件才具有客觀的有效性，也就是說，才具有真理。人們雖然還嘗試過關於這個原理的其他證明，例如從偶然性出發的證明；然而，在仔細地考察這一原理時，人們卻除了發生、亦即對象的一種不存在在此之前先行的存在之外，不能發現偶然性的任何徵兆，因而總是又返回到同一個證明根據。如果應當證明「凡是思維的東西都是單純的」這一命題，人們就不顧思維的雜多，而是僅僅堅持「我」這個單純的、一切思維都與之相關的概念。上帝存在的先驗證明也是同樣的情況，它所依據的僅僅是最實在的存在者與必然的存在者兩個概念的可互代性，捨此不能到任別的任何地方去尋找。
通過這種警示性的說明，對種種理性主張的批判的範圍已經被大大縮小。在理性僅僅通過概念來推進自己的工作的地方，如果確有某種證明是可能的話，那也只有惟一的一種證明是可能的。因此，如果人們已經看到獨斷論者拿出十種證明來，人們就可以確信他根本沒有任何一種證明。因為如果他有一種無可爭辯地進行證明的證明（如在純粹理性的事情上必然如此那樣），他幹嗎還需要別的證明呢？他的意圖不過是像那種議會提案人的意圖罷了：對這個人是這一種論證，對那個人是那一種論證，為的是利用他的裁決者們的弱點，這些裁決者並不去深入瞭解，而是想快點了事，就抓住最先引起他們注意的東西，據此作出決定。
純粹理性就其在先驗證明方面經受一種訓練而言的第三條特有規則是：它的證明從來都不是迂迴的，而必須在任何時候都是明示的。直接的或者明示的證明在任何種類的知識中都是把對真理源泉的洞識與真理的信念相結合的證明。與此相反，迂迴的證明雖然能夠產生確定性，但卻不能產生真理在與其可能性的種種根據的聯繫方面的可理解性。因此，後者更多地是一種應急措施，而不是一種滿足理性一切意圖的方法。不過，它與直接的證明相比有一種自明性的優點，即矛盾在任何時候都比最好的聯結表現得更為清晰，從而更為接近一種演證的直觀性。
在不同的科學中應用迂迴的證明的真正理由就是上述理由。如果某種知識應當由以推導出來的種種根據過於雜多或者隱蔽得太深，人們就嘗試，是否能夠通過後果來達到這些根據。於是，從一種知識的後果推論到該知識的真理性的modus ponens〔肯定式〕，就只有在由此產生的一切後果都真實的情況下才是允許的；因為在這種情況下，對這些後果來說就只有惟一的一個根據才是可能的，這個根據也就是真正的根據。但是，這種方法是不可行的，因為洞察某一個假定的命題的所有可能後果，這超出了我們的力量；但是，在涉及僅僅把某種東西證明為假說的時候，人們畢竟還是使用這種推論方式，雖然要有某種諒解，因為人們承認按照類比進行的推論：如果人們所嘗試的諸多後果都與一個假定的根據一致，那麼，所有其餘的可能後果也將隨之一致。因此緣故，一個假說絕不能通過這條道路轉變為得到演證的真理。從後果推論到根據的理性推論的modus tollens〔否定式〕所做的證明不僅極為嚴格，而且也絕對容易。因為即使從一個命題只能得出惟一的一個錯誤後果，這個命題就是錯誤的。人們不是在一個直接的證明中經歷種種根據的整個序列，這個序列能夠憑借對其可能性的完備洞識導向一種知識的真理性，而是只可以在從這種知識的反面得出的種種後果中間發現惟一的一種後果是錯誤的，這個反面就也是錯誤的，從而人們要證明的知識就是真的。
但是，迂迴的證明方式惟有在不可能把我們表象的主觀東西強加給客觀東西，亦即強加給對像中的東西的知識的那些科學中才是允許的。但在常見這種強加的地方，就必然經常發生這樣的情形：或者某個命題的反面僅僅與思維的主觀條件相矛盾，但並不與對像相矛盾，或者兩個命題僅僅在一個被誤以為是客觀條件的主觀條件下相互矛盾，而且既然條件是錯誤的，所以兩個命題就可能都是錯誤的，不能從一個命題的錯誤推論到另一個命題的真實。
在數學中，這種偷換是不可能的；因此，迂迴的證明方式在數學中也有其真正的位置。在自然科學中，由於一切都以經驗性的直觀為根據，所以那種偷換大多數可以通過諸多可比較的觀察來避免；但儘管如此，這種證明方式在大多數情況下並不重要。不過，純粹理性的先驗嘗試全都是以辯證幻相為中介進行的，也就是說，是以主觀的東西為中介進行的，主觀的東西在理性的前提中對理性呈現為客觀的，或者甚至是強使理性認其為客觀的。在這裡，就綜合命題而言，根本不能允許通過反駁對立面來為自己的主張作辯護。因為或者這種反駁無非是相反意見與為我們理性所理解的主觀條件相衝突的純然表象，而這根本無助於責難事物本身（例如，就像一個存在者的存在中無條件的必然性絕對不能為我們所理解，因而主觀上有理由與一個必然的至上存在者的思辨證明相牴觸，但卻沒有理由與這樣一個元始存在者就自身而言的可能性相牴觸），或者無論是肯定一方還是否定一方，雙方都為先驗幻相所騙，都以關於對象的一個不可能的概念為基礎，而且在這裡生效的是這樣一條規則：non entis nulla sunt praedicata〔不存在者沒有任何屬性〕，也就是說，無論人們關於對象是肯定地還是否定地主張什麼，二者都是錯誤的，所以人們不能通過反駁對立面來迂迴地達到真理的認識。例如，如果預設感官世界就自身而言在其總體性上被給予，那麼，說它必然在空間上要麼是無限的要麼是有限的和有界限的，就是錯誤的，原因在於二者都是錯誤的。因為畢竟就自身而言（作為客體）被給予的顯像（作為純然的表象）是某種不可能的東西，而這個想像出來的整體的無限性雖然是無條件的，但卻（由於顯像中的一切都是有條件的）與畢竟在概念中預設的量的無條件的規定相矛盾。
迂迴的證明方式也是真正的幻象，在任何時候都能吸引住對我們獨斷的玄想家們的縝密性感到驚讚的人們，它彷彿是一位鬥士，要證明自己所選擇的黨派的榮譽和不可置疑的權利，於是自告奮勇地與任何一個要對此有懷疑的人決鬥；儘管通過這種大言不慚在事情上並沒有澄清任何東西，只是在敵對雙方的相對力量上有所澄清而已，而且也只是在採取攻勢一方有所澄清而已。旁觀者由於看到每一方都次第時而是勝利者，時而又落敗，經常從中獲得理由以懷疑論的方式懷疑爭執本身的客體。但是，敵對雙方卻沒有理由這樣做，而大聲告訴他們non defensoribus istis tempus eget〔時間並不需要這樣的維護者〕就夠了。每一方都必須憑借一種通過證明根據的先驗演繹來進行的合法證明，亦即直接地從事自己的事情，以便人們看出他的理性要求自身能夠援引什麼。因為如果它的敵對者所依據的是主觀的根據，那麼反駁他當然是輕而易舉的事情，但對獨斷論者卻沒有什麼好處，獨斷論者通常都同樣依賴判斷的主觀原因，同樣被其論敵逼入困境。但如果雙方都純然是直接地進行的，則要麼他們就會自行發現找到他們的主張的權利是困難的，甚至是不可能的，最終只能訴諸失去時效，要麼批判將輕而易舉地揭露獨斷的幻相，迫使純粹理性放棄它在思辨應用中過於誇張的僭妄，退回到它特有的領地亦即實踐原理的界限之內。