如果我把神學理解為對元始存在者的知識，那麼，它就要麼是出自純然理性的神學（theologia rationalis），要麼是出自啟示的神學（theologia revelata）。理性神學思維自己的對象，要麼是僅僅通過純粹的理性，完全憑借先驗的概念（ens originarium〔元始的存在者〕、ens realissimum〔最實在的存在者〕、ens entium〔一切存在者的存在者〕），並叫做先驗神學，要麼通過它從自然（我們的靈魂）借來的一個作為最高理智的概念，並必然叫做自然的神學。僅僅承認一種先驗神學的人被稱為理神論者，也接受一種自然的神學的人則被稱為有神論者。理神論者承認我們充其量能夠通過純然的理性認識一個元始存在者的存在，但我們關於它的概念卻純然是先驗的，也就是說，只是作為關於一個具有所有的實在性的存在者的概念，但人們卻不能更精確地規定這些現實性。有神論者則主張，理性有能力按照與自然的類比更精確地規定對象，即規定為一個通過知性和自由而在自身中包含著所有其他事物的始基的存在者。因此，理神論者把這個存在者僅僅表現為一個世界原因（至於是通過其本性的必然性，還是通過自由，這一點尚未確定），而有神論者則把它表現為一個世界創造者。
先驗神學要麼是想從一個一般經驗（不對它所屬的世界作出更精確一些的規定）推導出元始存在者的神學，並且叫做宇宙神學，要麼相信通過純然的概念無須絲毫經驗的幫助就認識它的存在，並且被稱為本體神學。
自然的神學從在這個世界中被發現的性狀、秩序和統一性出發推論到一個世界創造者的屬性和存在，而在這個世界中必須假定兩種因果性及其規則，也就是說自然和自由。因此，它從這個世界上升到最高的理智，要麼是把它當做一切自然秩序和完善性的原則，要麼是把它當做一切道德秩序和完善性的原則。在前一種場合它叫做自然神學，在後一種場合它叫做道德神學。（不是神學道德；因為神學道德包含著預設一個最高的世界統治者的存在的道德法則，與此相反，道德神學是對一個最高的存在者的存在的信念，這種信念建立在道德法則之上。——康德自注）
既然人們已經習慣於把上帝的概念理解為不純然是作為萬物根源的一個盲目起作用的永恆自然，而是應當通過知性和自由是萬物的創造者的一個最高存在者，而且也惟有這個概念才使我們感興趣，所以嚴格說來，人們可以否認理神論者對上帝有任何信仰，而僅僅給他留下一個元始存在者或者至上原因的主張。然而，既然沒有人因為不敢作出主張就該被指責為他想作出否定，所以說理神論者相信一個上帝，而有神論者則相信一個活的上帝（summam intelligentiam〔最高的理智〕），就更為溫和、更為公道。現在，我們想研究理性的所有這些嘗試的可能源泉。
我在這裡滿足於通過我用來認識存在的東西的知識來解釋理論知識，而通過我用來表象應當存在的東西的知識來解釋實踐的知識。據此，理性的理論應用是我先天地（必然地）認識到某物存在所憑借的應用；而理性的實踐應用則是某物應當發生被先天地認識到所憑借的應用。如果某物或者存在或者應當發生是無可置疑地確定的，但只不過是有條件的而已，那麼，這方面的某種一定的條件就或者可以是絕對必然的，或者它可以是隨意和偶然地預設的。在前一種場合條件是被公設的（per thesin〔由於主張〕），而在後一種場合條件則是被假設的（per hypothesin〔由於假設〕）。既然有絕對必然的實踐法則（道德法則），所以如果這些法則必然地把某一種存在預設為其約束力的可能性的條件，則這種存在必須被公設，之所以如此，乃是因為推論到這個確定的條件由以出發的有條件者，本身被先天地認識為絕對必然的。我們以後將就道德法則指出，它們不僅預設一個最高存在者的存在，而且由於它們在其他方面是絕對必然的，所以還有理由公設這種存在，當然只是在實踐上；現在，我們把這種推論方式暫且擱置一旁。
既然在僅僅談論存在的東西（不是應當存在的東西）時，在經驗中被給予我們的有條件者在任何時候都也被思維成偶然的，所以屬於它的條件也不能由此被認識為絕對必然的，而是僅僅被用做相對必然的、或者毋寧說必要的、但就自身而言並且先天地為有條件者的理性認識而做的任意預設。因此，如果應當在理論知識中認識一個事物的絕對必然性，這就只能從先天概念出發來發生，但永遠不是作為與通過經驗被給予的一種存在相關的原因的絕對必然性。
一種理論的知識如果關涉人們不能在任何經驗中達到的一個對像或者關於一個對象的這樣一些知識，它就是思辨的。它被與自然知識對立起來，除了能夠在一種可能的經驗中被給予的之外，自然知識不關涉任何其他對像或者它們的謂詞。
把發生的東西（經驗性上偶然的東西）作為一個結果，從它推論到一個原因，這一原理是自然知識的一個原則，但並不是思辨知識的一個原則。因為如果人們把它視為一個包含著一般可能經驗的條件的原理抽掉，而且想通過除去一切經驗性的東西、就一般偶然的東西來陳述它，那麼，這樣一個綜合命題就沒有絲毫的理由，來從中認識我如何能夠從某種存在的東西過渡到某種與此完全有別的東西（被稱為原因）了；甚至一個原因的概念也與偶然的東西的概念一樣，在這樣的純然思辨的應用中失去了其客觀實在性應當具體地來說明的所有意義。
現在，如果人們從世界中事物的存在推論到其原因，那麼，這就不屬於自然的理性應用，而是屬於思辨的理性應用，因為前者當做經驗性上偶然的而與某一個原因聯繫起來的，不是事物本身（實體），而僅僅是發生的東西，因而是事物的狀態；至於實體本身（質料）在存在上是偶然的，這必須是一種純然思辨的理性知識。但即使所說的只是世界的形式、它的結合方式和它的變遷，但我卻想從中推論到一個與世界全然有別的原因，這也會又是純然思辨理性的一個判斷，因為對像在這裡根本不是一種可能經驗的客體。但在這種情況下，僅僅在經驗的領域內部才有效並且在這個領域之外沒有應用、甚至沒有意義的因果性原理，就會完全背離它的規定。
我現在斷言：理性在神學方面的一種純然思辨的應用的一切嘗試都是完全沒有結果的，就其內部性狀而言是毫無價值的，而它的自然應用的原則卻根本不導致任何神學；因此，如果人們不把道德原則作為基礎或者用做導線，那麼，在任何地方都不可能有理性的神學。因為知性的一切綜合原理都只有內在的應用；但是，一個最高存在者的知識卻要求這些原理的一種超驗的應用，而我們的知性卻根本沒有為此裝備起來。如果經驗性地有效的因果性規律導致元始存在者，那麼，這一存在者就必須也屬於經驗對象的鏈條；但在這種情況下，它就會和一切顯像那樣本身又是有條件的。但是，即使人們允許憑借結果與其原因的力學規律跳躍到經驗的界限之外，這種行事方式又能給我們帶來什麼概念呢？遠遠不是關於一個最高存在者的概念，因為經驗絕不給我們提供一切可能結果的最大結果（對其原因的見證應當提供這樣的結果）。如果僅僅為了在我們的理性中不留下任何空當，我們就應當被允許通過最高的完善性和源始的必然性的純然理念來填補完全規定的這種缺陷，那麼，這雖然可以出自偏愛來接受，卻不能出自一種令人折服的證明的權利來要求。因此，自然神學的證明也許能夠通過把思辨與直觀結合起來而給予其他證明（如果可以有其他證明的話）以強調，但就其自身而言卻與其說讓知性獨自能夠完成神學知識的工作，倒不如說使知性對此作好準備，並給予它一個筆直的和自然的方向。
因此，人們由此可以清楚地看出，先驗的問題只允許有先驗的答覆，也就是說，完全從先天概念出發，無須絲毫的經驗性摻雜。但在這裡，問題顯然是綜合的，並且要求我們的知識擴展到經驗的所有界限之外，也就是說，擴展到一個與我們的純然理念相應的存在者的存在，而這個理念卻絕沒有任何一種經驗能夠與之媲美。現在，按照我們上面的證明，一切先天綜合知識都只是由於表達一種可能經驗的形式條件才是可能的，因此，一切原理都只具有內在的有效性，也就是說，它們僅僅與經驗性知識的對象或者顯像相關。所以，就一種純然思辨的理性的神學而言，即使通過先驗的行事方式，也將一事無成。
但是，即使有人寧可懷疑上面分析論的所有證明，也不願喪失對如此長久地使用的證明根據之重要性的信念，如果我要求，人們至少應當對自己究竟如何以及憑借什麼醒悟而敢於靠純然理念的力量飛越一切可能的經驗作出辯解，人們也不能拒絕滿足這種要求。無論是新的證明還是舊的證明的改良工作，我都會一概乞免。因為儘管由於一切純然思辨的證明最終的結果畢竟都是惟一的一種證明，亦即本體論的證明，人們在這裡沒有多少選擇餘地，因此我並不擔心受到那種脫離感官的理性的獨斷捍衛者們之能產性的特別糾纏；儘管我除此之外雖不自以為在這方面十分好鬥，卻也不想拒絕在每一個此類的嘗試中揭露錯誤並由此挫敗其僭妄的要求，但是，在習慣了獨斷勸服的人們那裡，僥倖成功的希望卻畢竟絕不因此就被完全消除；所以，我堅持惟一公道的要求，即人們普遍地並且從人類知性連同其餘一切知識源泉的本性出發，對自己想如何開始完全先天地擴展自己的知識並且一直延伸到任何可能的經驗、從而任何保證由我們自己想出來的某一個概念的客觀實在性的手段都達不到的地方來作出辯解。無論知性如何達到這一概念，該概念的對象的存在畢竟不可能分析地在該概念中找到，因為客體實存的知識正是在於它就自身而言被設定在思想之外。但是，自行走出一個概念，並且不遵循經驗性的聯結（但通過經驗性的理解在任何時候所給予的都僅僅是顯像）就達到對新對像和超越的存在者的揭示，這是完全不可能的。
但是，即使理性在其純然思辨的應用中遠遠不足以實現這個如此偉大的意圖，亦即達到一個至上的存在者的存在，它也畢竟在這一點上具有十分大的效用，即糾正可能從別處得來的對該存在者的知識，使其與自身以及任何理知的意圖一致，並且使其免除一切可能與一個元始存在者相悖的東西和經驗性限制的一切摻雜。
據此，先驗神學即使有其一切不足，也依然有重要的消極應用，並且在我們的理性僅僅與純粹的、正因為此只容許有先驗的尺度的理念打交道時，是它的一個經常的審查者。因為如果在其他的、也許是實踐的關係中，一個最高的並且極為充足的存在者是至上的理智這種預設毫無爭議地主張自己的有效性，那麼，在其先驗的方面把這一概念精確地規定為一個必然的和最實在的存在者的概念，併除去與最高的實在性相悖、屬於純然的顯像的東西（屬於廣義上的神人同形同性論的東西），同時清除道路上的一切對立的主張，不論它們是無神論的、理神論的還是神人同形同性論的，就是極其重要的了；這在這樣一種批判的主張中是十分容易的，因為使得人類理性在主張一個諸如此類的存在者方面的無能昭然若揭的那些根據，必然也足以證明任何一種相反主張的無效用性。因為，某人通過理性的純粹思辨從哪裡獲得這樣的見解，即認為不存在一個作為萬物始基的最高存在者，或者我們根據其後果表現為與一個能思維的存在者的力學實在性相類似的種種屬性沒有一個屬於它，或者這些屬性在後一場合也必須臣服於感性不可避免地加給我們通過經驗認識的理智之上的一切限制呢？
因此，最高的存在者對於理性純然思辨的應用來說依然是一個純然的、但畢竟完美無缺的理想，是一個完成全部人類知識並使其達到頂峰的概念，它的客觀的實在性沿著這條道路雖然不能得到證明，但也不能被反駁；而且如果應當有一種能夠彌補這種缺陷的道德神學的話，那麼在這種情況下，此前尚成問題的先驗神學就通過對它的概念的規定和對一種足夠經常地被感性蒙騙、並且並不總是與其自己的理念一致的理性的不斷的監察，而證明了自己的不可或缺性。必然性、無限性、統一性、世界之外的存在（不是作為世界靈魂）、沒有時間條件的永恆性、沒有空間條件的全在性、全能等等，都完全是先驗的謂詞，而且因此之故，這些謂詞純化了的概念為任何一種神學都十分需要，都只能從先驗神學得來。