儘管理性有迫切的需要，即預設某種能夠完備地為知性普遍地規定自己的概念而奠定基礎的東西，它察覺這樣一種預設的理想因素和純然虛構因素也畢竟太容易了，以至於如果不是由此以另外的方式被逼迫，要在被給予的有條件者向無條件者回溯時在某個地方尋找歇息地的話，它就不應當單憑這點而被說服，把它的思維的一個純然自造物假定為一個現實的存在者；無條件者雖然就自身而言並且根據其純然概念並不是作為現實的而被給予出來，但惟有它才能完成被引向其根據的諸般條件的序列。這是任何人類理性、甚至最通常的人類理性都在採取的自然進程，儘管並不是每一種都在這上面堅持到底。理性不是從概念開始，而是從通常的經驗開始，因而奠定了某種實存的東西作為基礎。但是，如果這個地基不是建立在絕對必然者的不可動搖的磐石之上，它就會沉陷。但這磐石如果在自身之外和之下還有空的空間，而且如果它不是自己充填一切並由此不再給「為何」留下餘地，也就是說就實在性而言是無限的，那麼，它自己就會沒有支撐而漂浮不定。
如果有東西——不管它是什麼——實存，那就必須也承認某種東西以必然的方式實存。因為偶然的東西惟有在另一偶然的東西作為其原因的條件下才實存，而推論又繼續適用於這一原因，直至一個並非偶然地、正因為此無須條件而以必然的方式存在的原因。這就是理性論證其向元始存在者的前進所依據的論證。
於是，理性到處尋找一個作為無條件的必然性而與這樣一種實存優勢相適合的存在者的概念，不是為了在這種情況下從它的概念先天地推論到它的存在（因為如果理性膽敢這樣做，它就完全可以僅僅在純然的概念之間進行研究，不必奠定一個被給予的存在作為基礎），而是僅僅為了在可能事物的一切概念中間找到那個自身不包含任何與絕對的必然性相衝突的東西的概念。因為畢竟必須有某種東西絕對必然地實存著，這一點它按照前一個推論就已經視為確定無疑的。如果它現在能夠把一切與這種必然性不相容的東西都除去，只剩下一個東西，那麼，這個東西就是絕對必然的存在者，而不論人們是否能夠把握它的必然性，亦即是否能夠僅僅從它的概念推導出這種必然性。
於是，其概念對一切「為何」都包含著「為此」的東西，在任何部分和任何方面都沒有缺陷，在任何地方作為條件都是充足的，正因為此看起來就是適合於絕對的必然性的存在者，因為它由於自身具有一切可能的東西的一切條件而本身不需要任何條件，甚至不能有諸如此類的條件，所以至少在一點上滿足了無條件的必然性的概念，在這點上沒有任何別的概念能夠與它媲美；別的概念由於本身是有缺陷的和需要補充的，所以自身沒有表現出任何這樣不依賴於一切其他條件的特徵。確實，從這裡還不能肯定地推出：自身不包含最高的和在一切方面都完備的條件的東西，因此就本身在其實存上必然是有條件的；但是，它畢竟自身不具有無條件的存在的惟一標誌，理性掌握這種標誌，乃是為了通過一個先天的概念把某一個存在者認定為無條件的。
因此，一個具有最高實在性的存在者的概念在可能事物的所有概念中間最適合成為一個無條件地必然的存在者的概念，而且即便它不完全滿足這一概念，我們也畢竟別無選擇，而是發現自己被迫依據它；因為我們不可以把一個必然存在者的實存當做耳旁風，但如果承認這種實存，我們畢竟在可能性的整個領域裡找不到任何東西能夠對存在中的這樣一種優勢提出更有根據的要求。
因此，人類理性的自然進程就是這種性質。首先，它相信某一個必然的存在者的存在。在這個存在者中，它認識到一種無條件的實存。於是，它就去尋找不依賴於任何條件者的概念，並且在本身就是其他一切事物的充足條件的東西中，也就是說，在包含著一切實在性的東西中找到了這一概念。但是，沒有限制的大全就是絕對的統一性，並且帶有一個惟一的存在者亦即最高的存在者的概念；這樣，它就推論出，最高的存在者作為一切事物的始基，是以絕對必然的方式存在的。
如果談到決斷，也就是說，如果應當承認某一個必然的存在者的存在，而且人們一致同意必須對把這個存在者置於何處表明黨派立場的話，那麼，這一概念具有某種縝密性是無可爭議的；因為在這種情況下，人們不可能作出更適當的選擇，或者毋寧說人們別無選擇，而是被迫贊同作為可能性之根源的完備實在性的絕對統一性。但是，如果沒有任何東西推動我們作出決斷，而且我們寧可把整個事情擱置一旁，直到我們被充足份量的證明根據所迫使而表示贊同，也就是說，如果這只是涉及判斷我們對這一課題知道多少，哪怕是我們自詡知道什麼，那麼，上述推論就顯得遠遠不是如此有利，而需要偏愛來彌補其合法要求的不足了。
這是因為，即便我們讓一切都保持像此處在我們面前呈現的樣子：也就是說，首先，從任何一個被給予的實存（必要時也僅僅是我自己的實存）都可以有一個正確的推論，推出一個無條件地必然的存在者的實存；其次，我必須把一個包含著一切實在性、因而也包含著一切條件的存在者視為絕對無條件的，因此，適合於絕對必然性的事物的概念就由此找到了；然而，從中畢竟根本不能推論說，一個不具有最高實在性的受限制的存在者的概念因此就與絕對的必然性相矛盾。因為儘管我在它的概念中沒有發現已經帶有種種條件之大全的無條件者，但從中畢竟根本不能得出結論說，它的存在正因為此而必然是有條件的；就像我在一個假言的理性推理中不能說：凡是不存在某種條件（此處也就是根據概念而來的完備性的條件）的地方，就也不存在有條件者。毋寧說，即使我們不能從我們關於其餘一切受限制的存在者所擁有的普遍概念推論出它們的必然性，但也讓它們同樣被視為無條件地必然的，這是隨我們的便的。但以這樣的方式，這個論證就不會給我們造就絲毫關於一個必然存在者的屬性的概念，而且在任何地方都不會提供任何東西。
儘管如此，這個論證仍然具有某種重要性和一種威望，還不能因為這種客觀上的不充分就馬上剝奪它的這種威望。因為假定有一些義務，它們在理性的理念中是完全正確的，但是，如果不預設一個能夠給予實踐法則以效果和強調的最高存在者，它們就會沒有運用於我們本身的任何實在性，也就是說，沒有動機，所以，我們也會有一種義務來遵循這些概念，它們即使不可能是客觀上充分的，但畢竟按照我們理性的尺度是占壓倒優勢的，而且與它們相比，我們畢竟不知道有更好、更有確證能力的東西。選擇的義務在這裡就會由於一種實踐的附加物而使思辨的躊躇失去平衡，甚至理性即便自己本身是最寬恕的法官，如果它在迫切的動因下，哪怕只是洞察力有缺陷，而不去遵循其判斷的這些根據——我們畢竟至少不知道有比它們更好的根據——也會找不到辯護理由的。
這個論證即使由於事實上依據的是偶然事物的內在不充分性而是先驗的，也畢竟是如此簡單和自然，以至於最平常的人之感覺一旦被引導到這上面來，這一論證就適合於它。人們看到事物變化、產生和消亡；因此，它們或者至少是它們的狀態，就必須有一個原因。但是，關於每次在經驗中能夠被給予的任何原因，又都可以追問這一點。所以，無論我們把至上的因果性置於何處，都不應當比置於也有最高的因果性的地方更為合理，也就是說，置於在自身中源始地包含著任何可能結果的充分性的存在者之中，它的概念也很容易通過無所不包的完善性這個惟一的特徵建立起來。在這種情況下，我們把這個最高的原因視為絕對必然的，因為我們發現絕對有必要一直上升到它，沒有理由還要進一步超越它。因此，我們在一切民族那裡都畢竟看到一神論的若干微光透過它們最盲目的多神教映現出來，導致這種情況的，不是反思和深刻的思辨，而只是通常知性逐漸變得明瞭的自然進程。
從思辨理性出發只有三種上帝存在的證明方式是可能的
人們在這方面所能夠選擇的所有道路，要麼是從確定的經驗和由這種經驗所認識的我們感官世界的特殊性狀開始，並根據因果律由它一直上升到世界之外的最高原因；要麼經驗性地以不確定的經驗為基礎，也就是說以某一種存在為基礎；最後，要麼抽掉一切經驗，完全先天地從純然的概念推論到一個最高原因的存在。第一種證明是自然神學的證明，第二種證明是宇宙論的證明，第三種證明是本體論的證明，沒有更多的證明方式，也不可能有更多的證明方式。
我將闡明：理性沿著一條道路（經驗性的道路）和沿著另一條道路（先驗的道路）同樣少有建樹，而且理性徒然地張開自己的雙翼，要單憑思辨的力量超越於感官世界之上。至於這些證明方式必須在其中得到檢驗的秩序，則恰好與逐漸擴展的理性所採取的秩序以及我們最初也將它們置入的那個秩序相反。因為將要表明的是：儘管經驗提供了這方面的最初誘因，但純然是先驗的概念引導著理性作出它的這種努力，並在所有這樣的嘗試中揭示出理性給自己規定的目標。因此，我將從檢驗先驗的證明開始，然後再看一看，經驗性東西的附加能夠對擴大它的證明力量做些什麼。