從以上所述人們很容易看出：一個絕對必然的存在者的概念是一個純粹的理性概念，也就是說，是一個純然的理念，它的客觀實在性憑借理性需要它還遠遠沒有得到證明，它也只是對某一種儘管無法達到的完備性提供了指示，而且真正說來，與其說是被用來把知性擴展到新的對象上，倒不如說是被用來給理性設置界限。如今，這裡所存在的令人驚異和荒謬的東西是，從一個被給予的一般存在到某個絕對必然的存在的推論似乎是迫切的和正確的，而儘管如此，我們對於這樣一種必然性形成一個概念所具有的一切知性條件卻完全與我們相悖。
在一切時代裡，人們都談到過絕對必然的存在者，而且沒有像證明它的存在那樣去花費同樣多的力氣，來理解人們是否以及如何能夠哪怕是僅僅思維一個此類的事物。如今，雖然這個概念的名稱解釋是十分容易的，也就是說，它是其不存在不可能的某種事物；但是，就使得把一個事物的存在視為絕對不可思議成為不可能的條件而言，人們由此卻絲毫沒有變得更聰明，而這些條件本來是人們想要知道的東西，也就是說，我們是否通過這個概念在任何地方都思維了某種東西。因為憑借「無條件的」這個詞把知性為了將某種東西視為必然的而在任何時候都需要的一切條件拋棄掉，這還遠遠沒有使我理解，我在這種情況下通過一個無條件必然的東西的概念是還在思維著某種東西，還是也許根本不思維任何東西。
更有甚者，這個純然碰運氣貿然得來的、最後變得極為流行的概念，人們還相信已通過大量的實例作出了說明，以至於所有進一步的追問都顯得由於它的明白易懂性而完全不必要。幾何學的任何一個命題，例如一個三角形有三個角，是絕對必然的；於是，人們就談論起一個完全處在我們知性的領域之外的對象，就好像人們完全清楚地懂得自己以這個概念關於這個對象所想說的東西似的。
一切預先給予的實例都無一例外地僅僅取自判斷，而不是取自事物及其存在。但判斷無條件的必然性卻不是事物的絕對必然性。因為判斷的絕對必然性只不過是事物或者判斷中的謂詞的有條件的必然性罷了。上面那個命題並不是說三個角是絕對必然的，而是說在三角形存在（被給予）的條件下，也有（它裡面的）三個角以必然的方式存在。儘管如此，這種邏輯的必然性卻證明了其幻覺的一種如此巨大的力量，使得人們由於關於一個事物形成了一個先天概念，這個概念被如此提出，以至於人們根據自己的意見把存在一起包括進它的範圍，就由此相信能夠有把握地推論出：由於存在必然地屬於這個概念的客體，也就是說，在我把這個事物設定為被給予的（實存的）這種條件下，它的存在也必然（按照同一律）被設定，因而這個存在者本身就是絕對必然的，因為它的存在在一個任意假設的概念中、在我設定這個概念的對象的條件下也一起被思維了。
如果我在一個同一的判斷中取消謂詞而保留主詞，就產生出一種矛盾，所以我說：那個謂詞以必然的方式屬於這個主詞。但如果我把主詞與謂詞一起取消，就不產生任何矛盾；因為不再有能夠與之發生矛盾的任何東西了。設定一個三角形但卻取消它的三個角，這是矛盾的；但把三角形與它的三個角一起取消，這卻不是矛盾。一個絕對必然的存在者的概念恰恰就是這種情況。如果你們取消這一存在者的存在，你們就是把事物本身連同其所有謂詞一起取消；在這種情況下，矛盾又從何而來呢？在外部沒有任何會與之矛盾的東西，因為事物不應當是外在地必然的；在內部也沒有任何會與之矛盾的東西，因為你們已經通過取消事物本身而把一切內在的東西都同時取消了。上帝是全能的，這是一個必然的判斷。如果你們設定一種神性，亦即一個無限的存在者，上帝與這個無限的存在者的概念是同一的，那麼，全能就不能被取消。但是如果你們說：上帝不存在，那就既沒有全能也沒有上帝的任一別的謂詞被給予；因為它們全都連同主詞一起被取消了，而在這一思想中沒有表現出絲毫的矛盾。
因此你們已經看到，如果我把一個判斷的謂詞連同主詞一起取消，就絕不會產生一種內在的矛盾，而不論謂詞是哪個謂詞。如今，你們已經無處可遁了，除非你們必須說：有一些主詞根本不能被取消，因而必須保留下來。但這就會等於是說：有一些絕對必然的主詞；這是一個其正確性我正在懷疑的預設，而你們卻想給我指出它的可能性。因為對於一個事物來說，如果它連同自己所有的謂詞都被取消，卻還留下一種矛盾，我不能形成起碼的概念；而沒有矛盾，我單憑純粹的先天概念就沒有不可能性的任何標誌。
針對所有這些一般的推論（沒有任何人能夠拒絕這些推論），你們通過一個實例來詰難我，你們把它當做一個經由事實的證明來提出：畢竟有一個、而且只有這一個概念，其對象的不存在或者取消是自相矛盾的；而這就是最實在的存在者的概念。你們說它具有一切實在性，你們有權利假定這樣一個存在者是可能的（我姑且同意這一點，儘管不自相矛盾的概念還遠遠沒有證明該對象的可能性）。（只要概念不自相矛盾，它就總是可能的。這是可能性的邏輯標誌，而且它的對象也由此與nihil negativum〔否定的無〕區別開來。但儘管如此，如果概念由以產生的綜合的客觀實在性並沒有得到特別的闡明，這概念就仍然可能是一個空洞的概念；然而，如上面已經指出的，這種闡明在任何時候依據的都是可能經驗的原則，而不是分析的原理（矛盾律）。這是一個警告，不要從概念的可能性（邏輯的可能性）馬上推論出事物的可能性（實在的可能性）。——康德自注）如今，在所有的實在性中間也一併包含了存在。因此，存在就蘊涵在一個可能的東西的概念中。如果這個事物被取消，則該事物的內在可能性也就被取消，而這是矛盾的。
我的答覆是：無論以什麼暗藏的名目，如果你們已經把你們只想按照其可能性來思維的事物之實存的概念帶入該事物的概念，你們就已經陷入了矛盾。如果允許你們這樣做，你們就在表面上獲勝了，但實際上卻什麼也沒有說；因為你們所做的是一種純然的同義反覆。我問你們：這個或者那個事物（無論它是什麼事物，我都姑且承認它是可能的）實存著；我要說，這個命題是一個分析命題還是一個綜合命題呢？如果它是前者，則你們通過事物的存在對你們關於該事物的思想沒有任何增添；但在這種情況下，要麼你們心中的思想必須是該事物本身，要麼你們把一種存在預設為屬於可能性的，在此之後按照這個借口從內在的可能性推論出存在，而這無非是一種貧乏的同義反覆。「實在性」這個詞在事物的概念中聽起來有不同於謂詞概念中的實存的韻味，它是於事無補的。因為如果你們也把所有的設定（不論你們設定什麼）都稱為實在性，你們就已經把該事物連同它所有的謂詞都設定在主詞的概念中了，並且假定它是現實的，而在謂詞中你們只不過是重複它罷了。與此相反，如果就像每一個有理性的人都必須合理地承認的那樣，你們也承認每一個實存性命題都是綜合的，那麼，你們怎麼還想斷言：實存的謂詞不能無矛盾地取消呢？因為這種優勢只是分析命題所特有的，分析命題的特性所依據的正是這一點。
我雖然希望，如果我沒有發現邏輯的謂詞與實在的謂詞（即一個事物的規定）的混淆中的幻覺幾乎拒斥了一切教誨的話，就直截了當地通過對實存概念的一種精確的規定來使這種苦思冥想的空談破滅。隨便什麼東西都可以充當邏輯的謂詞，甚至主詞也可以由自身來謂述；因為邏輯抽掉了一切內容。但是，規定是一個添加在主詞的概念之上並擴大了這個概念的謂詞。因此，它必須不是已經包含在主詞的概念之中的。
「是」顯然不是實在的謂詞，也就是說，不是關於可以加給一個事物的概念的某種東西的一個概念。它純然是對一個事物或者某些規定自身的肯定。在邏輯應用中，它僅僅是一個判斷的系詞。上帝是全能的，這個命題包含著兩個概念，它們都有自己的客體：上帝和全能；「是」這個詞並不是此外的一個謂詞，而僅僅是以與主詞相關的方式設定謂詞的東西。現在，如果我把主詞（上帝）與它的所有謂詞（全能也包括在內）結合起來並且說：上帝存在，或者存在著一個上帝，我並沒有為上帝的概念設定一個新謂詞，而是僅僅把主詞自身連同他的所有謂詞，也就是說，把對像設定在與我的概念的關係中。二者必須包含的是同一種東西，所以不能因為我把概念的對象思維成絕對被給予的（通過「它存在」這一表述），就有什麼東西進一步添加在僅僅表達可能性的概念上去。這樣，現實的東西所包含的並不多於純然可能的東西。一百個現實的塔勒所包含的絲毫不多於一百個可能的塔勒。因為既然後者意味著概念，而前者卻意味著對象及其肯定自身，所以假如對像所包含的多於概念，我的概念就會不表達整個對象，從而也不是該對象的合適概念。但是，在我的財產狀況中，一百個現實的塔勒就比它們的純然概念（也就是說，它們的可能性的概念）有更多的內容。因為對像在現實性上並不僅僅分析地包含在我的概念中，而是綜合地加在我的概念（它是我的狀況的一個規定）上，而通過我的概念之外的這種存在，這所設想的一百塔勒本身並沒有得到絲毫的增益。
因此，當我思維一個事物時，無論我通過什麼謂詞以及多少謂詞來思維它（甚至在普遍的規定中），通過我附加上「該物存在」，也對該物沒有絲毫的增益。因為若不然，就會不正好是該物，而是比我在概念中所思維的更多的對象在實存著，而且我不能說，恰恰是我的概念的對象實存著。即使我甚至在一個事物中設想一種實在性之外的所有實在性，也並不由於我說這樣一個有缺陷的事物實存著，闕如的實在性就補加上去了。相反，它恰恰是帶著我思維它時的那種缺陷實存著，否則就是與我所思維的不同的某物在實存了。現在，如果我設想一個存在者是最高的實在性（沒有缺陷），就總是還有它是否實存這個問題。因為儘管我關於一個事物的可能實在內容的概念不缺少任何東西，但與我的整個思維狀態的關係卻畢竟仍然缺少某種東西，即那個客體的知識也是後天地可能的。而在這裡也表現出此處存在的困難的原因。如果所說的是感官的一個對象，那麼，我就不能把事物的實存與該事物的純然概念混為一談。因為通過概念，對像只是被思維成與一般可能的經驗性知識的普遍條件相一致，而通過實存，它則被思維成包含在全部經驗的關聯之中；因為在這種情況下，通過與全部經驗的內容的聯結，對象的概念並沒有絲毫的增多，而我們的思維卻通過這種內容而多獲得了一種可能的知覺。與此相反，如果我們想僅僅通過純粹的範疇來思維實存，那麼，我們無法提供任何標誌來把它與純然的可能性區別開來，就毫不奇怪了。
因此，無論我們關於一個對象的概念包含著什麼東西以及多少東西，我們都畢竟必須從它走出來，以便把實存賦予它。在感官的對象那裡，這是通過按照經驗性規律與我的某一個知覺的聯繫發生的；但對於純粹思維的客體來說，就完全沒有辦法來認識它們的存在了，因為這種存在必須完全先天地來認識；但是，我們對一切實存的意識（無論是通過知覺直接地意識，還是通過把某物與知覺結合起來的推論來意識）卻是完全屬於經驗的統一性的；而在這個領域之外的一種實存雖然不能絕對地被宣佈為不可能，但它卻是一個我們不能通過任何東西為之辯護的預設。
一個最高存在者的概念是一個在許多方面都十分有用的理念；但是，正因為它僅僅是理念，所以完全沒有能力僅僅憑借自己來擴展我們在實存的東西方面的知識。甚至就連在一個更多者的可能性方面教導我們，它也不能做到。可能性的分析標誌在於純然的肯定（實在性）不產生矛盾，雖然不能否認更多者具有這種標誌，但既然一切實在的屬性在一個事物中的聯結是一種綜合，關於這些屬性的可能性我們就不能先天地作出判斷，因為實在性並沒有被特別地給予我們，而且即使被特別地給予我們，也在任何地方都根本沒有判斷在其中成立，因為綜合知識的可能性的標誌永遠必須僅僅在經驗中去尋找，而一個理念的對象卻不可能屬於經驗；所以，著名的萊布尼茨就遠遠沒有提供他所自誇的東西，即要先天地洞察一個如此崇高的理想存在者的可能性。
因此，就從概念出發對一個最高存在者的如此著名的本體論證明（笛卡爾學派的證明）而言，一切氣力和勞作都白費了，而一個人不能從純然的理念出發使洞識變得更加豐富，恰如一個商人不能為了改善自己的狀況就想給自己的庫存現金賬添上幾個零來使財產增多一樣。