由於我們通過我們理性的批判最終知道的就是，我們在理性純粹的和思辨的應用中事實上不能知道任何東西，所以，批判豈不是應當為假說開闢一個更為寬廣的領域嗎？因為即便不允許斷言，至少也允許有所創見和有所意見。
如果想像力應當不是空想，而是在理性的嚴格監視下有所創見，那麼，就必須總是事先有某種東西是完全確定的，不是虛構的或者純然的意見，而這就是對像本身的可能性。在這種情況下，就允許關於對象的現實性而求助於意見，但是，意見只要想不是毫無根據的，就必須把現實地被給予、從而確定的東西當做解釋根據而與之相聯結，而且在這種情況下就叫做假說。
既然我們對於力學聯結的可能性不能先天地形成絲毫的概念，而且純粹知性的範疇不是被用來臆造諸如此類的聯結，而是被用來當它在經驗中被發現時去理解它，所以我們不能根據一種新的、不能經驗性地說明的性狀來按照這些範疇原初地想出任何一個對象，並把這種性狀作為允許的假說的基礎；因為這意味著加給理性的不是事物的概念，而是空洞的幻覺。這樣，臆造某些新的源始力量，例如一種能夠無須感官而直觀其對象的知性，或者一種沒有任何接觸的擴張力，或者一種新的實體，例如沒有不可入性而在空間中在場的實體，這都是不允許的，因而不允許的還有各實體的一種與經驗所給予的任何共聯性都不同的共聯性，一種不同於在空間之中的在場，一種不同於僅僅在時間之中的存續。一言以蔽之，對我們的理性來說，惟有把可能經驗的條件當做事物可能性的條件來使用才是可能的，但完全不依賴於後者來創造前者是絕對不可能的，因為諸如此類的概念雖然沒有矛盾，但卻也不會有對象。
如以上所說，理性概念是純然的理念，當然沒有在某一經驗之中的對象，但並不因此就表示被創製出來、同時被假定為可能的對象。它們是僅僅或然地設想的，為的是在與它們（作為啟迪性的虛構）的關係中建立知性在經驗領域裡的系統應用的范導性原則。如果脫離這一點，它們就是純然的思想物，其可能性就不可證明，因而它們也不能通過一種假說被奠定為現實顯像的基礎。把靈魂思維成單純的，這是完全允許的，為的是按照這個理念把一切心靈力量的一種完備的和必然的統一性——儘管人們不能具體地認識它——奠定為我們判斷其內部顯像的原則。但是，假定靈魂是單純的實體（一個超驗的概念）則是一個不僅不可證明（像許多物理學假說那樣）、而且也是任意盲目地冒險提出的命題，因為單純者根本不能在任何一個經驗中出現，而且如果人們在這裡把實體理解為感性直觀的持久客體，那麼，一種單純的顯像的可能性是根本看不出來的。不能憑借理性的任何有根據的權限把純然理知的存在者或者純然理知的事物屬性假定為意見，儘管（因為人們對它們的可能性或者不可能性沒有任何概念）也不能通過任何自以為更好的洞識來獨斷地拒斥它們。
為了說明被給予的顯像，除了按照顯像已知的規律被設定在與被給予的顯像的聯結之中的事物和解釋根據之外，不允許援引任何別的事物和解釋根據。在一個先驗假說中，一個純然的理性理念被用來解釋自然事物，因此，這個先驗假說根本不是解釋，因為這是以人們根本不理解的東西來解釋人們根據已知的經驗性原則不能充分理解的東西。這樣一種假說的原則真正說來也只會被用來滿足理性，但卻不能用來促進就對像而言的知性應用。自然中的秩序和合目的性必須又從自然根據出發並按照自然規律來解釋，而且這裡即便是最放肆的假說，只要它是自然的，也比一種超自然的假說——例如訴諸人們為此目的預設的屬神創造者——更可忍受。因為後者是怠惰的理性（ignava ratio）的一條原則，即一下子略過人們就其實在性而言、至少就其可能性而言還可以通過進一步的經驗來認識的一切原因，以便在一個對理性來說十分愜意的純然理念那裡歇息。但是就原因序列中解釋根據的絕對總體性來說，這在種種世界客體方面並不造成任何障礙，因為既然這些世界客體無非是顯像，在它們那裡也就絕不能希望條件序列的綜合中有什麼完成了的東西。
理性的思辨應用的先驗假說和為彌補自然解釋根據的匱乏而必要時使用超自然的解釋根據的自由，是根本不能被允許的，這部分是因為由此根本沒有促進理性，而毋寧說切斷了它的應用的整個進程，部分是因為這種許可最終必然使理性喪失耕耘自己特有的田地亦即經驗的田地所得的一切果實。因為當自然的解釋在這裡或者那裡對我們來說有困難時，我們手邊總是有一種超驗的解釋根據，它使我們免除那種研究，而且不是通過洞識，而是通過一個事先已經如此想出、使之必然包含著絕對最初者的概念的原則之全然不可理解性來結束我們的探索。
值得接受一種假說的第二個必要因素，是假說的充足性，即足以從它出發先天地規定被給予的後果。如果人們為此目的被迫援引一些輔助性的假說，它們就給人以一種純然的虛構的嫌疑，因為它們中的每一個都需要被奠定為基礎的思想所必需的同一種辯護，從而不能提供可靠的見證。即使通過預設一個不受限制的完善的原因，不再缺乏世間存在的一切合目的性、秩序和偉大的解釋根據，但鑒於至少按照我們的概念畢竟顯示出來的偏差和災難，那個預設要對付這些作為反駁的偏差和災難而得到維護，卻還需要新的假說。如果人類靈魂的那種被奠定為靈魂種種顯像之基礎的單純的自主性，由於其類似於物質種種變化（生長與衰退）的現象這些困難而受到攻擊，那麼，就必需求助於新的假說，這些假說雖然不無可信，但卻除了被假定為主要根據的那種意見給予它們的證明之外，畢竟沒有任何證明，而它們儘管如此卻本應當是來支持那種意見的。
如果這裡當做實例所援引的理性主張（靈魂非形體的統一性和一個最高存在者的存在）不應當被視為假說，而應當被視為已先天地證明了的獨斷教理，那麼，在這種情況下就根本不談它們。但在這樣的場合人們就要留意，證明具有一種演證的不容置疑的確定性。因為要使這樣的理念的現實性成為僅僅蓋然的，則與人們想僅僅蓋然地證明一個幾何學命題一樣是一個荒唐的意圖。與一切經驗隔離的理性只能先天地認識一切，並且認其為必然的，或者就不能認識任何東西；因此，理性的判斷絕不是意見，要麼是放棄一切判斷，要麼是不容置疑的確定性。關於屬於事物的東西的意見和蓋然的判斷只能作為現實地被給予的東西的解釋根據，或者作為按照經驗性規律出自現實地作為基礎的東西的後果出現，從而僅僅在經驗對象的序列中出現。在這個領域之外，有所意見只不過是思想遊戲而已，除非人們對於一條不可靠的判斷道路還有一種意見，即沿著它還能夠找到真理。
但是，就純粹理性的純然思辨問題而言，雖然沒有任何假說成立，讓人把命題建立在它上面，然而為了在必要的時候維護這些命題，假說還是完全允許的，也就是說，雖然不是在獨斷的應用中，但畢竟在爭辯的應用中是完全允許的。不過，我並不把維護理解為增多其主張的證明根據，而是僅僅理解為駁斥論敵的那些應當損害我們主張的命題的虛假認識。但是，所有出自純粹理性的綜合命題都自身具有特殊之處，即如果主張某些理念的實在性的人所知絕不足以確證他的這個命題，但另一方面，論敵所知也同樣地少，不足以主張相反的東西。人類理性命運的這種平等雖然在思辨知識中並不偏袒雙方中的任何一方，而且這裡也是永遠無法調停的爭執的真正戰場。但後面將表明，就實踐應用而言理性有一種權利，即假定它在純然思辨的領域裡沒有充足的證明根據就沒有權限以任何方式預設的東西，因為所有這樣的預設都將損害思辨的完善性，而實踐的旨趣則根本不考慮這種完善性。因此，理性在實踐應用中是佔有的，它無須證明這種佔有的合法性，而且事實上它也不能證明這種合法性。因此，論敵應當作出證明。但是，既然論敵為闡明被懷疑的對象不存在，關於該對像所知與主張該對象的現實性的前者所知一樣少，所以這裡就表現出主張某種東西是實踐上必要的預設這一方的優勢（melior est conditio possidentis〔佔有者的地位更優越〕）。也就是說，他可以隨意彷彿是出自正當防衛而為自己的美好事物使用論敵用來攻擊這一事物的同樣手段，即假說，假說根本不是用來加強對他的事物的證明，而只是要表明論敵關於爭執的對象所理解的太少，使他不能自誇對我們擁有思辨洞識的優勢。
因此，在純粹理性的領域裡，假說只是作為戰鬥的武器才被允許，不是為了在它上面建立一種權利，而僅僅是為了維護一種權利。但是，我們在這裡任何時候都要在我們自身中尋找論敵。因為思辨的理性在其先驗應用中就自身而言是辯證的。應當懼怕的反對意見就在我們自己裡面。我們必須立刻搜尋出陳舊的、但絕不失效的要求，以便在對它們的否定上建立起永久的和平。外表的寧靜只是徒有其表。蘊藏於人類理性的本性之中的爭鬥根苗必須被根除；但是，如果我們不給它以自由乃至營養使其長出枝葉，以便由此彰顯出來，然後把它們連根拔掉，我們怎麼能夠根除它呢？因此，你們要想出任何論敵還沒有想到的反對意見，甚至給他提供武器，或者允許他擁有他夢寐以求的最有利地位！在此沒有任何可懼怕的東西，而是要有希望，也就是說，你們將為自己創造一份永遠不會再受攪擾的產業。
因此，屬於你們的全面裝備的，還有純粹理性的假說，這些假說雖然只是鉛制的武器（因為它們沒有經過經驗規律的錘煉），但卻與任何論敵用來攻擊你們的武器同樣有效。因此，如果你們就靈魂（在某種別的、非思辨的考慮中）被假定的非物質的、不服從任何形體變化的本性而言遇到困難，即儘管如此經驗似乎是證明我們精神力量的振作或者錯亂純然是我們器官的不同變狀，那麼，你們就可以這樣來削弱這種證明的力量，即你們假定，我們的肉體無非是在現在的狀態中（在此生中）感性以及一切思維的全部能力都以之為條件而與之相關的基礎顯像。與肉體的分離是你們的認識能力的這種感性應用的結束和理智應用的開端。因此，肉體不是思維的原因，而是思維的一種純然限制條件，因而雖然應當被視為感性生命和動物性生命的促進，但卻更多地被視為純粹生命和精神性生命的障礙，而前者對形體性狀的依賴絲毫不證明整個生命對我們各器官的狀態的依賴。但你們還可以繼續前進，發現全新的、要麼沒有被提出過要麼沒有被充分展開的懷疑。
生育無論在人這裡還是在無理性的造物那裡，都取決於機遇，此外還經常取決於生計，取決於政府及其情緒和想法，甚至經常取決於壞習慣，其偶然性使得一種其生命首先在如此微不足道的、而且完全聽任我們自由的狀況下開始的造物延伸到無限的存續極為困難。至於整個類（在此塵世）的存續，這種就類而言的困難是微乎其微的，因為在個別事物中的偶然事件仍然服從在整體中的規則；但就每一個個體而言期待如此微不足道的原因產生如此強有力的結果，則當然是令人生疑的。但是，你們可以提出一種先驗的假說來反駁之：一切生命真正說來都只是理知的，根本不服從時間的變化，既不由於生而開始，也不由於死而結束；這種生命無非就是一種純然的顯像，也就是說，是關於純粹的精神生命的一種感性表象，而整個感官世界則純然是飄浮在我們現在的認識方式面前的一幅圖畫，像一場夢那樣就自身而言沒有客觀的實在性；如果我們應當如其所是地直觀事物和我們自己，我們就會在一個種種精神自然的世界中看到自己，我們與這個世界的惟一真實的共聯性既不由於生而開始，也不由於肉體死亡（作為純然的顯像）而終止，如此等等。
儘管我們對於我們在這裡以假說的方式提出來應付攻擊的這一切都一無所知，也不是認真地這樣主張，就連理性理念也不是，僅僅是為自衛而設想出來的概念而已，我們在這裡也畢竟是完全按照理性行事的，因為我們只是向由於錯誤地把其經驗性條件的缺乏說成是我們所相信的東西之全然不可能性的一種證明、就認為窮盡了一切可能性的論敵指出：就像我們在經驗之外不能以有根據的方式為我們的理性獲得任何東西一樣，他也不能通過純然的經驗規律就囊括可能事物自身的整個領域。某人針對肆無忌憚地作出否定的論敵的僭妄提出這樣的假說性反對意見，不得被認為好像他自己把這樣的反對意見當做他自己的真實意見來採用似的。一旦他處置了自己論敵的獨斷自負，他就會放棄這些意見。因為如果某人對他人的主張一味採取拒斥和否定的態度，則無論看起來是怎樣的謙遜和委婉，一旦他想使自己的這些反對意見成為對立面的證明，這種要求在任何時候都是同樣傲慢和自負的，就好像他選擇了肯定立場及其主張似的。
可見，在理性的思辨應用中假說作為意見自身並沒有有效性，而是僅僅相對於相反的超驗僭妄才具有有效性。因為可能經驗的原則擴張到一般事物的可能性，這與主張這樣一些除了在一切可能經驗的界限之外就不能在任何地方發現其對象的概念的客觀實在性一樣是超驗的。純粹理性斷然地作出判斷的東西，必定（與理性所認識的一切東西相同）是必然的，或者它就什麼也不是。據此，純粹理性事實上不包含任何意見。但是，上述假說只是或然性的判斷，它們至少是不能被駁倒的，儘管它們當然也不能被任何東西所證明，因此它們是純粹的私人意見（哈滕施泰因把keine〔不是〕改為reine〔純粹的〕，也被我接受，其正確性特別遭到戈爾德施密德和許恩德弗爾（Schondorffer）的否定。但是，兩位詮釋者沒有留意語法語境；無論是前面的「因此它們是」，還是後面的「但畢竟……不可或缺的」，都要求做出改動。實際上，除了B807的上下文和需要正確解釋的「論意見、知識和信念」之外，B809與真實意見的對立就已經作出裁定了。——科學院版編者注），但畢竟為了抵禦時常發生的疑慮（甚至為了內心的安寧）可以說是不可或缺的。但是，人們必須把它們保持在這種品格之中，小心提防它們就自身而言可信地出現，有了某些絕對的有效性，使理性沉溺於虛構和幻象。