想從一個完全任意地設計的理念中揀選出與它相應的對象本身的存在，這是某種完全非自然的東西，純然是學院笑話的重演。事實上，如果不是我們的理性為一般的實存假定某種必然的東西（人們在上溯時能夠在它那裡停下來）的需求走在前面的話，如果不是理性因這種必然性必須是無條件的和先天確定的而被迫尋找一個倘若可能就滿足這種要求並完全先天地提供一種存在供認識的概念的話，人們永遠也不會在這條道路上作出嘗試。現在，人們相信在一個最現實的存在者的理念中找到了這個概念，於是這個理念就僅僅被用做這個存在者、亦即必然的存在者的更確定的知識，關於這個存在者，人們已經以其他方式被說服或者勸服，相信它必然實存著。然而，人們隱瞞理性的這種自然進程，不是在這個概念終結，而是試圖從它開始，以便從它推導出存在的必然性，而它畢竟只是注定要補充這一必然性。由此產生失敗的本體論證明，無論對於自然的和健康的知性來說，還是對於學理的檢驗來說，它都不帶有某種令人滿意的東西。
我們現在要研究的宇宙論證明，保持著絕對必然性與最高的實在性的聯結；但不是像前一證明那樣從最高的實在性推論到存在中的必然性，而毋寧說是從事前被給予的某一存在者無條件的必然性推論到它不受限制的實在性，並這樣進一步把一切都至少納入一種推論方式的軌道，我不知道這種推論方式是理性的還是玄想的，但至少是自然的，不僅對於通常的知性來說、而且對于思辨的知性來說也具有極大的說服力；顯然，它也為自然的神學的一切證明劃出了人們在任何時候都遵循並將繼續遵循的最初的基本路線，而不論人們如今用多少枝葉和花紋來裝飾和遮掩它。萊布尼茨也把這種證明稱為a contingentia mundi〔出自世界的偶性〕的證明，我們現在就要關注和檢驗這種證明。
因而它的內容如下：如果某種東西實存著，那就必定也有一個絕對必然的存在者實存著。現在，至少我自己實存著，所以一個絕對必然的存在者實存著。小前提包含著一個經驗，大前提則包含著從一個一般經驗到必然者的存在的推論。（這種推理如此為人熟知，以至於沒有必要在這裡詳細講述它了；它依據的是所謂先驗的因果性自然規律：一切偶然的東西都有其原因。這個原因如果又是偶然的，就同樣必須有一個原因，直到相互隸屬的原因的序列必定在一個絕對必然的原因那裡終止，沒有這個原因，序列就不會有完備性。——康德自注）因此，證明真正說來是從經驗開始的，從而它就不完全是先天地進行的或者不是本體論的；而由於一切可能經驗的對象就叫做世界，所以它就被稱為宇宙論的證明。既然它也抽掉了這個世界由以能夠與任何可能世界區別開來的經驗對象的一切特別屬性，所以它在自己的命名上就已經也與用我們的這個感官世界的特別性質作為證明根據的自然神學證明區別開來了。
現在，這種證明繼續推論道：必然的存在者只能以惟一的一種方式來規定，也就是說，就一切可能的對立謂詞而言只能通過其中的一種來規定，所以它必須通過它自己的概念來被普遍地規定。現在，關於一個事物，只有惟一的一個先天地普遍規定它的概念是可能的，這就是entis realissimi〔最實在的存在者的〕概念。因此，最實在的存在者的概念就是能夠思維一個必然的存在者所憑借的惟一的概念，也就是說，一個最高的存在者以必然的方式實存著。
在這種宇宙論的論證中，有如此之多的玄想原理匯聚在一起，以至於思辨理性在這裡似乎使用了它的所有辯證招數，來完成最為可能的先驗幻相。然而，我們想把對它們的檢驗暫時擱置一旁，以便僅僅揭露思辨理性的一個狡計，思辨理性用這個狡計把一個舊論證裝扮一新，當做一個新論證提出，並且訴諸兩個證人的贊同，也就是說一個純粹的理性證人，另一個持有經驗性的信任狀的證人，在這裡其實只有前者，它只是改變自己的服裝和聲音，以便被視為第二個證人。為了相當可靠地奠定自己的基礎，這種證明立足於經驗之上，並且由此裝出一副樣子，就好像它完全有別於把自己的全部信心完全置於純粹的先天概念之上的本體論證明似的。但是，宇宙論證明利用這種經驗，僅僅是為了走出惟一的一步，亦即達到一個一般的必然存在者的存在。至於這個必然的存在者具有什麼屬性，經驗性的證明根據是不能教導人的，相反，理性在這裡完全離開了這種證明根據，純粹在概念背後研究：一個絕對必然的存在者一般而言必須具有哪些屬性，也就是說，在一切可能的事物中哪一個在自身包含著一種絕對的必然性所要求的條件（requisita）。現在，它相信惟有在一個最現實的存在者的概念中才能發現這種所要求的條件，然後推論說：這就是絕對必然的存在者。但是很清楚，人們在這裡預設一個具有最高實在性的存在者的概念完全滿足存在中的絕對必然性的概念，也就是說，從最高的實在性能夠推論到絕對的必然性；這是本體論的論證所主張的一個命題，人們在宇宙論的證明中假定它並把它作為基礎，但人們在這裡其實是要避免它的。因為絕對的必然性乃是一種出自純然的概念的存在。如果我現在說：entis realissimi〔最實在的存在者的〕概念是這樣一個概念，而且是惟一適合並且相當於必然存在的概念，那麼，我們就必須也承認，從它能夠推論出必然的存在。因此，在所謂的宇宙論證明中包含著所有證明力的，真正說來只是純粹從概念出發的本體論證明；所謂的經驗是完全多餘的，也許只是為了把我們引導到絕對必然性的概念，但卻不是為了在某一確定的事物那裡闡明這種絕對必然性。因為一旦我們以此為目的，我們就必須立即離開所有的經驗，並在所有的概念中間尋找，看它們中間的哪一個包含著一個絕對必然的存在者的可能性的條件。但是，只要以這樣的方式看出了這樣一個存在者的可能性，則它的存在也就被闡明了；因為這就等於是說：在所有可能的事物中只有一個事物具有絕對的必然性，也就是說，這個存在者是絕對必然地存在的。
推論中的一切幻象，如果人們以學理的方式觀察它們，就極容易暴露出來。這裡就是這樣一種闡述。
如果「任何一個絕對必然的存在者同時是最實在的存在者」這個命題是正確的（這是宇宙論證明的nervus probandi〔應予檢驗的關鍵〕），那麼，它就必須像一切肯定判斷那樣，至少可以per accidens〔通過偶性〕換位。因此，一些最實在的存在者同時是絕對必然的存在者。但現在，一個ens realissimum〔最實在的存在者〕不在任何方面有別於另一個最實在的存在者，因而適用於有些包含在這一概念下的存在者的，也適用於所有包含在這一概念下的存在者。所以，我也將能夠把它（在這一場合）絕對地換位，也就是說，每一個最實在的存在者都是一個必然的存在者。現在，由於這一命題純然是從它的先天概念出發規定的，所以最實在的存在者的純然概念也必須帶有它的絕對的必然性；這正是本體論證明所主張、而宇宙論證明不想承認、儘管如此卻把它的推論——雖然以隱蔽的方式——置於其下的東西。
於是，思辨理性為證明最高的存在者所採取的第二條道路就不僅與第一條同樣騙人，而且還自身具有這樣的可指責之處，即它犯了一種ignoratio elenchi〔盲目論證〕，因為它向我們許諾引導一條新路，但在繞了一個小彎之後卻把我們帶回我們因它的緣故已經離開了的舊路。
此前不久我曾說過，在這個宇宙論的論證中藏有一整套辯證的僭妄，它們是先驗的批判很容易就能夠揭露和摧毀的。現在，我只是想列舉出它們，至於進一步深究和取締這些騙人的原理，我把它交給訓練有素的讀者。
這裡存在的東西例如有：第一，從偶然的東西推論到一個原因的先驗原理，這個原理惟有在感官世界才有重要性，在它之外卻就連一種意義也沒有。因為偶然事物的純然理智概念根本不能產生綜合的命題，例如因果性的命題，而因果性的原理除了僅僅在感官世界中之外，也根本沒有重要性和其使用的標誌；但在這裡，它卻恰恰被用來超越到感官世界之外。第二，從一個無限序列的不可能性通過感官世界中相互給予的原因推論到一個最初原因的原理，理性在經驗中的應用本身的原則並不給我們權利這樣做，更不能把一原理擴展到經驗之外（這一序列根本不能延長到的地方）。第三，理性在完成這一序列方面錯誤的自滿，憑借的是人們最終除去一種必然性的概念無之則不能成立的一切條件，而且既然人們在這種情況下不能再把握任何其他東西，就把這假定為自己的概念的完成。第四，一個具有一切結合起來的實在性（沒有內在的矛盾）的概念的邏輯可能性與先驗可能性的混淆，先驗可能性需要這樣一種綜合的可行性的原則，但這種原則又只能行進到可能經驗的領域，等等。
宇宙論證明的技巧僅僅旨在避免先天地通過純然概念證明一個必然的存在者的存在，這後一種證明必須以本體論的方式來進行，而我們卻覺得自己完全沒有能力這樣做。懷著這樣的意圖，我們從一個作為基礎的現實存在（一個一般的經驗）盡可能地推論到它的某種絕對必然的條件。在這種情況下，我們沒有必要說明這種條件的可能性。因為如果已經證明它存在，它的可能性的問題就是完全多餘的。現在，如果我們想就其性狀來更仔細地規定這個必然的存在者，我們就不去尋找那種充分的東西，即從它的概念出發來把握存在的必然性；因為如果我們能夠做到這一點，我們就不需要任何經驗性的預設；不，我們僅僅尋找消極的條件（conditio sine qua non〔必要的條件〕），一個存在者沒有這種條件就不會是絕對必然的。這在其他一切從一個被給予的後果到其根據的推論方式中都是可行的，但在這裡不幸的卻是，人們為絕對的必然性所要求的條件只能在惟一的一個存在者裡面發現，因此這個存在者在自己的概念中就必須包含絕對的必然性所要求的一切，從而使得先天地推論到這種必然性成為可能；也就是說，我必須也能夠反過來推論：這個（最高實在性的）概念屬於哪個事物，那個事物就是絕對必然的；而如果我不能這樣推論（就像我要想避免本體論的證明就必須承認這一點那樣），我就也在我的新道路上遭遇了失敗，並且又處在我由以出發的地方了。最高存在者的概念可以先天地滿足關於一個事物的內在規定提出的一切問題，故而也就是一個獨一無二的理想，因為普遍的概念把它同時標明為一切可能的事物中的一個個體。但是，它根本不能滿足關於它自己的存在的問題，而這卻恰恰是真正的關鍵之所在；對於假定一個必然的存在者的存在並且只想知道一切事物中間究竟哪一個必須被視為這樣的存在者的人的質詢，人們就不能回答說：這一個就是絕對的存在者。
假定一個具有最高充足性的存在者的存在為一切可能的結果的原因，以便使理性容易找到它所尋求的解釋根據的統一性，這是可以允許的。然而如此放肆，以至於人們甚至說這樣一個存在者必然實存，就不再是一個可以允許的假說的謙遜表現，而是一種不容置疑的確信肆無忌憚的僭妄了；因為人們自稱認識到其為絕對必然的東西，對此的知識也必須自身帶有絕對的必然性。
先驗理想的整個課題取決於，要麼為絕對的必然性找到一個概念，要麼為關於某一個事物的概念找到該事物的絕對必然性。如果人們能夠做到一點，則人們也必然能夠做到另一點；因為理性僅僅把從其概念出發必然的東西認識為絕對必然的。但是，二者都完全超出了在這一點上滿足我們知性的一切極大的努力，但也超出了由於我們知性的這種無能而安慰它的一切嘗試。
我們當做一切事物的終極承載者而如此不可或缺地需要的無條件的必然性，對於人類理性來說卻是真正的深淵。甚至永恆，儘管有一位哈勒把它描述得極為崇高，但對心靈卻遠遠沒有造成令人暈眩的印象；因為它僅僅度量事物的持存，卻並不承載事物。一個存在者，我們也把它表象為一切可能的存在者中間的最高存在者，彷彿在自言自語地說：我是從永恆到永恆的，在我之外，除了僅僅由於我的意志而是某物的東西以外，沒有任何東西存在；但我是從何處來的呢？人們不能抑制這種思想，但也不能容忍這種思想。在這裡，一切都沉淪到我們下面，最大的完善也好，最小的完善也好，都在思辨的理性面前萍飄無定，對它一錢不值；這一個也好，那一個也好，它都讓它們毫無障礙地消失。
自然的許多力量通過某些結果來表現自己的存在，它們對我們來說依然是無法探究的；因為我們通過觀察遠遠不能充分地追究它們。作為顯像基礎的先驗客體，以及隨之而來的我們的感性何以具有這些至上條件而不是具有另一些至上條件的根據，對我們來說是並且依然是無法探究的，儘管除此之外事情本身已被給予，但卻沒有被洞察。但是，純粹理性的一個理想卻不能叫做無法探究的，因為除了理性憑借它完成一切綜合的統一性的需求之外，它並不能進一步出示自己的實在性的任何信任狀。因此，既然它甚至也不是作為可思維的對象被給予的，它就也不是作為這樣一個對像無法探究的；毋寧說，它作為純然的理念，必須在理性的本性中找到自己的位置和解答，從而能夠被探究；因為理性正是在於我們能夠說明我們的一切概念、意見和主張，不論是出自客觀的根據，還是當它們是一個純然的幻相時出自主觀的根據。
關於一個必然的存在者的一切先驗證明中的辯證幻相之揭示和說明
迄今為止進行的兩種證明都是先驗地嘗試的，也就是說不依賴於經驗性原則來嘗試的。因為儘管宇宙論證明以一種一般的經驗為基礎，但它畢竟不是從這種經驗的某一個特殊性狀出發，而是從純粹的理性原則出發與一種通過一般的經驗性意識被給予的實存相聯繫進行的，而且甚至離開了這種指導，以便完全依據純粹的概念。如今，在這些先驗的證明中，把必然性和最高的實在性聯結起來並使畢竟只能是理念的東西實在化和實體化的這種辯證但又自然的幻相，其原因是什麼呢？在實存的事物中間假設某種東西是就自身而言必然的，但同時卻面對這樣一個存在者的存在如同面對一道深淵而嚇得退避三舍，其不可避免的原因是什麼呢？人們如何開始使理性在這一點上理解自己，並從一種猶豫不決、決而復悔的搖擺狀態中走出達到從容不迫的洞識呢？
某種絕對值得注意的東西是：如果預設某種東西實存著，人們就不能迴避得出結論，說也有某種東西以必然的方式實存。宇宙論的論證所依據的就是這種完全自然的（儘管因此還不是可靠的）推論。與此相反，我可以任意假定關於一個事物的概念，這樣我就發現，它的存在永遠不能被我表象為絕對必然的，而且無論是什麼實存著，都沒有任何東西阻礙我設想它的不存在；所以，我雖然必須為實存的東西在根本上假定某種必然的東西，但卻不能把任何一個事物本身設想為就自身而言必然的。這就是說：不假定一個必然的存在者，我就永遠不能完成向實存的條件的回溯；但是，我卻永遠不能從這個存在者開始。
如果我們為了一般實存的事物而必須設想某種必然的東西，但沒有權限設想任何物自身是必然的，那麼，由此不可避免地產生的就是：必然性和偶然性必定不關涉事物本身，因為若不然，就會發生矛盾；因此，兩種原理中沒有一個是客觀的，相反，它們充其量只能是理性的主觀原則，也就是說，一方面為一切作為實存的被給予的東西尋找某種必然的東西，也就是說，除了在一種先天地完成的說明那裡之外，不在其他任何地方停留下來，另一方面卻也永遠不期望這種完成，也就是說，不假定任何經驗性的東西是無條件的，並由此免除進一步的推導。在這樣的意義上，兩個原理作為純然啟迪性的和范導性的，不關心理性的形式旨趣之外的任何東西，完全可以並行不悖。因為一個說：你們應當如此對自然進行哲學思維，就好像對於一切屬於實存的東西來說都有一個必然的最初根據似的，其目的僅僅是為了通過你們追求這樣一個理念，亦即追求一個想像出來的至上根據，來給你們的知識帶來系統的統一性；但另外一個則警告你們，不要把涉及事物實存的任何一個規定假定為這樣一種至上的根據，也就是說，假定為絕對必然的，而是始終為進一步的推導留有餘地，並由此在任何時候都把它還當做有條件的來對待。但是，如果在事物那裡知覺到的一切都必須被我們看做有條件地必然的，那麼，也就沒有一個事物（可能經驗性地被給予的事物）能夠被視為絕對必然的了。
但由此就得出，你們必須在世界之外假定絕對必然的東西，因為它只是應當作為種種顯像的至上根據被用做顯像之最大可能的統一性的原則，而且你們在世界中永遠不能達到這種統一性，因為第二條規則要求你們，任何時候都把統一性的所有經驗性原則視為派生的。
古代的哲學家們把自然的一切形式都視為偶然的，但卻按照通常理性的判斷把質料視為源始的和必然的。但是，如果他們不是相對地把質料作為顯像的基底來考察它，而是就自身而言按照其存在來考察它，絕對必然性的理念就會立刻消失。因為沒有任何東西絕對地把理性綁在這種存在之上，相反，它在任何時候都可以在思想中取消這種存在並且不發生衝突；但是，絕對的必然性僅僅蘊涵在思想中。因此，就這種說服而言，必然是以一種范導性的原則為基礎的。實際上，就連廣延和不可入性（它們共同構成了質料的概念）也是顯像之統一性的至上的經驗性原則，並且就這種原則是經驗性上無條件的而言，自身具有范導性原則的屬性。儘管如此，既然構成顯像之實在東西的質料的任何規定，從而還有不可入性都是一種結果（行動），而結果必須有自己的原因，因而永遠還是派生的，所以質料還不適合於一個作為一切派生的統一性之原則的必然存在者的理念，因為它的實在屬性的每一個都作為派生的而只是有條件地必然的，因而就自身而言是能夠被取消的，但這樣一來，質料的整個存在就會被取消；但如果不發生這種情況，我們就會經驗性地達到統一性的最高根據，而這是被第二條范導性的原則所禁止的。可見，質料以及一般來說屬於世界的東西都不適合於一個作為最大經驗性統一的純然原則的必然元始存在者的理念，相反，這一元始存在者必須被設定在世界之外；在這種情況下，我們就能夠始終信心十足地把世界的顯像及其存在從其他顯像推導出來，就好像不存在必然的存在者似的，並且儘管如此仍然能夠堅持不懈地追求推導的完備性，就好像這樣一個作為至上根據的存在者已經被預設了似的。
根據這些考察，最高存在者的理想無非是理性的一個范導性原則，即如此看待世界中的一切結合，就好像它們產生自一個極為充足的必然原因似的，以便在此之上建立說明世界中的結合時的一種系統的、按照普遍的規律而必然的統一性的規則；這一理想不是對就自身而言必然的實存的一種斷言。但同時，憑借一種先驗的置換把這種形式的原則表現為建構性的，並把這種統一性設想為實體性的，這是無法避免的。因為就像空間由於原初地使所有僅僅是它的不同限制的形象成為可能，所以儘管它僅僅是感性的一個原則，卻正因為此而被視為一個絕對必然地獨立存在的某物和一個先天地就自身而言被給予的對象一樣，既然自然的系統統一性不能以任何方式被確立為我們理性的經驗性應用的原則，除非我們以一個作為至上原因的最實在的存在者的理念為基礎，所以這個理念由此被表現為一個現實的對象，而這個對象又由於是至上的條件而被表現為必然的，因而一種范導性的原則轉變為一種建構性的原則，就也是極為自然的了；由於在我把相對於世界來說絕對地（無條件地）必然的至上存在者視為自為的事物時，這種必然性就不能有任何概念，從而必定只能作為思維的形式條件，而不能作為存在的質料條件和實體性條件在我的理性中被發現，上述偷換就昭然若揭了。