理性在其一切行動中都必須經受批判，並且不能以任何禁令損害批判的自由而不同時損害它自身並為自己招致一種有害的懷疑。在這裡，沒有任何東西在其用途上如此重要，沒有任何東西如此神聖，可以免除這種鐵面無私、一絲不苟的審查。甚至理性的實存所依據的就是這種自由，理性沒有獨裁的威望，相反，它的裁決在任何時候都無非是自由公民的贊同，自由公民的每一個都必須能夠言無不盡地表達他的疑慮乃至否決。
但是，儘管理性絕不能拒絕批判，但它畢竟在任何時候都沒有理由懼怕批判。不過，純粹理性在其獨斷的（不是數學的）應用中並沒有如此充分地意識到對其至上法律的最嚴格的遵循，以至於它不必羞怯地、甚至完全放棄一切僭妄的獨斷威望而出現在一個更高的、進行裁決的理性的批判性目光之前。
當理性所要對付的不是法官的審查，而是其同國公民的要求，而且應當針對這些要求為自己辯護時，情況就完全不同了。因為既然這些要求在否定上與它在肯定上是同樣獨斷的，所以一種防免一切損害並提供一種不懼怕任何外來僭妄的合法佔有權的辯護χατ' αυθρωπον〔就人而言〕是成立的，儘管這種佔有權χατ' αληθειαν〔就真理而言〕並不能得到充分的證明。
所謂純粹理性的爭辯應用，我把它理解為針對對其命題的獨斷否定來為它們作出辯護。這裡重要的不是其主張是否也許是錯誤的，而僅僅是沒有人能夠在某個時候以不容置疑的確定性（哪怕只是以較大的憑據）主張相反的東西。因為在我們面臨一種——儘管不充足的——對它們的依法要求時，我們畢竟不是靠乞求來維護自己的佔有權的，而且也完全可以確定，沒有人能夠證明這種佔有權不合法。
純粹理性有一種反論，而且畢竟扮演著一切爭執的至上法庭的純粹理性竟然陷入與自身的爭執，這是件令人擔憂、令人沮喪的事情。儘管我們在上面已經面臨過它的這樣一種表面上的反論；但顯然，它所依據的是一種誤解，也就是說，人們按照通常的成見把顯像當成了物自身，然後以這種或者那種方式要求其綜合的一種絕對完備性（但這種完備性以兩種方式都是不可能的），而這是根本不能期望顯像提供的。因此，就「被給予的顯像的序列自身有一個絕對最初的開端」和「這個序列絕對地以及就自身而言沒有任何開端」這兩個命題來說，當時並不存在理性與自身的現實矛盾；原因在於：兩個命題完全可以共存，因為就存在（作為顯像）而言的顯像自身根本不是什麼東西，也就是說，是某種自相矛盾的東西，因而預設這樣的顯像自然而然一定會引起自相矛盾的結論。
但是，如果一方以有神論的觀點主張有一個最高的存在者，而另一方則以無神論的觀點主張沒有一個最高的存在者；或者在心理學中一方主張凡是思維的東西都具有絕對的、持久的統一性，因而有別於一切轉瞬即逝的物質統一性，而另一方則與此對立，主張靈魂不是非物質的統一性，不能當做轉瞬即逝性的例外；那麼，就不能把這樣一種誤解當做口實，並由此來調解理性的爭執。因為在這裡，問題的對象不具有任何與它的本性相矛盾的異類的東西，知性與之打交道的是事物自身，而不是顯像。因此，如果純粹理性要站在否定一方說出某種接近一種主張的根據的東西，當然就會發現一種真正的衝突了；因為就對獨斷地作出肯定的人的證明根據作出批判而言，人們盡可以承認這種批判，而無須因此就放棄這些畢竟至少具有理性特殊旨趣的命題，反對者根本不能援引這一點。
關於我們純粹理性的兩個基本命題，即「有一個上帝」、「有一種來生」，一些傑出而且思慮深遠的人士（例如蘇爾策）由於感覺到迄今為止的證明的薄弱，而經常表達一種意見，認為人們可以希望有朝一日還將發現一些自明的演證；雖然，這種意見我並不苟同，毋寧說我確信這永遠不會發生。因為對於這樣一些不與經驗的對象及其內在可能性發生關係的綜合主張，理性要到哪裡去獲得根據呢？但是，永遠不會出現某一個人，能夠以最起碼的憑據主張相反的東西，更不用說獨斷地主張它了，這也是不容置疑地確定的。因為既然他只能通過純粹理性來闡明這一點，他就必須著手證明：一個最高的存在者是不可能的，在我們裡面作為純粹理智的思維主體是不可能的。但是，他要從哪裡獲得知識，使他有權利對超出一切可能的經驗之外的事物作出如此綜合的判斷呢？因此，我們完全可以不用擔憂某人有朝一日將證明相反的東西，因而我們也沒有必要考慮合乎學院規範的證明，而是無論如何都接受那些命題，它們與我們理性在經驗性應用中的思辨旨趣聯繫密切，此外又是把這種旨趣與實踐旨趣統一起來的惟一手段。對於論敵（這裡必須不僅僅視其為批判者）來說，我們已準備好了我們non liquet〔不明所以〕這句話，這必定會使他不知所措，然而我們並不拒絕他對我們反唇相譏，因為我們始終還保留著理性的主觀準則，這種準則是論敵必然缺乏的，在這種準則的保護下，我們就可以泰然自若地看待他的一切徒然的進攻。
以這樣的方式，真正說來根本不存在純粹理性的反論。因為這種反論的惟一戰場應當在純粹神學和心理學的領域裡去尋找；但這一領地上並沒有裝備精良、手持令人懼怕的武器的鬥士。他只能以譏諷和自誇來出現，這可以當做兒戲而一笑置之。這是一種令人慰藉的說明，可以重新鼓起理性的勇氣；因為如果惟有理性才有資格蕩滌一切謬誤，而理性卻在自身中遭到破壞，不能希望和平與寧靜的佔有，理性除此之外還想信賴什麼呢？
凡是大自然本身所安排的東西，對任何一種意圖來說都是好的。即便是毒物也被用來克制在我們自己的體液中產生的其他毒物，因而在藥品的完備搜集（藥房）中是不可或缺的。針對純然的思辨理性的那些信念和自負的種種異議，本身是通過這種理性的本性被給予的，因此必然有其良好的使命和意圖，切不可把它們當做耳旁風。天意把一些雖然與我們的最高旨趣有聯繫的對象置放得如此之高，使得我們幾乎只能夠以一種不清晰的、連我們自己都懷疑的知覺來發現它們，由此探索的目光多受刺激而少有滿足，這是為了什麼目的呢？就這樣一些景觀冒昧作出放肆的規定是否有用，這至少是可疑的，也許乾脆是有害的。但無論如何，而且也毫無疑問，將探究和審查的理性置於完全的自由之中，以便它能夠不受阻礙地照料自己的旨趣，是大有裨益的；無論是通過它為自己的洞識設置限制，還是通過它擴展自己的洞識，這種旨趣都將得到促進；而每當有外來的力量干涉，指揮理性違背自己的自然進程而追求強加的意圖時，這種旨趣就會蒙受損失。
據此，且讓你們的論敵展示理性，而你們也只用理性的武器與他鬥爭。此外，無須顧忌（實踐旨趣的）好處，它根本不捲入純然思辨的爭執。在這種情況下，爭執所揭示的無非是理性的某種二論背反，而這種二論背反既然所依據的是理性的本性，也就必須得到傾聽和審查。爭執通過對理性對象的考察而在兩個方面培養理性，並通過限制它的判斷來糾正它的判斷。這裡有爭議的東西不是事情，而是語氣。因為儘管你們必須放棄知識的語言，但你們仍保有足夠的機會來使用一種堅定的信仰在最苛刻的批判面前得到辯護的語言。
如果人們詢問冷靜的、天性適宜於作出平靜判斷的大衛·休謨：是什麼推動你們通過苦思冥想出來的疑慮來削弱對人們來說如此帶來慰藉和有用的信念——即人們的理性洞識足以達到一個最高存在者的主張和確定概念——的呢？他會回答說：無非是增進理性的自知之明的意圖，同時是對人們由於以理性自誇、又阻止理性坦率承認自己在審查自身時顯露給它的種種弱點而想加給理性的強制感到的某種憤懣。與此相反，如果你們詢問僅僅順從經驗性的理性應用的原理、對一切超驗的思辨不感興趣的普裡斯特利，他以什麼動機來拆毀我們靈魂的自由和不死（來生的希望在他那裡只是對復活這種奇跡的期待而已）這一切宗教的兩大柱石，而他自己則是一個虔誠的、熱心的宗教教師呢？他所能夠作出的回答無非是：理性的旨趣；由於人們想使某些對像擺脫物質自然的那些我們惟一能夠精確地認識和規定的規律，這種旨趣就會喪失。普裡斯特利是知道把自己背謬的主張與宗教意圖結合起來的；責罵他而使一個善意的人感到痛苦，似乎顯得不公道，因為他一旦從自然學說的領域走出而迷失方向，就找不到路了。但是，這種惠愛必須也用於同樣善意的、就其道德品質而言無可指責的休謨，他之所以不能離開自己的抽像思辨，乃是因為他正確地主張，抽像思辨的對象完全處於自然科學的界限之外，處於純粹理念的領域之中。
在這裡，尤其是鑒於似乎由此出發而威脅著公眾利益的危險，應當怎麼辦呢？沒有比你們因此而必須作出的那種決定更自然、更合理的了。且讓這些人去做吧；如果他們顯示出才能，如果他們顯示出深刻的新穎研究，一言以蔽之，只要他們顯示出理性，在任何時候就都是理性的勝利。如果你們採用的辦法不同於一種不受拘束的理性的辦法，如果你們高呼叛逆，像為了救火一般召集根本不熟悉如此精微的探究的普通公眾，那麼，你們就使自己成為笑柄了。因為這裡所談的，根本不是其中什麼對於普通公眾來說是有益的或者有害的，而僅僅是理性在其抽掉一切旨趣的思辨中究竟能夠走多遠，以及人們是必須指望這種思辨提供某種東西，還是寧可放棄它以取得實際的東西。因此，你們不必在其中持劍格鬥，而毋寧說要在批判的安全席上平心靜氣旁觀這場爭鬥，它對於鬥士來說是艱辛的，但對於你們來說則是輕鬆愉快的，而且就一種肯定兵不血刃的結局而言，對於你們的洞識來說結果必定是大有裨益的。因為期待理性有所啟蒙卻又事先規定它必須必然地傾向於哪一方，這是十分背謬的事情。此外，理性已經自行由理性嚴加管束，拘束在限制之內，以至於你們根本不必召集巡邏隊，以公民的抵抗來對付其令人憂慮的優勢看起來對你們有害的一方。在這種辯證法中，不存在使你們有理由憂心忡忡的勝利。
理性也非常需要這樣一場爭鬥，但願它早日進行，而且是在不受限制的社會允許下進行。因為當爭鬥雙方學會認識令他們發生衝突的假象和成見的時候，一種成熟的批判就會早日實現，而隨著它的出現，所有這些爭鬥就必然自行終止。
在人類的本性中，存在著某種虛妄。它像一切由自然而來的東西一樣，歸根結底必然包含著一種善良目的的稟賦，也就是說，一種掩飾自己真正的意向並賣弄某種虛假的、人們視為善良可敬的意向的偏好。毫無疑問，人們通過這種既掩飾自己又偽裝一種對人們有利的假象的傾向不僅使自己開化，而且使自己逐漸地在某種程度上有道德，因為沒有一個人能夠看穿彬彬有禮、正直可敬、謙和端莊的面飾，從而就在他於周圍看到的善事的自以為真實的例證上，為自己找到一個從善的學校。然而，這種偽裝得比人們更好、表現出人們不具備的意向的稟賦，只是彷彿臨時性地用來使人脫離野蠻狀態，首先使人至少接受他所知道的善良風格；因為在此之後，在真正的原理已經發展，並且成為思維方式之後，那種虛妄就必須逐漸地遭到堅決的反對，因為若不然，它就會敗壞心靈，使善良的意向因外貌秀美的雜草叢生而無法生長。
在思辨的思維方式中，人們公正坦白地、毫不掩飾地承認自己的思想，畢竟障礙要少得多，而且甚至不乏好處，但令我遺憾的是，即便在它的種種表現中也看到同樣的虛妄、做作和偽裝。因為還有什麼能比甚至一味虛假地彼此傳遞思想、掩飾我們對我們自己的主張所感到的懷疑、或者給不能令我們自己滿意的證明根據以自明性的外表，對於認識更有害呢？然而，只要純然的私人虛榮心造成這種不可告人的詭計（在不具有特別的旨趣並且不能輕而易舉地獲得不容置疑的確定性的思辨判斷中，通常就是這種情況），畢竟就有別人的虛榮心憑借公眾的許可與之對立，事情最終將達到最純正的意向和正直——儘管早得多地——要使它們達到的結果。但是，在普通公眾認為吹毛求疵的玄想家們所做的無非是動搖公眾福祉的基礎的地方，寧可憑借虛假的根據來贊助美好的事情，也不給美好事情的所謂敵人留下好處，把我們的聲調降低到一種純然實踐信念的節制態度，並迫使我們自己承認缺乏思辨的和不容置疑的確定性，這不僅是明智的，而且也是允許的，甚至是值得稱讚的。然而，我應當想到，世界上再也沒有比詭計、做作、欺騙更不能與維護一件美好事情的意圖相容了。在衡量一種純然的思辨的理性根據時一切都必須真誠地進行，這是人們所能夠要求的最低限度。但是，要是人們能夠可靠地指望這點小事情的話，那麼，思辨理性關於上帝、（靈魂的）不死以及自由這些重要問題就要麼早已作出裁決，要麼很快就可以了結了。其實，意向的純正常常與事情本身的順利成反比，而且事情所擁有的正直誠懇的反對者也許比正直誠懇的捍衛者還要多。
因此，我以讀者們不願意看到以不義來捍衛正義的事情為前提條件。就讀者們而言，按照我們的批判原理，如果人們所關注的不是發生的事情，而是應當合理地發生的事情，那麼真正說來就必定根本不存在純粹理性的爭辯，這是斷然無疑的。因為關於一個事物，雙方中任何一方都不能在一種現實的或者哪怕是可能的經驗中展現其實在性，他惟一苦思冥想的是該事物的理念，為的是從中得出比理念更多的東西，即對像本身的現實性，兩個人怎麼可能對它進行一場爭論呢？既然雙方的任何一方都不能使自己的事情直截了當地為人所理解和確定，而只能攻擊和否定其對方的事情，它們還想用什麼辦法走出爭論呢？因為純粹理性的一切主張的命運就是：既然它們都超越了一切可能經驗的條件，而在這些條件之外又不能在任何地方發現真理的確證，但它們儘管如此又都利用知性的規律，這些規律僅僅是為經驗性應用規定的，沒有它們在綜合思維中便寸步難行，所以，它們在任何時候都可能把漏洞暴露給對方，並相互利用對方的漏洞。
人們可以把純粹理性的批判視為純粹理性一切爭辯的真正法庭；因為它並不捲入這些直接關涉客體的爭辯，而是旨在按照其最初使命的原理來規定和判斷一般理性的合法因素。
沒有這種批判，理性就彷彿是處在自然狀態中，並且除了通過戰爭之外，就不能以其他方式來提出或者保障自己的主張和要求。與此相反，批判從其自身之確立的基本規則獲得一切決定，這些基本規則的威望是沒有一個人能夠懷疑的，所以，批判就為我們創造了一種法治狀態的安寧。在這種狀態中，除了訴訟之外，我們不應當以別的方式來進行我們的爭執。在前一種狀態中結束爭執的是雙方都自誇的勝利，而繼這種勝利之後，大多數情況下是調停的權力建立的一種不大可靠的和平；而在第二種狀態中，結束爭執的則是判決，它由於在這裡涉及爭執的根源，就必然保證一種永久的和平。一種純然獨斷的理性的無休無止的爭執，也就迫使人們最終在這種理性本身的某種批判中、在一種建立在批判之上的立法中尋求安寧；正如霍布斯所言：自然狀態是一種無法和暴力的狀態，人們必須離開這種狀態，而服從法律的強制，惟有這種強制才把我們的自由限制在能夠與任何一個他人的自由、並正是由此而與公共利益共存的地步。
屬於這種自由的，還有公開地展示自己的思想和自己不能解決的懷疑以供評判、而不會因此被人罵成不安分守己的危險公民的自由。這已經包含在人類理性的源始權利之中，除了本身又是每一個人都在其中有發言權的普遍人類理性之外，人類理性不承認任何別的法官；而既然我們的狀態能夠獲得的一切改進都必須來自這種普遍的人類理性，所以這樣一種權利就是神聖的、不可侵犯的。至於某些大膽的主張或者對已經獲得大部分公眾或者公眾中最優秀部分贊同的主張的放肆攻擊，宣佈它們是危險的，這種做法也是非常不智的；因為這意味著給予它們以它們根本不應當具有的重要性。如果我聽說，一個非凡的人否證了人的意志的自由、一種來生的希望和上帝的存在，那麼，我就會渴望讀這本書，因為我期望他的才能會增進我的見識。我事先已經完全確定地知道他在所有這些事情上將毫無建樹；這並不是因為我相信自己已經擁有對這些重要命題的不容置疑的證明，而是因為向我揭示我們純粹理性的全部存貨的先驗批判使我完全相信，就像純粹理性在這個領域完全不足以作出肯定的主張一樣，它也同樣所知甚少、甚至更少，不能對這些問題否定地斷言某種東西。因為所謂的自由精神要從何處獲得例如沒有一個最高存在者的知識呢？這個命題處在可能經驗的領域之外，因而也處在一切人類洞察力的界限之外。至於反對這個敵人為美好事情做獨斷辯護的人，我根本不會讀他的東西，因為我事先就知道，他之所以攻擊他人的虛假根據，只是為了給他自己打開入門通道，此外，一種平庸的幻相畢竟不如一種新奇的、巧妙構思出來的幻相，為新的說明提供如此之多的材料。與此相反，按照自己的方式也獨斷地反對宗教的人，卻會給我的批判提供所期望的工作和更多的糾正批判的原理的機緣，而絲毫不會因他而擔心什麼東西。
但是，畢竟至少應當警告被托付給大學教育的青年提防諸如此類的作品，在他們的判斷力成熟或者毋寧說人們要在他們心中建立的學說根深蒂固，能夠有力地對抗不管來自何處的相反主張的勸說之前，應當阻止他們早知道如此危險的命題嗎？
如果在純粹理性的事情上堅持獨斷的行事方式，真正說來以論戰的方式，也就是說人們自己加入戰鬥，用相反主張的證明根據武裝自己，如此來打發對手，那麼，就當前而言，當然沒有任何東西比在一段時間內將青年的理性置於監護之下，而且至少在這段時間內保護他免受誘惑更為可取了，但同時，就久遠而言，也沒有任何東西比這更無價值、更為無益了。如果以後或者是好奇心、或者是時代的流行格調將諸如此類的作品送到青年的手中，在這種情況下，那種年輕的信念還經得起考驗嗎？僅僅手持獨斷的武器來抵抗其論敵的進攻、不懂得闡發同樣蘊藏在他自己和他的對立面的胸中的隱秘辯證法的人，所看到的是具有新穎性優勢的虛假根據出來反對不再具有新穎性優勢，而毋寧說是令人懷疑其濫用青年的輕信的虛假根據。他相信，再也沒有比拋棄那些善意的警告能夠更好顯示他已經長大成人而不再需要童年的管教了；而且由於獨斷的習慣，他把獨斷地毀壞他的原理的毒藥一飲而盡。
在大學的教學中，必須施行恰恰與人們在此所提建議相反的東西，當然只是在一種純粹理性批判的縝密教育的前提條件下。因為要使批判的原則盡早地付諸實施，並且顯示它們在辯證幻相達到極度時的充足性，就絕對需要把在獨斷論者看來如此可怕的攻擊對準他那雖然孱弱、但已經由批判啟蒙了的理性，讓他嘗試逐一地根據那些原理檢驗那些沒有根據的主張。讓這些主張化為烏有，可能對他來說毫無困難，這樣，他就及早地感覺到他自己完全保護自己防免有害幻象的力量，這些幻象最終必將對他失去一切光澤。儘管摧毀敵人建築物的同一些打擊，對他自己的思辨建築物——如果他打算建起諸如此類的建築物的話——也必然是同樣毀滅性的，但他畢竟對此毫不擔憂，因為他根本不需要居住在裡面，而是還可以寄希望於實踐領域，在那裡，他有理由能夠希望找到一塊更堅實的地基，以建立他的理性的、有益的體系。
據此，在純粹理性的領域裡沒有真正的論戰。雙方都是在與自己的影子角鬥的虛假鬥士，因為他們都超出了自然，在那裡，對於他們獨斷的把握來說，沒有任何東西可抓可握。他們賣力爭鬥；他們劈開的影子就像奧丁神接待戰死者英靈的殿堂中的英雄們一樣，瞬間就又長到了一塊兒，以便讓他們能夠重新在不流血的格鬥中消遣取樂。
但是，純粹理性也沒有一種可以容許的懷疑論應用，可以稱為其一切爭執中的中立性原理。煽動理性反對自己，從兩方面給它提供武器，然後平心靜氣地、冷嘲熱諷地旁觀其猛烈的格鬥，這從一種獨斷的觀點來看不是妥當的，而是本身有一種幸災樂禍的和陰險的性情的樣子。然而，如果人們看一看那些不願意讓任何批判來節制自己的玄想家們抑制不住的妖言惑眾和大言不慚，那麼，也委實沒有別的辦法，惟有讓一方的大言不慚與另一種依據同樣權利的大言不慚相互對立，以便讓理性由於一個敵人的抵抗而至少起點疑心，對自己的僭妄有所懷疑，傾聽批判的意見。然而，一味安於這種懷疑，並由此而想推崇，對自己的無知的相信和承認不僅是治療獨斷的自負的藥方，而且是終止理性與自身衝突的方式，這是一種完全徒勞的舉動，而且絕不可能適宜於給理性創造一個歇息地，而至多是把它從獨斷美夢中喚醒，以便更仔細地審查自己的狀態的一種手段。然而，既然這種擺脫令人討厭的理性爭執的懷疑論風格看起來彷彿是達到一種持久的哲學安寧的一條捷徑，至少是那些在對所有這一類的研究的冷嘲熱諷中想裝出一副哲學樣子的人們樂於選擇的大道，所以，我認為有必要盡量地展示這種思維方式的特點。
論以懷疑論的方式滿足與自己衝突的理性的不可能性
對於我的無知的意識（如果這種無知並不同時被認為是必然的）並不應當終止我的研究，而毋寧說是喚醒這些研究的真正原因。一切無知，都要麼是對事物的無知，要麼是對我的知識的規定和界限的無知。如果無知是偶然的，那它就必然推動我作出研究，在第一種情況中獨斷地研究事物（對像），在第二種情況中批判地研究我的可能知識的界限。但是，至於我的無知是絕對必然的，因而使我無須任何進一步的研究，這不能經驗性地從觀察出發來澄清，而是只能批判地通過探究我們知識的最初源泉來澄清。因此，我們知識的界限規定只能按照先天根據來進行；但是，知識的限制——它是對一種永遠不能消除的無知的一種儘管並不確定的知識——則也可以後天地、通過我們無論知道什麼也還有待我們去知道的東西來認識。因此，對無知的前一種通過對理性本身的批判才成為可能的知識是科學，而後一種則無非是人們不能說推論本身可以達到什麼程度的知覺而已。如果我把地球表面（根據感性外表）想像成一個圓盤，我並不能知道它延伸到什麼程度。但是經驗教導我：無論我往哪裡去都在自己的周圍看到一個空間，我可以繼續往那裡去；因此，我知道我每次現實的地球知識的限制，但卻不知道一切可能的地理學的界限。但是，如果我畢竟達到了如此程度，即知道地球是一個球體，它的表面是一個球面，那麼，我就也能夠確定地並且按照原則先天地從它的一個小部分——例如經緯度的大小——出發認識直徑，並通過直徑認識地球的整個邊界，即它的表面；而儘管我就這個表面所可能包含的種種對像而言是無知的，但我畢竟就它所包含的範圍、它的大小和限制而言不是無知的。
我們知識的一切可能對象的總和在我們看來是一個具有其明顯視界的平面，也就是說，是包含著這些對象的全部範圍、被我們稱為無條件的總體性的理性概念的東西。經驗性地達到這個概念，是不可能的事情，一切按照某一個先天原則來規定它的嘗試都是徒勞的。然而，我們純粹理性的一切問題畢竟都是指向可能處於這個視界之外、或者充其量處在它的邊界線上的東西的。
著名的大衛·休謨是人類理性的地理學家之一，他自以為通過把那些問題推移到人類理性的視界之外，就已經充分地把那些問題全都了結了，而這個視界卻畢竟是他未能規定的。尤其是，他討論了因果性原理，對它作出了完全正確的說明，即人們不能把它的真理性（甚至一般作用因的概念的客觀有效性也不行）建立在任何洞識亦即先天知識之上，因而也根本不是這個規律的必然性，而僅僅是它在經驗進程中的一種普遍可用性和由此產生的一種他稱之為習慣的主觀必然性，構成了這個規律的全部威望。從我們理性無能對這一原理做一種超越一切經驗的應用出發，他推論出理性超越到經驗性東西之外的一切僭妄的無效用性。
人們可以把這一類的行事方式，即讓理性的所作所為經受檢驗，需要的話經受責難，稱為理性的審查。毫無疑問，這種審查將不可避免地導致對原理的一切先驗應用的懷疑。然而這只是第二步，還遠遠不能完成工作。在純粹理性的事情上標誌著它的童稚時代的第一步是獨斷的。上述第二步是懷疑的，證明由於經驗而學乖了的判斷力的謹慎。但還需要有第三步，它屬於成熟了的、成年的判斷力，這種判斷力以可靠的、在其普遍性上已得到證明的準則為基礎，也就是說，不是讓理性的所作所為，而是讓理性本身根據其全部能力和對純粹先天知識的適應性來經受評價；這不是理性的審查，而是理性的批判，由此不僅僅是理性的限制，而且是理性的界限，不僅僅是在這一部分或者那一部分的無知，而是某一類的一切可能問題方面的無知，都不僅是被猜測，而且是從原則出發被證明。這樣，懷疑論就是人類理性的一個歇息地，在這裡人類理性能夠思索自己的獨斷歷程，勾畫自己所處的區域，以便能夠以更多的可靠性來進一步選擇自己的道路，但它並不是固定居留的住所；因為這樣的住所只能以一種完全的確定性來發現，要麼是對像本身的知識的確定性，要麼是我們關於對象的一切知識都被包圍在其中的界限的確定性。
我們的理性不是一個延展之遠無法確定、其限制人們只能一般而言地認識的平面，相反，毋寧說它必須被比做一個球體，其半徑可以從其表面的弧的曲度（先天綜合命題的本性）來得出，而由此也可以準確地說明它的體積和界限。在這個球體（經驗的領域）之外，沒有任何東西能夠是它的客體；即便是關於諸如此類自以為的客體的問題，也僅僅涉及對能夠在這個球體內部的知性概念中間出現的種種關係作出完全規定的主觀原則。
就像預先推定經驗的知性原理所說明的那樣，我們確實擁有先天綜合知識。如果有人根本不能理解這些原理的可能性，那麼，他雖然可能一開始就懷疑這些原理是否確實先天地為我們所固有，但他還不能就把這宣佈為這些原理不可能貫穿純然的知性力量，宣佈理性按照這些原理的準繩所採取的所有步驟都是無效的。他只能說：如果我們能夠看出這些原理的起源和真實性，那麼，我們就會能夠規定我們理性的範圍和界限；但在做到這一點之前，後者的一切主張都是盲目冒險的。而以這樣的方式，對一切無須理性的批判本身就在進行的獨斷哲學的完全懷疑就是完全有根有據的了；但理性畢竟不能因此就被完全否認有這樣一種進步，如果這種進步是由更好的奠基來做準備和保障的話。因為純粹理性呈現給我們的一切概念、乃至一切問題，都不在經驗中，而是本身又在理性中，因而必須能夠被解決，並且根據其有效性或者無效性來把握。我們也沒有權利以我們的無能為借口而拒絕這些課題、拒絕進一步研究它們，就好像它們的解決實際上在事物的本性之中似的，因為理性只是在自己的母腹中產生出這些理念本身，因而它有義務對這些理念的有效性或者辯證幻相作出說明。
獨斷論者不對其源始的客觀原則設置任何懷疑，也就是說，不做任何批判，神氣活現地昂首闊步。一切懷疑的論戰真正說來都只是針對獨斷論者的，僅僅為的是改變他的思路，使他有自知之明。就自身而言，這種自知之明在我們能夠知道和我們不能夠知道的東西方面完全不能澄清什麼東西。理性的一切落空了的獨斷嘗試都是經受審查總歸有益的所作所為。但是，對於理性希望其未來的努力有更好的成就並在此之後提出種種要求的期待來說，這並不能決定任何東西；因此，純然的審查絕不能終結關於人類理性的合法性的爭執。
既然休謨也許是所有懷疑論者中間最有頭腦的懷疑論者，而且就懷疑方法對喚醒一種縝密的理性檢驗所能夠施加的影響而言毋庸置疑是最傑出的懷疑論者，所以只要與我們的意圖相適合，就值得花費力氣去弄清楚他的推論過程和一位如此明察秋毫而又可敬的人物的失誤，他的推論畢竟是沿著真理的軌跡開始的。
休謨雖然從未完全闡明，但他也許想到：我們在某類判斷中超出了我們關於對象的概念。我把這類判斷稱為綜合的。我如何能夠借助經驗超出我迄今所有的概念，這是沒有疑問的。經驗本身就是知覺的綜合，這種綜合通過其他附加的知覺而擴大了我借助一個知覺擁有的概念。然而，我們相信也能夠先天地超出我們的概念並擴展我們的知識。我們試圖這樣做，或者就至少能夠是一個經驗客體的東西而言通過純粹的知性，或者就事物絕不能在經驗中出現的屬性、乃至絕不能在經驗中出現的對象的存在而言甚至通過純粹的理性。我們這位懷疑論者並沒有像他本應當做的那樣區分這兩類判斷，逕直把概念從自身出發的這種擴大，以及可以說把我們知性（連同理性）無須通過經驗受胎的自行生殖視為不可能的，從而把理性的一切自以為的先天原則都視為想像出來的，並認為它們無非是一種從經驗及其規律產生的習慣，從而是純然經驗性的、也就是說就自身而言偶然的規則，而我們卻把一種自以為的必然性和普遍性歸於這些規則。但是，為了維護這一令人吃驚的命題，他訴諸眾所周知的因果關係原理。因為既然沒有一種知性能力能夠把我們從一個事物的概念導向由此普遍必然地被給予的某種別的東西的存在，所以他相信由此就可以推論出：沒有經驗，我們就沒有任何東西能夠擴大我們的概念並使我們有權利作出這樣一種先天地擴展自身的判斷。照射蠟的陽光同時使蠟融化，但又使陶土堅硬，沒有知性能夠從我們事先關於這些事物已有的概念出發猜出這些事情，更不用說按照規律推論出它們了，惟有經驗才能教給我們這樣一條規律。與此相反，我們在先驗邏輯中卻已經看到：儘管我們絕不能直接地超出被給予我們的概念的內容，但我們畢竟能夠完全先天地、但卻是與一個第三者相關——亦即與可能的經驗相關，從而畢竟是先天地——來認識與其他事物聯結的規律。因此，儘管沒有經驗我就既不能先天地、無須經驗的教導就確定地從結果出發認識到原因，也不能先天地、無須經驗的教導就確定地從原因出發認識到結果，但如果之前變硬的蠟融化，我就能夠先天地認識到，必定有某種先行的東西（例如太陽的熱），這件事是按照一條固定的規律繼之而起的。因此，他錯誤地從我們按照規律作出規定的偶然性推論出規律本身的偶然性，把超出一個事物的概念到達可能的經驗（這是先天地發生的，並構成概念的客觀實在性）與現實經驗的對象的綜合（這當然在任何時候都是經驗性的）混為一談；但這樣一來，他就把位置在知性之中並陳述必然的聯結的親合性原則變成了一條聯想的規則，後者僅僅在進行模仿的想像力中才被發現，並且只能表現偶然的結合，根本不能表現客觀的結合。
但是，這位通常極為敏銳的人物的懷疑論失誤，主要產生自他畢竟與一切懷疑論者共有的一種缺陷，即他沒有系統地綜觀先天知性綜合的一切方式。因為那樣的話，他就會——無須提及其他原理——發現持久性的原理乃是這樣一條與因果性原理一樣預先推定經驗的原理。由此他就會也能夠給先天地擴展自身的知性和純粹的理性劃出一定的界限。但是，既然他只是限制我們的知性，而不給它設置界限，而且造成了一種普遍的懷疑，但卻沒有造成對我們不可避免的無知的某種確定的知識；既然他讓我們知性的一些原理接受審查，卻並不就這種知性的全部能力而言將它置於批判的試驗天平上，而且在他否認知性具有它實際上不能提供的東西時繼續前進，否認知性有先天地擴展自己的任何能力，儘管他並沒有評估過這整個能力；所以，他也遭遇到了在任何時候都擊敗懷疑論的那種東西，即他本人也遭到懷疑，因為他的責難所依據的僅僅是偶然的事實，但卻不是能夠使人必然放棄作出獨斷主張的權利的原則。
既然他在知性有根據的要求和他的攻擊本來主要針對的理性的辯證僭妄之間不知道有任何區別，所以，其極為特有的熱情在這裡沒有受到絲毫干擾、而只是受到阻礙的理性，就覺得其擴張的空間並沒有被關閉，而且即使它的嘗試在這裡或者那裡受到挫折，也絕不能使它完全停止這些嘗試。因為人們武裝起來抵抗攻擊，更為固執地堅持貫徹自己的要求。但是，對他的能力的全盤評估以及由此產生的鑒於更高的要求無效用而對一個狹小疆域的確定性的信念，將取消一切爭執，並推動人們心平氣和地滿足於一種受限制的、但卻無爭議的產業。
非批判的獨斷論者沒有測量過自己的知性的疆域，從而沒有按照原則規定過他的可能知識的界限，所以他並非事先已知道自己能夠有多少知識，而是想通過純然的嘗試來弄清這一點。對於這樣的獨斷論者，這些懷疑論的攻擊就不僅是危險的，而且對他來說甚至是毀滅性的。因為只要他在哪怕僅僅一個他不能為之辯解、但也不能從原則出發闡明其幻相的主張上被擊中，懷疑就會落到所有的主張頭上，不管這些主張通常是怎樣有說服力。
這樣，懷疑論者就是獨斷的玄想家的管教師傅，敦促他對知性和理性本身作出一種健康的批判。如果他做到了這一點，他就不必再懼怕任何攻擊了；因為他在這種情況下就把自己的財產與完全處在他的財產之外的東西區分開來了；他對後者不提出任何要求，也不可能被捲入關於後者的爭執。這樣，雖然懷疑的方法就自身而言對於理性的問題來說並不是令人滿意的，但卻畢竟是預備性的，為的是喚起理性的謹慎，並指示能夠確保理性合法財產的周密手段。