論純粹理性各理念的范導性應用
純粹理性一切辯證嘗試的結局，不僅證實我們在先驗分析論中已經證明了的東西，即我們所有那些要帶領我們超越到可能經驗的領域之外的推論都是騙人的、沒有根據的；而且它還同時教給了我們這種特殊的東西，即人類理性在這方面有一種超越這一界限的自然傾向，先驗理念對於理性來說和範疇對於知性來說一樣是自然的，儘管區別之處在於，範疇導致真理亦即導致我們的概念與客體的一致，而先驗理念則造成一種純然的、但卻不可抗拒的幻相，人們幾乎不能通過苛刻的批判來阻止這種幻相的欺騙。
凡是在我們的力量的本性中有其根據的東西，都必定是合目的的，並且與我們的力量的正確應用一致，只要我們能夠防止某種濫用，並找到它們的真正方向。因此，先驗理念無論怎樣猜測都有其良好的、因而是內在的應用，儘管如果它們的意義被錯認，它們被當做現實事物的概念的話，它們就會在應用上是先驗的，並正因為此是騙人的。因為不是理念自身，而僅僅是它們的應用，才能就全部可能經驗而言或者是飛越的（超越的），或者是本土的（內在的），根據的是人們使它或者直接指向一個自以為與它相應的對象，或者就知性應用所關涉的對象而言僅僅指向一般知性應用；而一切偷換的錯誤在任何時候都只能歸之於判斷力的闕如，而不能歸之於知性或者理性。
理性從不直接與一個對像相關，而是僅僅與知性相關，並且憑借知性與它自己的經驗性應用相關，因而不創造任何（關於客體的）概念，而是僅僅整理概念，並把概念在其最大可能地擴展時、也就是說與序列的總體性相關時所能夠具有的那種統一性給予它們；知性根本不關注序列的總體性，而是只關注條件的序列到處按照概念得以實現所憑借的那種聯結。因此，理性真正說來僅僅以知性及其合目的的運用為對像；而且就像知性通過概念把客體中的雜多統一起來一樣，理性在自己這方面也通過理念把概念的雜多統一起來，因為它把某種集合的統一性設定為知性行動的目標，若不然，知性行動就只處理分離的統一性。
據此我斷言：先驗理念絕不具有建構性的應用，以至於某些對象的概念會由此被給予，而且如果人們這樣來理解它們，它們就純然是玄想的（辯證的）概念。與此相反，它們具有一種傑出的、對於我們來說不可或缺地必然的范導性應用，也就是說，使知性指向某一個目標，知性的一切規則的方向線都參照這一目標而匯聚於一點，儘管這個點只是一個理念（focusimaginarius〔想像的焦點〕），知性的概念實際上並不是從它出發的，因為它完全處在可能經驗的界限外面，但儘管如此，它仍然被用來給知性概念帶來一種與最大的擴展相伴的最大統一。現在，雖然由此對我們來說產生出一種欺騙，就好像這些方向線是從處於經驗性上可能的知識領域之外的對象本身發出的似的（就像在鏡面背後看到客體一樣）；然而，如果我們除了呈現於我們眼前的對象之外同時還想看到遠在我們背後的對象，也就是說，如果我們在我們的實例中想使知性超出被給予的任何經驗（全部可能經驗的部分），從而也達到最大可能的和極度的擴展，那麼，這種幻覺（人們畢竟可以阻止這種幻覺，使它不騙人）仍然是不可或缺地必然的。
如果我們就其全部範圍而言縱覽我們的知性知識，我們就會發現，理性對此獨有並且試圖實現的東西，就是知識的系統化的東西，也就是說，知性知識從一個原則出發的聯繫。這種理性的統一在任何時候都預設一個理念，即一個知識整體的形式的理念，這個整體先行於各部分的一定知識，包含著先天地為每個部分規定其位置和與其他部分的關係的條件。據此，這個理念以知性知識的完備統一性為公設，通過這種統一性，知性知識並不純然成為一個偶然的集合體，而是成為一個按照必然的規律相互聯繫的體系。真正說來，人們不能說這個理念是一個關於客體的概念，毋寧說就它給知性充當規則而言，它是關於這些概念的普遍統一的概念。諸如此類的理性概念不是從自然得來，毋寧說我們按照這些理念審問自然，而且只要我們的知識與這些理念不相稱，我們就把它們視為有缺陷的。人們承認，簡直不可能有純土、純水、純氣等等。儘管如此，人們畢竟還是需要它們的概念（因此，就完全的純淨而言，它們惟有在理性中才有自己的起源），以便恰如其分地規定這些自然原因中的每一個在顯像中所佔的份額；這樣一來，人們就把一切物質歸結為土（彷彿是純然的重量）、鹽和燃燒體（作為力），最終歸結為作為工具的水和氣（彷彿是前兩種起作用所憑借的機器），以便按照一種機械性的理念說明物質相互之間的化學作用。因為即便人們實際上並不如此表達，但理性對自然科學家的分類的這樣一種影響畢竟是極易發現的。
如果理性是一種從共相推導出殊相的能力，那麼，要麼共相已經是就自身而言確實的和被給予的，而在這種情況下它就只要求進行歸攝的判斷力，殊相由此被必然地規定。我把這稱為理性不容置疑的應用。要麼共相只是被或然地假定，是一個純然的理念；殊相是確實的，但達到這個後果的規則的普遍性卻是一個問題；這樣，許多特殊的實例全都是確實的，它們都被根據規則來試驗，看它們是否由此得出；而在這種場合，如果看起來一切有關的特殊實例都由此產生，則就可以推論出規則的普遍性，而由規則的普遍性又進一步推論到一切就其自身而言也沒有被給予的實例。我要把這種應用稱為理性的假設性的應用。
以作為或然概念的理念為基礎，理性從它們出發的假設性應用真正說來不是建構性的，也就是說，如果嚴格地作出判斷，它們並不具有由此出作為假設被假定的普遍規則的真理性的性質；因為人們要怎樣知道所有因從這條假定的原理得來而證明其普遍性的可能後果呢？相反，它只是范導性的，以便盡可能地由此將統一性引入特殊的知識，由此使規則接近普遍性。
因此，假設性的理性應用關涉到知性知識的系統統一性，而這種統一性則是規則的真理性的試金石。反過來說，系統的統一性（作為純然的理念）僅僅是規劃出來的統一性，就自身而言，人們必須不把它看做是被給予的，而是看做問題；但是，它有助於為雜多和特殊的知性應用找到一個原則，並由此把這種應用也引導到並未被給予的實例，並使之相互之間有聯繫。
但是，人們由此所看出的只是：雜多的知性知識的系統的或者理性的統一性是一個邏輯的原則，為的是在知性獨自不足以成為規則的地方通過理念來繼續幫助它，同時盡可能地給其規則的差異性帶來在一個原則下的一致性（系統的一致性），並由此造就聯繫。但是，對象的性狀或者把對像認識為對象的知性的本性是否就其自身而言就被規定有這種系統的統一性，以及人們是否能夠先天地無須顧及理性的這樣一種旨趣就在某種程度上公設這種統一性，從而說一切可能的知性知識（其中包括經驗性的知識）都具有理性的統一性，都從屬於種種共同的原則，它們儘管各不相同卻都能夠從這些原則推導出來，凡此種種，就會是理性的一條先驗的原理，它不僅使系統的統一性作為方法在主觀上和邏輯上成為必然的，而且還在客觀上成為必然的。
我們想通過理性應用的一個實例來說明這一點。在依據知性概念的不同種類的統一性中間，還包括有被稱為力量的實體之因果性的統一性。同一實體的不同顯像乍一看表現出如此眾多的異類性，以至於人們因此而一開始就幾乎必須假定有多少結果就有多少種力量，例如在人的心靈中有感覺、意識、想像、回憶、機智、辨別力、快樂、慾望等等。起初，有一條邏輯的準則，要求盡可能地通過比較來揭示隱蔽的同一性，並查看是否想像與意識相結合就是回憶、機智、辨別力，也許甚至是知性和理性，由此來減少這種表面上的差異。關於一種基本力，邏輯根本弄不清諸如此類的東西是否存在，但它的理念至少是力量雜多性的一種系統表象的一個問題。邏輯的理性原則要求盡可能地實現這種統一性，而且這種力和那種力的顯像越是被發現是彼此同一的，它們就越有可能無非是同一種力的不同表現，這種力（相對而言）就可以叫做它們的基本力。對於其他的力量來說依此類推。
相對而言的基本力必須又相互比較，以便通過揭示它們的一致性來使它們接近惟一的一種根本的、也就是說絕對的基本力。但這種理性的統一性純然是假設的。人們並不主張必須實際上發現這樣一種基本力，而是主張為了理性，也就是說為了確立某些原則，必須為經驗可能提供的各種各樣的規則去尋找這種基本力，而且必須盡可能地以這樣的方式把系統的統一性引入知識。
但是，當人們關注知性的先驗應用時，卻可以看出基本力的這一理念一般來說並不僅僅被規定為假設性應用的問題，而是偽稱有客觀的實在性，由此而公設一個實體的種種力量的系統統一性，並確立一種不容置疑的理性原則。因為我們並不曾嘗試過種種力量的一致性，甚至在我們經過一切嘗試之後不能揭示這種一致性的情況下，我們卻預設：能夠發現這樣一種一致性；而這不僅像在已列舉的實例中那樣因為有實體的統一性，而且在發現了許多雖然在某種程度上同類的力的地方，例如在一般的物質那裡，理性也預設多種多樣的力的系統統一性；在這裡，特殊的自然規律都從屬於更普遍的自然規律，而原則的節約不僅僅成為理性的一條經濟原理，而且成為自然的內在規律。
事實上，也看不出種種規則的理性統一性的邏輯原則如何能夠成立，除非是預設一條先驗的原則，通過它來把這樣一種系統的統一性作為附著於客體的而先天地假定為必然的。因為如果理性可以隨意承認一切力都同樣可能是異類的，它們的推導的系統統一性同樣可能不符合自然，那麼，理性以什麼權限能夠在邏輯應用中要求把自然給予我們供認識的種種力量的雜多性當做一種純然隱蔽的統一性來對待，並且盡可能地從某一種基本力推導出這種統一性呢？因為在這種情況下，理性就會由於把一個與自然的安排完全矛盾的理念設定為自己的目標，而恰恰是在違背自己的規定而行事。人們也不能說，它在之前已經從自然的偶然性狀得出了這種符合理性原則的統一性。原因在於，理性尋找這種統一性的規律是必然的，因為我們沒有這一規律就根本不會有理性，沒有理性就不會有相互聯繫的知性應用，而缺少這種應用就不會有經驗性真理的充足標誌；因此，就後者而言，我們必須預設自然的系統統一性完全是客觀有效的和必然的。
我們發現，這個先驗的預設也以一種值得驚異的方式隱藏在哲學家們的原理中，儘管他們在其中並不總是認識到或者自己承認這一預設。種種個別事物的所有雜多性都不排除種的同一性，多種多樣的種必須被僅僅當做少數屬的不同規定來對待，而這些屬又必須被僅僅當做更高的類的不同規定來對待，等等；因此，一切可能的經驗性概念，就它們可以從更高的和更普遍的概念推導出來而言，它們的某種系統統一性是必須尋找的；凡此種種，是一條基本規則或者邏輯原則，離開了它就不會有理性的任何應用，因為我們只是就事物的普遍屬性被當做特殊屬性所隸屬的基礎而言，才能夠從共相推論到殊相。
但是，即便在自然中也發現了這樣一種一致性，這是哲學家們在那條著名的學院規則中預設的，即沒有必要人們就不必增多開端（本原）了（entia praeter necessitatem non essemultiplicanda〔如無必要，勿增實體〕）。它說的是，事物的本性本身就呈現出理性統一性的材料，而表面上的無限差異並不可以妨礙我們在它們背後猜測基本屬性的統一，惟有通過多次的規定才能從這些基本屬性推導出多種多樣性。這種統一性雖然是一個純然的理念，但人們卻在所有的時代裡如此熱切地探究它，以至於人們有理由節制對它的渴望，而不是鼓勵這種渴望。化學家能夠把一切鹽都還原為兩個基本的屬，即酸性物和鹼性物，這已經不錯了，他們甚至還試圖把這種區別僅僅視為同一種基本材料的變異或者不同的表現。人們逐漸地試圖把土的眾多的種（石頭、甚至金屬的材料）還原成三個屬，最終還原成兩個屬；但他們並不以此為滿足，他們不能放棄這樣的思想，即在這些變異之後還有惟一的一個屬，甚至猜測這些土和鹽有一個共同的本原。人們也許想認為，這是理性的一個純然經濟的技巧，為的是盡可能多地節省力氣，而且是一個假設的嘗試，如果它成功的話，就恰恰通過這種統一性賦予預設的解釋根據以蓋然性。然而，這樣一種自私的意圖是很容易與理念區別開來的，按照理念，任何一個人都預設，這種理性統一性是適合自然本身的，而且理性在這裡並不是在乞求，而是在命令，儘管不能規定這種統一性的界限。
如果在種種呈現給我們的顯像中間有一種如此巨大的差異——我想說的不是在形式上（因為在形式上他們可能是彼此相似的），而是在內容上，也就是說，在實存的存在者的多樣性上——，以至於就連最苛刻的人類知性通過這一顯像與那一顯像的比較也不能發現絲毫的相似（一個很可以設想的實例），那麼，屬的邏輯規律就根本不會成立；甚至不會有任何屬的概念或者某一個普遍的概念成立，就連僅僅與這樣的概念打交道的知性也不會成立。因此，屬的邏輯原則如果應當運用於自然（我在這裡把自然僅僅理解為被給予我們的種種對像），就以一種先驗的原則為前提條件。按照這一先驗的原則，在一個可能經驗的雜多中必然地以同類性（儘管我們不能先天地規定它的程度）為前提條件，因為沒有這種同類性，就沒有經驗性的概念是可能的，從而也就沒有任何經驗是可能的。
屬的邏輯原則公設同一性，另一條原則，即種的邏輯原則與它相對立，後者需要事物的雜多性和差異，不管它們在同一個屬中的一致，並且規定知性關注雜多性和差異不亞於關注同一性。這條（敏銳或者辨別能力的）原理對前一條原理（機智的原理）的輕率加以限制，而理性則在這裡表現出一種雙重的、相互衝突的旨趣，一方面是就屬而言的範圍（普遍性）的旨趣，另一方面是在種的雜多性方面的內容（確定性）的旨趣，因為知性在前一場合雖然多是在概念之下思維，在第二種場合卻更多地是在概念之中思維。這一點也在自然科學家們十分不同的思維方式中表現出來，它們中一些人（偏愛思辨的人）彷彿是敵視異類性，而另一些人（偏愛經驗性的人）則不斷地試圖把自然分裂成如此之多的多樣性，以至於人們幾乎不得不放棄按照普遍的原則對自然的顯像作出判斷的希望。
這後一種思維方式明顯地也以一種邏輯原則為基礎；如果我從屬開始下降到屬所包含的雜多，並且就像在前一種場合我上升到屬，試圖給體繫帶來統一那樣，試圖以這樣的方式給體繫帶來擴大，那麼，這種邏輯原則的意圖就是一切知識體系的系統完備性。因為從標誌著一個屬的概念的範圍出發與從物質能夠佔有的空間出發一樣，都難以看出它們的分割能夠進行到多遠。因此，任何屬都要求有不同的種，而種又要求有不同的亞種；而且既然後者中沒有一個不是始終又有一個範圍（作為conceptus communis〔共同概念〕的範圍），所以理性在其整個擴展中就要求，任何種都不被視為就自身而言最低的種，因為既然它畢竟總還是一個概念，在自身中僅僅包含不同的事物共有的東西，不能夠是完全被規定的從而也不能首先與一個個體發生關係，所以在任何時候都必然在自身中包含著其他概念，亦即亞種。這一特殊化的規律可以這樣表達：entium varietates non temere esse minuendas〔不可貿然削減存在者的差異〕。
但是，人們很容易看出，如果不是有一個先驗的特殊化規律作為基礎，就連這一邏輯規律也將沒有意義、毫無用處；先驗的特殊化規律雖然並不要求能夠成為我們的對象的事物在差異方面有一種現實的無限性，因為僅僅主張邏輯範圍就可能的分割而言的不確定性的邏輯原則並沒有為此提供理由；但儘管如此卻責成知性在呈現給我們的每一個種之下尋找亞種，為每一種差異尋找更小的差異。因為如果沒有較低的概念，就也沒有較高的概念。現在，知性惟有通過概念才認識一切：因此，就它在劃分中所及而言，絕不是通過純然的直觀，而是始終又通過較低的概念。顯像的知識在其完全的規定（這種規定惟有通過知性才是可能的）中要求對知性的概念有一種不斷繼續的特殊化，並且要求前進到在種的概念中已經被抽掉、在屬的概念中被抽掉更多、但卻始終還留存的差異。
這種特殊化的規律也不能借自經驗，因為經驗不可能給予一種如此遼遠的景觀。如果經驗性的特殊化不是被已經先行的先驗的特殊化規律當做理性的一條原則所引導，去尋找這樣的特殊化，並且在它並不立刻呈現給感官的時候還一直猜想它的話，就會很快在區分雜多時停留下來。發現吸收性的土還有不同的種（鈣質土和鹽酸土），這需要一條先行的理性規則，理性由於預設自然如此豐富多彩而猜測有差異，故把尋找差異規定為知性的任務。因為惟有在自然中有差異的預設下，我們才有知性，正如在自然的客體就自身而言具有同類性的條件下我們才有知性一樣，因為正是能夠被包攝在一個概念之下的東西的雜多性，才構成了這一概念的應用和知性的工作。
因此，理性為知性準備了行動領域：第一，通過在較高的屬下面雜多的東西具有同類性的原則；第二，通過在較低的種下面同類的東西具有差異性的原理；而為了完成系統的統一性，它還附加上：第三，一切概念有親合性的規律，這條規律要求通過差異的逐步增加而從一個種到另一個種連續地過渡。我們可以把它們稱為形式的同類性、特殊性和連續性的原則。連續性的原則的產生，乃是由於人們把前兩條原則結合起來，因為人們無論在向較高的屬的上升中還是在向較低的種的下降中，都在理念中完成了系統的聯繫；在這種情況下，所有的雜多性彼此都有親緣性，因為它們全都通過擴展了的規定的一切程度而源自惟一的一個至上的屬。
人們可以用如下的方式來直觀地說明三條邏輯原則之下的系統統一性。人們可以把每一個概念視為一個點，這個點作為觀察者的觀測站具有自己的視界，也就是說，大量從這個點能夠被表現、並且彷彿是能夠被縱覽的事物。在這個視界內部，必須能夠無限地給出大量的點，它們每一個都又有自己較狹小的視域；也就是說，每一個種按照特殊性的原則都包含著諸亞種，而邏輯的視界只是由諸較小的視界（諸亞種）構成的，而不是由不具有範圍的點（個體）構成的。但是，可以設想為不同的視界、亦即為從同樣多的概念出發來規定的不同的屬劃出一個共同的視界，從它出發，就像是從一個中心點出發一樣，人們把不同的視界盡收眼底，而這個中心點就是一個較高的屬，直到最後，最高的屬就是普遍的和真正的視界，這個視界是從最高的概念的觀測點出發來規定的，並且在自身之下包含著作為屬、種和亞種的一切雜多性。
把我們帶到這個最高的觀測點的是同類性的規律，把我們帶到一切較低的觀測點及其最大的差異性的是特殊性的規律。但是，既然以這樣的方式在所有可能的概念的整個範圍裡都沒有任何空當，而且在它之外也不能發現任何東西，所以就從那個普遍的視域和該視域的完全劃分的預設中產生出如下原理：non datur vacuum formarum〔各形式沒有空當〕，也就是說，不存在不同的源始的和最初的屬，彷彿是被隔離的，被彼此（通過一個空的間隙）分開的，相反，所有雜多的屬都只不過是一個惟一的、至上的和普遍的屬的劃分罷了；而從這條原理就產生出它的直接結論：datur continuum formarum〔各形式有連續性〕，也就是說，各個種的所有差異都相互接壤，不允許通過一種飛躍、而是只能通過一切更小的區別程度來過渡到另一個種，由此人們就可以從一個種達到另一個種；一言以蔽之，不存在任何種或者亞種彼此（在理性的概念中）是最接近的種或者亞種，相反，還總是有中間的種，它與第一個種和第二個種的區別小於這兩個種彼此之間的區別。
因此，第一條規律防止跑題進入不同的源始的屬，並推崇同類性。與此相反，第二條規律又限制對一致的這種傾向，並且要求在人們以自己的普遍概念轉向個體之前，要區分亞種。第三條規律則把前兩條結合起來，因為它不顧極度的雜多性，仍然通過從一個種到另一個種的逐步過渡而規定了同類性，就不同的分枝全都從一個主幹長出而言，這表明了它們的一種親緣性。
但是，這條continui specierum〔種的連續性〕（formarum logicarum〔邏輯形式的連續性〕）的邏輯規律以一條先驗的規律（lex continui in natura〔自然中的連續性的規律〕）為前提條件，沒有後者，知性的應用只會被前一種規定引入歧途，因為它也許會選取一條恰恰與自然相悖的道路。因此，這條規律所依據的必須是純粹的先驗根據，而不是經驗性的根據。因為在後一種情況下，它就會遲於體系；但是真正說來，這規律首先造成了自然知識的系統性的東西。在這些規律背後，也沒有隱藏著把它們當做試驗來進行檢驗的意圖，儘管這種聯繫在它適用的地方當然就會提供強有力的根據，來把以假設的方式想出的統一性視為有根有據的，因而它們在這方面也是有其用處的；相反，人們從它們身上清晰地看出，它們把基本原因的節省、結果的雜多性和一種由此而來的自然各環節的親緣性就其自身而言判斷為合理性的、適合自然的，因此，這些原理直接地具有受歡迎之處，而不是純然作為方法的技巧才受歡迎的。
但是，人們很容易看出，諸形式的這種連續性是一個純然的理念，在經驗中根本不能給它指出一個相應的對象：這不僅是因為自然中的種確實已被劃分，從而就自身而言必然構成一種quantum discretum〔分離的量〕，而且如果親緣性中的逐步進展是連續的，那麼，它們就也必定包含著處於兩個被給予的種內部的中間環節的真正無限性，而這是不可能的；而且是因為我們對於這一規律根本不能作確定的經驗性應用，由此並沒有顯示出親和性的絲毫徵兆，告訴我們應當根據什麼來尋找親合性的差異的級別順序，以及尋找到什麼程度，而無非是一個一般的指示，即我們應當尋找這種級別順序。
如果我們把現在列舉的這些原則按照其順序加以安置，以便讓它們符合經驗的應用，那麼，系統統一性的各原則就會順序如下：雜多性、親緣性和統一性，它們中的每一個都被當做其完備性已達最高程度的理念。理性以首先被運用於經驗的知性知識為前提條件，按照遠遠超出經驗所能及的理念來尋找知性知識的統一性。雖然有其差異卻服從統一性原則的雜多的親緣性並不僅僅涉及事物，而是更多得多地涉及事物的純然屬性和力量。因此，如果舉例來說，行星的軌道通過一種（尚未完全糾正的）經驗作為圓形的被給予我們，而我們發現了種種差異，那麼，我們就在能夠按照一種穩定的規律通過無限多的中間程度把圓形改變成為這些偏離運轉中的一種東西裡面猜測這些差異，也就是說，不是圓形的行星運動將或多或少地接近圓形的屬性，並且成為橢圓。彗星表現出其軌道的一種更大的差異，因為它們（就觀察所及）甚至不以圓形返回，然而我們猜想一種拋物線狀的運轉，它畢竟與橢圓有親緣性，而且如果橢圓的長軸延伸得很長，在我們的一切觀察中就能夠與橢圓沒有差別。這樣，我們就按照那些原則的指導達到了這些軌道在其形狀上的屬的統一性，但因此又進一步發現它們的運動的一切規律之原因的統一性（引力）；由此出發，我們之後又擴大了自己的戰果，還力圖從同一個原則出發來說明一切差異和表面上對那些規則的偏離，最終甚至附加上多於經驗在某個時候能夠證實的東西，亦即按照親緣性的這些規則本身設想雙曲線狀的彗星軌道，這些天體以這些軌道完全離開我們的太陽系，並且在它們從一個太陽到另一個太陽的時候，在它們的運轉中把一個對我們來說無邊無際而又通過同一種運動力聯繫在一起的宇宙體系的更遙遠的各部分結合起來。
就這些原則而言值得注意且我們也惟一探討的是：它們看起來是先驗的，而且雖然它們所包含的是供理性的經驗性應用遵循的純然理念，理性的經驗性應用只能彷彿是漸近線狀地、也就是說僅僅接近地遵循它們，永遠也達不到它們，但它們作為先天綜合命題還是有客觀的、但不確定的有效性，並且充當可能經驗的規則，也實際上在加工經驗時被用做啟迪性的原理而取得很大的成功，但人們畢竟不能完成對它們的一種先驗的演繹，如上面所證明，這在理念方面任何時候都是不可能的。
在先驗分析論中，我們曾根據知性的原理把力學原則作為直觀的純然范導性原則與就直觀而言是建構性的數學原則區別開來。儘管如此，上述力學的規律就經驗而言卻當然是建構性的，因為它們使任何經驗無之則不成立的概念成為先天可能的。與此相反，純粹理性的各原則甚至就經驗性概念而言也不是建構性的，因為不能給予它們任何相應的感性圖型，因此它們不能有任何具體的對象。如果我放棄把這些原則當做建構性原理的這樣一種經驗性的應用，我想，儘管如此，怎樣才能仍保證一種范導性的應用，並隨之保證一些客觀的有效性呢？而且這種應用能夠有什麼意義呢？
知性對於理性來說構成一個對象，正如感性對於知性來說構成一個對像一樣。使一切可能的經驗性的知性行動的統一性成為系統的，乃是理性的工作，就像知性通過概念把顯像的雜多聯結起來並置於經驗性的規律之下一樣。但是，沒有感性圖型的知性行動是不確定的；同樣，理性的統一性在知性系統地聯結其概念所應當隸屬的條件和這種結合的程度方面也是就自身而言不確定的。然而，儘管對於一切知性概念完全的系統統一性來說，不能在直觀中找到任何圖型，但畢竟能夠而且必須有這樣一種圖型的類似物被給予，這個類似物就是知性知識在一個原則中的劃分和統一的極大值的理念。因為只要除去提供不確定的雜多性的制約條件，極大者和絕對必然者是可以確定地設想的。因此，理性的理念就是感性圖型的一個類似物，但區別在於，把知性概念運用於理性圖型，卻並不（就像把範疇運用於其感性圖型那樣）是對像本身的一種知識，而僅僅是一切知性應用的系統統一性的一條規則或者原則。現在，既然為知性先天地確立其應用的完全統一的任何原理也都——儘管只是間接地——適用於經驗的對象，所以理性的各原理就對像而言也將有客觀的實在性；但這不是為了根據它們規定某種東西，而僅僅是為了顯示一種行事方式，知性的經驗性的和確定的經驗應用按照這種行事方式就能夠與自身完全一致，因為它被與完全統一性的原則盡可能地聯繫起來並由此推導出來。
一切不是得自客體的性狀、而是得自理性在該客體的知識之某種可能的完善性方面的旨趣的主觀原理，我都稱之為理性的準則。這樣，就有一些思辨理性的準則，它們所依據的僅僅是理性的思辨旨趣，儘管可能看起來它們好像是客觀的原則。
如果純然的范導性原理被視為建構性的，那麼，它們就可能作為客觀的原則而自相衝突；但是，如果人們把它們僅僅視為準則，那就不是一種真正的衝突，而純然是理性的一種造成思維方式之分離的不同旨趣罷了。事實上，理性只有一種統一的旨趣，而它的種種準則的衝突則只不過是滿足這種旨趣的種種方法的差異和相互限制罷了。
以這樣的方式，在這一個玄想家這裡就可能更偏重於雜多性（依據特殊性的原則），而在那一個玄想家那裡則可能更偏重統一性（依據集合性的原則）。二者中的每一個都相信自己的判斷乃出自對客體的洞見，但畢竟都是把它僅僅建立在對兩個原理的某一個的或大或小的偏執之上的；這兩個原理沒有一個依據的是客觀的根據，而是僅僅依據理性的旨趣，因此稱它們為準則就會比稱它們為原則更好。如果我發現有識之士們因為人、動物或者植物乃至礦物體的特徵而相互爭論，既然一些人例如假定特殊的、根據在於起源的民族特性，或者還假定各家族、各種族有被決定的和遺傳的差別等等，而另一些人則相反，認為自然在這方面所做的投資是完全一樣的，一切區別所依據的僅僅是外在的偶然性，那麼，為了理解這對像對雙方來說隱蔽得太深，以至於他們不能從對客體的本性的洞識出發來說話，我只需考慮對象的性狀就可以了。這無非是理性的雙重旨趣，其中一方醉心於或者偏愛一種旨趣，而另一方則醉心於或者也偏愛另一種旨趣，因此是自然的雜多性或者自然的統一性兩種準則的差異；這兩種準則是極易調和的，但只要把它們視為客觀的洞識，它們就不僅造成爭執，而且造成長期阻礙真理的障礙，直到找出一種辦法調和有爭議的旨趣並使理性在這方面感到滿足為止。
對於被如此廣為徵引的、由萊布尼茨提出並由博奈特傑出地修訂的造物之連續階梯的規律的維護或者攻擊也是同樣的情形。它無非是對依據理性旨趣的親合性原理的一種遵循；因為對自然的安排的觀察和洞識根本不能把這一規律當做客觀的主張提供出來。這樣一個階梯的各級，如同經驗能夠向我們說明的那樣，彼此相距太遠，而我們的自以為微小的差別通常在自然中卻是如此寬闊的鴻溝，以至於根本不能指望這樣的觀察（尤其是鑒於事物的一種巨大的雜多性，因為找出某種相似性或者接近，必然總是容易的事情）當做自然的意圖提供任何東西。與此相反，按照這樣一種原則在自然中尋找秩序的那種方法，以及把自然中的這樣一種秩序——雖然在何處以及在多大程度上尚不確定——在根本上視為有根有據的那種準則，當然是理性的一條合法的和傑出的范導性原則，但它作為這樣一條原則卻比經驗或者觀察能夠與它比肩行走的遠得多，它畢竟沒有規定某種東西，而是給理性指明了達到系統的統一性的道路。
論人類理性的自然辯證法的終極意圖
純粹理性的種種理念就自身而言永遠不可能是辯證的，相反，只有它們的純然濫用才必然使得從它們給我們產生一種騙人的幻相；因為它們是通過我們理性的本性被給予我們的，而我們的思辨的一切權利和要求的這一至上法庭卻不可能自己包含著源始的欺騙和幻象。因此，它們也許在我們理性的自然稟賦中有其正當的和合目的的規定。但是，一幫玄想家卻照例喊叫理性的不和諧和矛盾，攻訐他們自己不能看透其最內在計劃的統治，而他們其實應當把自己的存續、乃至使他們有能力責難和譴責這種統治的文化，都歸功於這種統治的良好影響。
不對一個先天概念進行過先驗的演繹，人們就不能可靠地使用它。純粹理性的種種理念不允許範疇所允許的那種演繹；但是，如果他們應當至少有一些——哪怕是不確定的——客觀的有效性，並且不僅僅表現空的思想物（entia rationis ratiocinantis〔進行推論的理性的存在者〕）的話，那就絕對必須有一種它們的演繹是可能的，即使它遠遠不同於人們對範疇能夠採取的那種演繹。這是純粹理性的批判工作的完成，而我們現在就想這樣做。
某物是作為一個絕對的對象還是作為一個理念中的對象被給予我的理性，這是有很大區別的。在前一種情況下，是我的概念去規定對像；在第二種情況下，它實際上只是一個圖型，沒有一個對像被直接加給它，就連以假設的方式也不行，相反，它僅僅被用來讓我們憑借與這個理念的關係根據其系統的統一性來表現其他對象，從而間接地表現它們。例如我說，一個最高理智的概念是一個純然的理念，也就是說，它的客觀實在性不應當在於它直截了當地與一個對像相關（因為在這樣的意義上，我們就會不能為其客觀的有效性辯解），而是在於它僅僅是一個一般事物的概念按照最大的理性統一性的條件安排的圖型，這個圖型只被用來在我們理性的經驗性應用中保持最大的系統統一性，因為人們彷彿是從這個理念的想像出來的對象中推導出經驗的對象的，理念的想像出來的對象彷彿是經驗的對象的根據或者原因。在這種情況下，例如就說：必須這樣來看待世界的種種事物，就好像它們從一個最高的理智獲得其存在似的。以這樣的方式，理念真正說來只是一個啟迪性的概念，而不是一個明示性的概念，它所說明的不是一個對像有什麼性狀，而是我們應當如何在它的引導下去尋找一般經驗的對象的性狀和聯結。於是，如果人們能夠指出，儘管三種先驗理念（心理學的、宇宙論的和神學的理念）並不直接同任何與它們相應的對象及其規定相關，但理性的經驗性應用的所有規則根據這樣一個理念中的對象的預設而導致系統的統一性，並在任何時候都擴展經驗的知識，但永遠也不與經驗的知識相悖，那麼，按照諸如此類的理念行事，就是理性的一條必然的準則。而這就是思辨理性所有理念的先驗演繹，不是作為我們的知識擴展到多於經驗所能給予的對象的建構性原則，而是作為一般經驗性知識的雜多之系統統一性的范導性原則，經驗性知識由此在自己的界限之內，與沒有這樣的理念、僅僅通過知性原理的應用所可能發生的相比，將得到更多的培植和糾正。
我想把這一點講得更清楚。依據上述作為原則的理念，第一（在心理學中），我們按照內部經驗的導線，如此聯結我們心靈的所有顯像、行動和感受性，就好像心靈是一個以人格的同一性持久（至少在活著時）實存的單純實體似的，儘管這個實體的種種狀態——肉體的種種狀態只是作為外部條件屬於它們——是不斷地變易的。第二（在宇宙論中），我們必須在這樣一個永遠不會完成的探究中追蹤外部自然顯像和內部自然顯像的種種條件，就好像這種探究自身就是無限的和沒有一個最初的或者至上的環節似的，儘管我們因此而在一切顯像之外並不拒絕顯像的純然理知的最初原因，但畢竟絕不可以把它們納入自然解釋的聯繫，因為我們根本不認識它們。最後第三，無論什麼東西，只要它屬於可能經驗的聯繫，我們都必須（就神學而言）這樣看待它們，就好像這種經驗構成一個絕對的、但完全依賴性的、始終還在感官世界內部有條件的統一性似的，但同時，畢竟又好像一切顯像的總和（感官世界自身）在其自己的範圍之外有一個惟一的、至上的和極為充足的根據，也就是說，有一個彷彿獨立的、源始的和創造性的理性似的；與這個理性相關，我們在我們的理性的經驗性應用的最大擴展中這樣來調整這種應用，就好像對像本身是從一切理性的那個原型產生出來的似的。這就是說：不是從一個單純的、能思維的實體推導出靈魂的內部顯像，而是按照一個單純的存在者的理念把那些顯現相互推導出來；不是從一個最高的理智推導出世界秩序及其系統的統一性，而是從一個極為智慧的原因得到規則，按照這種規則，理性在聯結世界中的原因和結果時為達到自己的滿意就能夠得到最好的應用。
現在，沒有絲毫東西阻礙我們把這些理念也假定為客觀的和實體性的，惟獨除了宇宙論的理念；在宇宙論的理念中，如果理性想實現它們，就會遇到一種二論背反（心理學的理念和神學的理念根本不包含諸如此類的二論背反）。因為在心理學的理念和神學的理念中不包含任何矛盾。因此，怎麼會有人能夠與我們爭論，否認它們的客觀實在性，因為關於它們的可能性，他為否定它們與我們為肯定它們，所知道的是同樣地少！儘管如此，為了假定某種東西，僅僅沒有積極的障礙與之相悖是不夠的。而且不能容許我們僅僅根據欲完成其工作的思辨理性的信譽，就把超越我們的一切概念——雖然不與我們的任何一個概念相矛盾——的思想存在者當做現實的和確定的對象來採用。因此，不應當就自身而言來對待它們，而是只承認它們作為一切自然知識的系統統一性之范導性原則的圖型的實在性，因而它們應當只是作為現實事物的類似物、而不是作為現實事物自身被奠定為基礎。我們從理念的對象那裡取消了限制我們知性概念的條件，但也只有這些條件才使我們有可能關於某一個事物形成一個確定的概念。而現在，我們設想一個某物，關於它就自身而言是什麼，我們根本沒有任何概念，但我們對此畢竟設想與顯像之總和的一種關係，這種關係與顯像相互之間所擁有的關係是類似的。
如果我們據此假定這樣一些理想的存在者，則我們真正說來並沒有把我們的知識擴展到可能經驗的客體之外，而是僅僅通過系統的統一性擴展了可能經驗的經驗性統一性；理念給我們提供的是系統統一性的圖型，因而理念不被視為建構性的原則，而是僅僅被視為范導性的原則。因為我們設定一個與理念相應的事物、一個某物或者現實的存在者，由此並不是說，我們想用超驗的概念擴展我們對於事物的知識；因為這個存在者只是在理念中、而不是就自身而言被奠定為基礎，因而只是為了表達對我們來說應當充當理性的經驗性應用之準繩的系統統一性，而關於這種統一性的根據或者這樣一個存在者的內在屬性是什麼，當做原因來依據的是什麼，畢竟沒有澄清什麼東西。
這樣，純然的思辨理性關於上帝給予我們的先驗的和惟一確定的概念，在最精確的意義上就是理神論的；也就是說，理性甚至沒有給予這樣一個概念的客觀有效性，而是僅僅給予了關於某物的理念，一切經驗性的實在性都把自己最高的和必然的統一建立在這個某物之上，而我們也只能按照一個根據理性的規律就是一切事物的原因的現實實體的類比來思維這個某物；只要我們著手在任何地方都把它當做一個特殊的對象來思維，而不是寧可滿足於理性的范導性原則的純然理念，把思維的一切條件的完成當做對人類的知性來說超驗的東西置於一旁；後者與我們知識中的一種完全系統的統一性的意圖是無法共存的，至少理性並沒有為這種意圖設置限制。
因此所發生的事情就是：如果假定一個屬神的存在者，則我雖然無論是對於它的最高完善性的內在可能性、還是對於它的存在的必然性，都沒有絲毫的概念，但在這種情況下，我畢竟能夠滿足於所有其他涉及偶然的東西的問題，而且就理性的經驗性應用中應當查清的最大統一性而言能夠給理性以最完美的滿足，但並不是就這個預設本身使理性滿足；這說明，使理性有權利從一個遠遠處於它的領域之外的點出發來由此在一個完備的整體中考察它的對象的，是理性的思辨旨趣，而不是它的洞識。
這裡表現出在同一個預設那裡思維方式的一種差別，這種差別相當細微，儘管如此，在先驗哲學中卻十分重要。我可以有充足的根據相對地假定某種東西（suppositio relativa〔相對的假定〕），但卻沒有權限絕對地假定它（suppositio absoluta〔絕對的假定〕）。如果所涉及的是一條范導性的原則，這種區分是對的；我們雖然認識它就自身而言的必然性，但卻根本不認識這種必然性的源泉，而我們假定一個至上的根據，僅僅是為了與——例如——當我把一個與純然而且先驗的理念相應的存在者設想為實存著的的時候相比，更為確定思維原則的普遍性。在後一種情況下，我絕不能就自身而言假定這個事物的存在，因為使我能夠確定地設想某一個對象的那些概念，都達不到這一點，而我的概念的客觀有效性的條件則被這個理念本身所排除。實在性、實體性、因果性的概念，甚至存在中的必然性的概念，除了使一個對象的經驗性知識成為可能的用途之外，根本沒有規定某一個客體的意義。因此，它們雖然能夠被用於解釋感官世界中的事物的可能性，但卻不能被用於解釋一個世界整體本身的可能性，因為這個解釋根據必然在世界之外，從而不是一個可能經驗的對象。現在，儘管如此相對於感官世界我仍然可以假定這樣一個不可把握的存在者，一個純然理念的對象，儘管不能就自身而言就假定它。因為如果我以一個理念（系統的完備的統一性的理念，我馬上就要更確定地談到它）為我的理性的最大可能的經驗性應用的基礎，這個理念儘管為了使經驗性的統一接近最大可能的程度而是絕對必要的，就自身而言，永遠不能在經驗中得到恰切的表現，那麼，我將不但有權利、而且也不得不實現這個理念，也就是說，給它設定一個現實的對象，但只是作為一個我就自身而言根本不認識的某物，而且我把這個某物當做那種系統的統一性的根據，與系統的統一性相聯繫把類似於經驗性應用中的知性概念的那些屬性賦予它。因此，我將按照世界中的實在性、實體性、因果性和必然性的類比來設想一個在最高的完善性中擁有這一切的存在者，而且由於這個理念所依據的僅僅是我的理性，就能夠把這個通過最大的和諧和統一的理念而是世界整體之原因的存在者設想成為獨立的理性，以至於我刪除一切限制這一理念的條件，僅僅是為了在這樣一個始基的庇護下使世界整體中雜多的系統統一性成為可能，並借助這種統一性使最大可能的經驗性的理性應用成為可能，因為我是這樣看待所有的結合的，就好像它們是一個最高理性的安排似的，而我們的理性只不過是這個最高理性的一個模糊的摹本罷了。在這種情況下，我完全通過真正說來僅僅在感官世界才有其應用的概念來設想這個最高的存在者；但是，既然我只是相對地使用那個先驗的預設，也就是說，它應當提供最大可能的經驗統一的基底，所以我完全可以通過僅僅屬於感官世界的那些屬性來思維一個我與世界區別開來的存在者。因為我絕不要求也沒有權利要求按照我的理念的這個對象就自身而言所可能是的東西來認識它；為此我並沒有概念，甚至實在性、實體性、因果性的概念，就連存在中的必然性的概念，如果我以此斗膽超越到感官的領域之外，就也都失去了一切意義，是概念的空洞名稱而沒有任何內容。我設想一個就自身而言根本不為我所知的存在者與世界整體的最大的系統統一性的關係，僅僅是為了使這個存在者成為我的理性的最大可能的經驗性應用之范導性原則的圖型。
如果我們把自己的目光投向我們理念的先驗對象，我們就會看到，我們不能按照實在性、實體性、因果性等等的概念來就自身而言預設它的現實性，因為這些概念對完全有別於感官世界的某種東西沒有絲毫的用處。因此，理性關於一個最高的存在者是至上的原因的假設純然是相對的，是為了感官世界的系統統一性而設想的，純然是理念中的某物，關於它就自身而言是什麼，我們沒有任何概念。由此也就說明，何以我們雖然與實存著被給予感官的東西相關而需要一個就自身而言必然的元始存在者，但卻絕不能對這個存在者及其絕對的必然性有絲毫的概念。
從現在開始，我們就可以把整個先驗辯證論的結果展現在眼前，精確地規定純粹理性各理念的終極意圖了。這些理念只是由於誤解和不謹慎才成為辯證的。純粹理性實際上除自身之外不涉及任何東西，也不能有別的事務，因為被給予它的不是要達到經驗概念之統一的對象，而是要達到理性概念亦即在一個原則中的聯繫之統一的知性知識。理性的統一性是體系的統一性，而這種系統的統一性並不是客觀地充當理性的一個原理，來把理性擴展到對像上，而是主觀地充當理性的準則，來把理性擴展到對象的一切可能的經驗性認識上。儘管如此，理性能夠給予經驗性的知性應用的那種系統聯繫，仍然不僅促進這種應用的擴展，而且同時還保障這種應用的正確性；這樣一種系統的統一性的原則也是客觀的，但卻以不確定的方式是客觀的（principium vagum〔不確定的原則〕）；不是作為建構性的原則，使人就它的直接對像而言規定某種東西，而是作為純然范導性的原則和準則，通過開闢知性不認識的新道路來無限地（不確定地）促進和加強理性的經驗性應用，而在這方面絕不與經驗性應用的規律有絲毫的牴觸。
但是，理性除了給予自己的理念以一個對像之外，不能以別的方式思維這種系統的統一性；但這個對象卻不能通過任何經驗被給予，因為經驗永遠不給予一個完美的系統統一性的實例。這個理性存在者（ens rationis ratiocinatae〔推論出來的理性的存在者〕）雖然是一個純然的理念，因而並不絕對地、就自身而言被假定為某種現實的東西，而是僅僅或然地被當做基礎（因為我們不能通過任何知性概念達到它），以便如此看待感官世界種種事物的一切聯結，就好像它們在這個理性存在者裡面有其根據似的，但卻僅僅是為了在此之上建立系統的統一性，這種統一性對於理性來說是不可或缺的，雖以所有的方式促進經驗性的知性知識，卻絕不能妨礙這種知識。
如果有人把這個理念視為主張、哪怕僅僅是預設一個現實的事物，想把系統的世界狀態的根據歸之於該事物，那就立刻誤解了這個理念的意義；毋寧說，系統的世界狀態的這個避開我們概念的根據就自身而言具有什麼樣的性狀，人們是讓它懸而未決的，而且僅僅為自己把一個理念設定為觀測點，惟有從這觀測點出發，人們才能展開那個對於理性來說如此根本的、對於知性來說如此有利的統一性；一言以蔽之：這個先驗的事物純然是那個范導性原則的一個圖型，理性通過它盡其所能地把系統的統一性擴展到一切經驗。
我自己，純然作為能思維的本性（靈魂）來看，就是這樣一個理念的第一個客體。如果我想尋找一個能思維的存在者自身以之實存的屬性，我就必須審問經驗，我甚至不能把所有範疇中的任何一個運用於這個對象，除非在範疇的圖型在感性直觀中被給予的情況下。但我絕不因此就達到內感官的一切顯像的一種系統的統一性。因此，理性採用一切思維的經驗性統一的概念來取代不能引導我們走遠的經驗概念（關於靈魂實際上是什麼的概念），並通過把這種統一思維成為無條件的和源始的，來用這個概念形成關於一個單純的實體的理性概念（理念），這個實體就自身而言是不變的（人格上同一的），與它之外的其他事物處於共聯性之中；一言以蔽之：關於一個單純的、獨立的理智的理性概念。但在這裡，它所關注的無非是說明靈魂的顯像時的系統統一性的原則，即把一切規定視為在一個惟一的主體之中的，把一切力量盡可能地視為從一個惟一的基本力量派生的，把一切變遷視為屬於同一個持久的存在者的各種狀態的，並且把空間中的一切顯像表現為完全有別於思維的行動的。實體的那種單純性等等應當只是這種范導性原則的圖型，不是被預設得好像它是靈魂屬性的現實根據似的。因為這些靈魂屬性也可以依據完全不同的根據，這種根據我們根本不認識，就像我們真正說來也不能通過這些假定的謂詞就自身而言認識靈魂一樣，儘管我們想讓它們對靈魂絕對有效；因為它們構成一個純然的理念，這個理念是根本不能具體地表現的。從這樣一個心理學的理念中，只要人們小心不要讓人把它視為某種多於純然的理念、亦即僅僅相對於我們靈魂的顯像方面系統的理性應用的東西，能夠產生的就只有好處。因為在這裡，沒有完全屬於另類的有形顯像的經驗性規律混雜進對僅僅屬於內感官的東西的解釋；這裡不允許有關於靈魂的產生、毀滅和輪迴等等的虛妄假說；因此，對內感官的這一對象的考察是完全純粹地、不混雜異類屬性地進行的，此外，理性的研究集中在盡可能地把這一主體中的解釋根據引導到一個惟一的原則之上；凡此種種，都是通過這樣一個圖型——它好像是一個實在的存在者似的——極佳地、甚至獨一無二地實現的。除了一個范導性的概念的圖型之外，這個心理學的理念也不能意味著任何別的東西。因為如果我也只是想問，靈魂是否就自身而言具有精神的本性，那麼，這個問題就根本沒有意義。因為通過這樣一個概念，我不僅去除了有形的本性，而且也完全去除了一切本性，也就是說，去除了任何一個可能經驗的一切謂詞，從而去除了為這樣一個概念設想一個對象的一切條件，但畢竟惟有給它設想一個概念，才使得人們說它有一種意義。
純然思辨理性的第二個范導性理念是一般的世界概念。因為自然真正說來只不過是惟一被給予的使理性需要范導性原則的客體罷了。這個自然是雙重的：要麼是能思維的自然、要麼是有形體的自然。然而對於後者來說，要根據其內在的可能性來思維它，也就是說，要規定範疇在它上面的應用，我們並不需要任何理念，亦即不需要任何超越經驗的表象；就它來說，也沒有任何理念是可能的，因為在這裡只以感性直觀為指導，而不像在心理學的基本概念（自我）中那樣，後者先天地包含著思維的某種形式，亦即思維的統一性。因此，對於純粹的理性來說，給我們剩下來的無非是一般而言的自然和自然中符合某一個原則的條件的完備性。這些條件的序列在推導它的各環節方面的絕對完備性是一個理念，這個理念雖然在理性的經驗性應用中永遠不能完全實現，但畢竟被用做我們就這一序列而言應當如何行事的規則，也就是說，在解釋被給予的顯像時（在回溯或者上溯中）應當如此行事，就好像序列自身是無限的亦即in indefinitum〔不限定的〕似的；但是，在理性本身被視為進行規定的原因的地方（在自由中），因而就實踐原則而言，則要如此行事，就好像我們面臨的不是感官的客體，而是純粹知性的客體似的；在這裡，條件不能再被設定在顯像的序列中，而是被設定在該序列之外，而各種狀態的序列就好像可以被看做絕對地（通過一個理知的原因）開始似的；凡此種種都證明，宇宙論的理念無非是范導性的原則罷了，並且遠遠不是彷彿建構性地設定這樣一些序列的一個現實的總體性。其餘的東西人們可以參見純粹理性的二論背反之下的相關部分。
純粹理性的第三個理念包含著對一個存在者——作為一切宇宙論序列的惟一的和極為充足的原因——的一種純然相對的假定，它是關於上帝的理性概念。我們沒有絲毫的根據來絕對地假定（就自身而言假定）這一理念的對象；因為如果沒有一個世界，惟有與它相關這一假定才能是必然的，還有什麼使我們能夠、或者哪怕僅僅使我們有權利相信或者主張一個存在者具有最高的完善性、而且在其本性上是絕對必然的呢？而在這裡清楚地表現出，這樣一個存在者的理念，與所有其他思辨理念一樣，所想說的無非是：理性要求按照一個系統的統一性的原則來看待世界的一切聯結，因而就好像它們全都產生自作為至上的和極為充足的原因的一個惟一的、無所不包的存在者似的。由此可見，理性在這裡引以為意圖的，只能是它自己在擴展它的經驗性應用時的形式規則，而絕不是一種超越經驗性應用的一切界限的擴展，所以，在這一理念之下沒有隱藏著任何其針對可能經驗的應用的建構性原則。
僅僅依據理性概念的那種最高的形式統一性，是事物的合目的的統一性，而且理性的思辨旨趣使得有必要如此看待世界上的一切安排，就好像它出自一個至高無上的理性的意圖似的。也就是說，這樣一個原則為我們被運用於經驗領域的理性打開了全新的視域，即按照目的論的規律來聯結世界的種種事物，並由此達到事物最大的系統統一性。因此，一個至上的理智是世界整體的獨一無二的原因這一預設——當然僅僅在理念中——在任何時候都對理性有用，而永遠不會有損。因為如果我們就地球的形狀（圓而有點扁平的形狀（地球的球狀帶來的好處是盡人皆知的；但卻很少有人知道，惟有它作為回轉橢球的扁率才防止了下面這種情況，即如果地球在赤道上的隆起不是一座如此巨大的山脈，任何其他山脈的推動都絕不能顯著地改變它相對於地軸的位置的話，那麼，陸地的凸起、或者也許還有由地震堆砌的較小的山就將不斷地並且在不太長的時間裡就可觀地移動地球的軸。而人們畢竟是毫不遲疑地從地球過去液態團塊的均衡來解釋這一智慧的安排的。——康德自注））、山脈和海洋的形狀而言預先假定純屬一個創造者的智慧意圖，那麼，我們沿著這條道路就能夠得出大量的發現。只要我們停留在這個作為一條純然范導性的原則的預設上，那麼，即便是失誤也無損於我們。因為能夠由此產生的事情充其量也不過是，在我們期望一種目的論的聯繫（nexusfinalis〔目的的聯繫〕）的地方，只發現一種機械的或者物理的聯繫（nexus effectivus〔效果的聯繫〕），由此我們在這樣一種情況下只是沒有多發現一種統一性，但並沒有損害理性在其經驗性應用中的統一性。但即便是這種橫阻也不能在普遍的和目的論的方面影響規律本身。因為儘管一個解剖學家在把一個動物軀體的某一肢體與一個目的聯繫起來，而人們能夠清楚地指出從中不能得出這個目的時，能夠被證明犯了一個錯誤，但是，畢竟也完全不可能在一個實例中證明一種自然安排——無論它是什麼樣的自然安排——完全沒有任何目的。因此，就連（醫生們的）生理學也通過僅僅由純粹理性提供的原理來如此擴展它關於一個有機物體的結構的目的那十分有限的經驗性知識，以至於人們在這裡毫無顧忌地假定，動物身上的一切都有其用途和適當的意圖，這種假定獲得了一切明智之士的贊同；這種預設如果應當是建構性的，就遠遠地超過了迄今的觀察所能夠給予我們的權利；由此可以看出，它無非是理性的一條范導性的原則，為的是憑借至上世界原因的合目的的因果性的理念，就好像這個世界原因作為最高的理智按照最智慧的意圖是一切事物的原因似的，來達到最高的系統統一性。但是，如果我們忽視對理念的這種限制，即限制在純然的范導性應用上，那麼，理性就被以如此多種多樣的方式導入歧途了，因為在這種情況下，它就離開了畢竟必然包含著它的行程標誌的經驗基地，冒險越過它走向不可理解不可探究的東西，在此高度上它必然頭腦暈眩，因為它從這種東西的觀測點出發，發現自己被完全斷絕了一切與經驗一致的應用。
由人們不僅范導性地、而且（這是與一個理念的本性相悖的）建構性地使用一個最高的存在者的理念所產生的第一個錯誤就是怠惰的理性（ignava ratio）（古代辯證法家就是這樣稱謂一種錯誤推論的，這種錯誤推論如下：如果你命中注定從這場病中痊癒，那麼，無論你是否就醫，你都將痊癒。西塞羅說道，這種推論方式之所以獲得這一名稱，乃是因為如果人們遵照它，在人生中就根本沒有給理性剩下任何應用了。就是出自這一原因，我用這同一個名稱來命名純粹理性的這一詭辯論證。——康德自注）。任何原理，使得人們把自己的自然研究——無論在什麼地方——視為已絕對完成，因而理性開始歇息，就好像它已經完全成就了自己的工作似的，人們都可以這樣稱謂它。因此，即便是心理學的理念，如果它被當做一個建構性的原則用於解釋我們的靈魂的顯像，此後被用於把我們對這個主體的知識擴展到一切經驗之外（擴展到其死後的狀態），就雖然使理性感到很愜意，卻也完全敗壞和毀滅了理性根據經驗的指導所做的一切自然應用。獨斷的唯靈論者就是這樣從他相信在自我中直接知覺到的能思維的實體的統一性出發來解釋歷經各種狀態的一切變遷而常駐不變的人格統一性，從我們思維主體的非物質本性的意識出發來解釋我們對於在我們死後才應當發生的事情的旨趣，等等，擺脫了從物理的解釋根據出發對我們的這些內在顯像的原因的一切自然研究，因為他彷彿是通過一種超驗理性的命令為了自己的安逸而忽視經驗的內在知識源泉，但卻是損害了一切洞識。這種有害的後果在我們關於一個最高理智和錯誤地建立在這種理智之上的神學自然體系（自然神學）的理念的獨斷論那裡更為清晰地映入眼簾。因為在這裡，所有在自然中顯露出來的、經常只是由我們本身為此製造的目的被用來使我們在對自然的研究中輕鬆愜意，也就是說，不是在物質的機械性的普遍規律中去尋找原因，而是直截了當地訴諸最高智慧的無法探究的意旨，並且在擺脫理性的應用的情況下，把理性的努力視為已經完成了的；其實，除了在自然的秩序和變化的序列根據其內在的和普遍的規律為我們提供一根導線的地方之外，理性的應用在任何地方都找不到一根導線。如果我們不僅從目的的觀點出發考察一些自然的部分，例如陸地的分佈及其結構、山脈的性狀及其位置、或者哪怕是植物王國和動物王國裡的有機組織，而且還與一個最高理智相關使自然的這種系統的統一性成為完全普遍的，這種錯誤就可以避免。因為在這種情況下，我們是按照普遍的自然規律以一種合目的性為基礎，沒有特殊的安排是這些規律的例外，而是或多或少可認識地由它們為我們標識出來；我們有一種目的論聯結的系統統一性的范導性原則，但我們並不事先規定這種聯結，而只可以在對這種聯結的期待中按照普遍的規律追尋自然機械論的聯結。因為只有這樣，合目的的統一性的原則才在任何時候都擴展經驗方面的理性應用，而不是在某一種情況下損害它。
由對上述系統統一性的原則的誤解而產生的第二個錯誤，是顛倒了的理性（perversa ratio，υστεπον προτεπον rationis）的錯誤。系統統一性的理念應當只被用來作為范導性的原則在事物的結合中按照普遍的自然規律來尋找這種統一性，並且在沿著經驗性的道路能夠發現某種東西的程度上，也相信人們接近了其應用的完備性，儘管人們永遠達不到這種完備性。人們不是這樣，而是把事情顛倒過來，並且從把合目的的統一性的原則的現實性當做實體性的而奠定為基礎，即把這樣一個最高理智的概念奠定為基礎開始，因為這個概念就自身而言是完全不可探究的，是以神人同形同性論的方式規定的，並且強橫專擅地把種種目的強加給自然，而不是合理地沿著物理學研究的道路尋找它們，以至於不僅本來只應當被用於按照普遍的規律補充自然統一性的目的論如今毋寧說導致取消這種統一性，而且理性也為此損失了自己的目的，即按照這條原則從自然出發證明這樣一個理智的至上原因的存在。因為如果人們不能在自然中先天地預設最高的合目的性，即預設它屬於自然的本質，那麼，又想怎樣要求人們去尋找它，並沿著它的階梯接近作為一種必然的、從而可以先天地認識的完善性的一個創造者的最高完善性呢？范導性原則要求絕對地預設作為不僅經驗性地被認識、而且先天地——儘管還不確定地——被預設的自然統一性的系統統一性，因而是預設為出自事物的本質的。但是，如果我事先以一個最高的進行安排的存在者作為基礎，那麼，自然統一性實際上就被取消了。因為它對於事物的本性來說是完全異己的和偶然的，也不能從事物的普遍規律出發來認識。因此就產生了一種錯誤的循環論證，因為人們預設了本來應當證明的東西。
把自然的系統統一性的范導性原則當做一個建構性的原則，並且實體性地把僅僅在理念中被奠定為理性的一致應用之基礎的東西預設為原因，這就叫做使理性混亂。自然的研究僅僅遵循自然原因的鏈環按照自然原因的普遍規律走自己的路，儘管按照創造者的理念，但卻不是為了從創造者推導出它到處追查的合目的性，而是為了從這種在自然事物的本質中、可能的話也在一切事物的本質中尋找的合目的性出發，從而把創造者的存在認識為絕對必然的。無論這後一件事是否能夠成功，這個理念始終是正確的，而且它的應用只要被限制在一個純然范導性的原則的條件上，也就同樣是正確的。
完全的合目的的統一性就是完善性（絕對地來看）。如果我們不是在構成經驗亦即我們一切客觀有效知識的整個對象的事物之本質中，從而不是在普遍的和必然的自然規律中找到它，那麼，我們還想怎樣由此恰恰推論到一個作為一切因果性之起源的元始存在者的最高的、絕對必然的完善性的理念呢？最大的系統統一性，因而也是合目的的統一性，是人類理性的最大應用的學校，甚至是它的可能性的基礎。因此，這種統一性的理念是與我們理性的本質不可分離地結合在一起的。故而，恰恰這一個理念，對我們來說是立法的，於是，假定一個與它相應的立法的理性（intellectus archetypus〔作為原型的理智〕），把它作為我們理性的對象，從它能夠推導出自然的一切系統的統一性，就是十分自然的了。
我們借討論純粹理性的二論背反之機已經說過：純粹理性所提出的一切問題都必須是絕對可回答的，而且在這裡不能允許以我們知識的局限為借口（這種借口在許多自然問題中是既不可避免又合情合理的），因為在這裡，給我們提出的並不是關於事物本性的問題，而是僅僅由理性的本性提出並且僅僅關於理性的內部結構的問題。現在，我們能夠就純粹理性最為關切的兩個問題來證實這種乍一看頗為魯莽的主張，並由此全部完成我們對純粹理性的辯證法的考察。
第一，如果有人問道（就一種先驗神學而言（前面關於心理學理念及其作為純然范導性的理性應用之原則的本真規定所說過的東西，使我無須再詳盡地討論實體性地表現內感官的一切雜多性的那種系統統一性所依據的先驗幻覺了。這方面的行事方式與神學理想方面的批判所遵循的行事方式十分類似。——康德自注））：是否存在著某種與世界有別的東西按照普遍的規律包含著世界秩序及其聯繫的根據，那麼回答就是：毫無疑問。因為世界是一個顯像的大全，所以它必定是顯像的一個先驗的、僅僅對純粹知性來說可思的根據。第二，如果問題是：這個存在者是否是實體，是否具有最大的實在性，是否是必然的，等等，那麼我的回答是：這個問題根本沒有意義。因為我試圖關於這樣一個對像形成一個概念所憑借的一切範疇，除了經驗性的應用之外都別無用途，而且在它們不是被運用於可能經驗的客體，即不是被運用於感官世界時，就根本沒有意義。除了這個領域之外，它們只是人們所承認的概念的名稱，但人們由此也不能理解任何東西。最後第三，如果問題是：我們是否可以至少按照與經驗對象的一種類比來思維這個與世界有別的存在者，那麼回答是：當然，但只是作為理念中的對象，而不是實在性中的對象，也就是說，只是就它是世界安排的系統統一性、秩序和合目的性——理性必須把這些東西作為其自然研究的范導性原則——的一個不為我們所知的基底而言的。不僅如此，我們還可以在這一理念中毫不畏懼地、無可指責地允許某些有益於上述范導性原則的神人同形同性論。因為它始終只是一個理念，這個理念根本不直接與一個和世界有別的存在者相關，而是與世界的系統統一性的范導性原則相關，但惟有憑借這種統一性的一個圖型，即一個至上的理智，它按照智慧的意圖而是世界的創造者。由此而被思維的，應當不是世界統一性的這個始基就自身而言是什麼，而是我們應當如何相對於理性在世界事物方面的系統應用來利用這個始基，或者毋寧說利用它的理念。
但以這樣的方式，我們就能夠（如果有人繼續追問的話）假定一個惟一的、智慧的和萬能的世界創造者了嗎？毫無疑問，不僅僅是如此，而是我們必須假定這樣一個世界創造者。但在這種情況下，我們就把自己的知識擴展到可能經驗的領域之外了嗎？絕對沒有。因為我們只是預設了一個某物，關於它就自身而言是什麼（一個純然先驗的對象），我們根本沒有任何概念；但是，在與我們研究自然時必須預設的世界大廈的系統的、合目的的秩序的關係中，我們只是按照與一個理智（一個經驗性的概念）的類比來思維那個不為我們所知的存在者，也就是說，就以那個存在者為根據的種種目的和完善性而言，恰恰把按照我們理性的條件能夠包含著這樣一種系統統一性的根據的那些屬性賦予它。因此，這個理念相對於我們理性的世界應用而言是完全有根有據的。但如果我們想賦予它絕對客觀的有效性，則我們就會忘記我們所思維的僅僅是一個理念中的存在者；而由於我們在這種情況下是從一個根本不能通過世界考察來規定的根據開始的，我們就會由此不能與經驗性的理性應用相適合地運用這一原則。
但（如果有人進一步追問）以這樣的方式，我可以在理性的世界考察中運用一個最高的存在者的概念和預設嗎？可以，真正說來這個理念也是為此而被理性奠定為基礎的。然而，我可以通過從神的意志——儘管憑借的是特別為此在世界中建立在神的意志之上的結構——中推導出種種類似目的的安排，來把它們視為意圖嗎？是的，你們也可以這樣做，但要使得無論有人說神的智慧把一切都這樣安排成自己的至上目的，還是說最高智慧的理念就是自然研究中的范導，而且即便在我們不能發覺神的智慧的地方，也仍然是依據普遍自然規律的系統的和合目的的統一性的原則，對你們來說必須是效用相同的；也就是說，在你們發覺這種統一性的地方，是說上帝睿智地要它如此，還是說自然睿智地如此安排它，都完全是一回事。因為你們的理性要求當做范導性原則奠定為一切自然研究的基礎的這種最大的、系統的和合目的的統一性，正是使你們有權利把一個最高的理智作為范導性原則的一個圖型而奠定為基礎的東西；而你們按照這條原則在世界中發現有多少合目的性，你們也就在多大程度上證實了你們的理念的合法性；但是，既然上述原則的意圖無非是尋找必然的和最大可能的自然統一性，所以雖然就我們達到自然統一性而言，我們應當歸功於一個最高存在者的理念，但要不陷入自相矛盾，卻不能忽視自然的普遍規律（這一理念被奠定為基礎，其意圖僅在於這些普遍規律），以至於把自然的合目的性在其根源上視為偶然的和超自然的，因為我們沒有權利在自然之上假定一個具有上述屬性的存在者，而是只能以這個存在者的理念為基礎，以便按照一種因果規定的類比把種種顯像視為系統的和彼此聯結的。
正因為此，我們也有權利在理念中並不僅僅按照一種微妙的神人同形同性論（沒有這種神人同形同性論，對於那個存在者就根本不能思維任何東西）來思維世界原因，也就是說，把它思維成為一個具有知性、喜悅和反感，以及與此相符合的慾望和意志的存在者等等，而且把無限的完善性歸於這個存在者，所以這種完善性遠遠超過了我們通過對世界秩序的經驗性認識能夠有權利達到的那種完善性。系統統一性的范導性規律希望我們應當如此研究自然，就好像雖有最大可能的雜多性，卻到處都會無限地發現系統的和合目的的統一性似的。因為雖然我們將只是略微發現或者達到這種世界的完善性，但我們理性的立法畢竟需要到處尋找和猜測這種完善性；按照這一原則著手自然考察，必定在任何時候都對我們有好處，而絕不可能有害處。根據被奠定為基礎的一個最高的創造者的理念的這種表象，顯而易見的是：我奠定為基礎的不是這樣一個存在者的存在和知識，而僅僅是它的理念，因而真正說來也沒有從這個存在者推導出任何東西，而是僅僅從它的理念，也就是說按照這樣一個理念從世界的種種事物的本性推導出某種東西。對我們這一理性概念的真正應用的某種——儘管不發達的——意識看起來已經誘發了一切時代的哲學家們謙遜而且合理的語言，因為他們談到自然的智慧和籌謀與談到神的智慧的時候，是把它們當做同等涵義來表述的，只要涉及的是思辨的理性，他們偏重於採用第一種表述，因為它抑制了一種比我們有權作出的更大的主張的僭妄，並同時使我們的理性返回到它自己獨有的領域，即返回到自然。
所以，一開始似乎僅僅向我們許諾把知識擴展到經驗的一切界限之外的純粹理性，如果我們正確地理解它，所包含的就無非是范導性的原則，這些原則雖然規定了比經驗性的知性應用所能達到的更大的統一性，但正由於它們把知性接近的目標推得如此之遠，而通過系統的統一性使知性與自身的一致達到最高的程度，但如果人們誤解了它們，把它們視為超驗知識的建構性原則，就通過一種雖然燦爛奪目但卻騙人的幻相而造成臆信和自負的知識，但由此也造成永恆的矛盾和爭執。
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是以一切人類知識都從直觀開始，由此進至概念，而結束於理念。儘管它們就這三種要素而言都有先天的知識源泉，這些知識源泉乍一看似乎蔑視一切經驗的界限，但畢竟一種完滿的批判堅信，一切理性在思辨的應用中都永遠不能以這些要素超越可能經驗的領域，這種至上的知識能力的真正使命就是：使用一切方法及其原理，僅僅是為了按照所有可能的統一性原則——其中目的的統一性是最重要的統一性——來探究自然，直至其最內在的東西，但永遠也不飛越自然的界限，對於我們來說，在這界限之外無非是空的空間。儘管在先驗分析論中，對一切可能把我們的知識擴展到現實經驗之外的命題所作的研究已經使人相信，它們永遠不能導致多於一種可能經驗的某種東西；而且如果人們甚至並不對最清晰的、抽像的、普遍的學說也心存懷疑，如果不是一些誘人的、表面上的景色引誘我們擺脫這些學說的強制，我們當然就能夠避開質詢一種超驗理性為了自己的僭妄請出的所有辯證證人的辛勞；因為我們事先就已經完全確信地知道，超驗理性的一切行為雖然也許是意在真誠，但卻必定是絕對沒有價值的，因為它們所關涉的是一種沒有一個人在某個時候能夠獲得的知識。然而，由於如果人們不深入到甚至最有理性之士都被蒙騙的幻相的真正原因背後，這種言說畢竟將無休無止，而且把我們的一切超驗知識分解成其要素（作為對我們的內在本性的研究）就自身而言亦價值不菲，而對於哲學家來說甚至就是義務，所以，詳細地將思辨理性的這整個雖然空洞的研究一直追索到它的最初的源泉，就不僅是必要的，而且既然辯證的幻相在這裡不僅在判斷上是騙人的，而且還由於人們在這裡對判斷的旨趣而是誘惑人的、在任何時候都是自然的，並將永遠保持如此，所以為了防止未來出現類似的失誤，有必要彷彿是詳盡地撰寫這一訟案的卷宗，並將之存放在人類理性的檔案館中。