任何一個概念，就它本身裡面不包含的東西而言，是未被規定的，並且從屬於可規定性的原理：在任何兩個彼此矛盾對立的謂詞中間，只有一個能夠屬於該概念。這條原理依據的是矛盾律，因而是一條純然邏輯的原則，它抽掉了知識的一切內容，僅僅關注知識的邏輯形式。
但是，任何一個事物按照其可能性都還從屬於普遍的規定的原理，按照這條原理，在事物所有可能的謂詞中間，如果把這些謂詞與它們的對立面進行比較，就必然有一個謂詞屬於該事物。這依據的不僅僅是矛盾律；因為它除了在兩個相互衝突的謂詞的關係之外，還在與全部的可能性亦即一般事物的所有謂詞之總和的關係中考察每一個事物；而由於它預設這樣的可能性是先天的條件，所以它表現每一個事物，都如同該事物從自己在那個全部的可能性中所佔的份額引申出其自己的可能性一樣。（因此，通過這一原理，任何事物都與一個共同的相關物亦即全部的可能性相關，而全部的可能性（也就是說，一切可能的謂詞的材料）如果是在惟一的一個事物的理念中發現的，就會通過一切可能的東西的普遍的規定之根據的同一性來證明一切可能的東西的親和性。任何一個概念的可規定性都隸屬於排中律的普遍性（universalitas），而一個事物的規定則隸屬於全稱性（universitas）或者一切可能的謂詞的總和。）因此，普遍的規定的原則涉及內容，而不僅僅涉及邏輯形式。它是應當形成一個事物的完備概念的一切謂詞之綜合的原理，不僅僅是憑借兩個對立的謂詞中的一個的分析表象的原理，而且包含著一種先驗的預設，也就是說，一切可能性的質料的預設，這種質料應當先天地包含著任何事物的特殊可能性的材料。
凡是實存的東西都是普遍地被規定的，這一命題不僅僅意味著，在每一對相互對立的被給予的謂詞中總有一個屬於該實存的東西，而且也意味著，在所有可能的謂詞中總有一個屬於它；通過這一命題，不僅僅是把種種謂詞相互之間以邏輯的方式加以比較，而且是把事物本身與所有可能的謂詞的總和以先驗的方式加以比較。這等於是想說：為了完備地認識一個事物，人們就必須認識一切可能的東西，並由此或肯定地或否定地規定它。因此，普遍的規定是一個我們絕不能按照其總體性來具體地表現的概念，因此，這個概念的根據是一個理念，該理念惟有在給知性規定其完備應用的規則的理性中才有其位置。
雖然一切可能性的總和的這一理念，就該總和作為條件是任何一個事物普遍的規定的基礎而言，在可能構成該總和的種種謂詞方面本身還是未被規定的，而且我們由此所思維的，在根本上無非就是一切可能的謂詞的總和，然而，我們在更仔細的研究中畢竟發現，這個理念作為元始概念排除了一大堆作為通過別的謂詞引申出來的而已經被給予的、或者與其他謂詞不能共存的謂詞；它把自己提煉為一個普遍先天地被規定的概念，並由此成為一個單一的對象的概念，這個對象通過純然的理念完全地被規定，從而必須被稱為純粹理性的理想。
當我們不僅僅以邏輯的方式，而且以先驗的方式來考慮一切可能的謂詞的時候，也就是說，當我們按照在它們那裡能夠先天地思維的內容來考慮它們的時候，我們發現，通過它們中的一些被表現的是一種存在，通過它們中的另一些被表現的是一種純然的不存在。僅僅通過「不」這個字來表示的邏輯否定真正說來絕不依附於一個概念，而是僅僅依附於該概念與判斷中另一個概念的關係，因而遠遠不足以就其內容而言描述一個概念。「不死的」這一表述根本不能使人認識到，由此對像那裡的一種純然的不存在得到了表現，而是使一切內容都未受觸及。與此相反，一種先驗的否定意味著先驗的肯定與之對立的不存在自身，先驗的肯定是一個某物，該某物的概念自身就已經表達著一種存在，從而被稱為實在性（物性），因為惟有通過它，而且就它所及，對像才是某物（物），與此相反，對立的否定意味著一種純然的闕如，而且在僅僅思維它的地方，被表現的是一切事物的取消。
於是，除非以相反的肯定作為基礎，沒有人能夠確定地設想一種否定。天生的盲人不能對黑暗形成絲毫的表象，因為他沒有光明的表象；野蠻人不能對貧窮形成絲毫的表象，因為他不知道富足（天文學家的觀察和計算已經教導了我們許多值得驚讚的東西，但最重要的是他們為我們揭示了無知的深淵，沒有這種知識，人類理性絕不能想像這一深淵有如此之深，對此的反思必然在對我們的理性應用的終極目的作出規定時造成一種巨大的變化。——康德自注）；無知者對他自己的無知沒有概念，因為他對知識沒有概念，等等。因此，種種否定的一切概念都是派生的，而實在性則包含著一切事物的可能性和普遍的規定的材料，可以說是包含著其質料或者先驗內容。
因此，如果把一種先驗的基底作為我們理性中的普遍規定的基礎，這種基底彷彿能夠被當做材料的全部儲備，從而被當做事物的一切可能的謂詞，那麼，這個基底就不是別的什麼東西，它就是一個實在性的大全（omnitudo realitatis）的理念。在這種情況下，一切真正的否定都無非是限制，如果不以無限制者（大全）作為基礎，它們就不能被稱為限制。
但是，通過對實在性的這種全部佔有，一個物自身的概念也被表象為普遍被規定的，而一個entis realissimi〔最實在的存在者的〕概念就是一個單一的存在者的概念，因為在它的規定中，發現了所有可能的對立謂詞中的一種謂詞，即絕對屬於存在的謂詞。因此，這個存在者是一個先驗的理想，它是在一切實存的東西那裡必然被發現的普遍規定的基礎，構成其可能性的至上的和完備的質料條件，一般對象的一切思維在其內容上都必須回溯到這個條件。但是，它也是人類理性所能有的惟一真正的理想，因為只有在這個惟一的場合裡，一個事物就自身而言的普遍概念才通過自身而被普遍規定，並被認做一個個體的表象。
通過理性對一個概念的邏輯規定所依據的是選言的理性推理；在這一推理中，大前提包含著一個邏輯劃分（對一個普遍概念的範圍的劃分），小前提把這個範圍限制到一個部分，而結論則用這個部分來規定概念。一個一般實在性的普遍概念不能被先天地劃分，因為沒有經驗，人們就不知道實在性的任何包含在那個類之下的確定的種。因此，一切事物的普遍規定的先驗大前提，無非就是一切實在性的總和的表象，不僅僅是一個把一切謂詞都按照其先驗的內容包攝在自身之下的概念，而且是把它們都包攝在自身之中的概念；而任何一個事物的普遍規定所依據的都是對實在性的這種大全的限制，因為實在性的一些因素被歸之於事物，其餘的則被排除了，這與選言大前提的非此即彼和通過小前提中這種劃分的種種環節之一對對象的規定是一致的。據此，理性把先驗理想奠定為它規定一切可能事物的基礎所憑借的應用，就類似於它在選言的理性推理中行事所遵循的那種應用；這就是我在上面奠定為對一切先驗理念的系統劃分之基礎的命題，按照這個命題，它們被產生出來，與三種理性推理平行且相適應。
不言而喻，理性為了它的這一目的，即僅僅表現事物必然的普遍規定，並不預設這樣一個符合理想的存在者的實存，而是僅僅預設它的理念，以便從普遍規定的無條件的總體性中引申出有條件的總體性，亦即受限制者的總體性。因此，理想對它來說是一切事物的原型（Prototypon），而一切事物全都作為有缺陷的摹本（ectypa）從它獲取其可能性的材料，而且即使或多或少地接近它，但卻在任何時候都遠遠不能達到它。
在這種情況下，事物（就其內容而言的雜多之綜合）的一切可能性都被視為派生的，惟有在自身中包含著一切實在性的事物的可能性被視為源始的。因為一切否定（它們畢竟是一切東西與最實在的存在者能夠被區別開來所憑借的惟一謂詞）都是對一個更大的實在性、最終對最高的實在性的純然限制，所以它們都以這種實在性為前提條件，而且在內容上純然從這種實在性引申出自己。事物的一切雜多性都只不過是限製作為它們共同基底的最高實在性的概念的一種同樣雜多的方式罷了，就像一切圖形都惟有作為限制無限的空間的不同方式才有可能一樣。因此，它們的理想僅僅在理性中存在的對象也被稱為元始存在者（ens orginarium），就在它之上沒有任何東西而言，被稱為最高存在者（ens summum），就一切都作為有條件的而隸屬於它而言，被稱為一切存在者的存在者（ens entium）。但是，所有這些都並不意味著一個現實的對象與其他事物的客觀關係，而是意味著理念與概念的關係，並且使我們對一個具有如此出類拔萃的優勢的存在者之實存依然完全無知。
由於我們也不能說，一個元始存在者是由諸多派生的存在者組成的，因為後者中的每一個都以前者為前提條件，從而就不能構成前者，所以，元始存在者的理想也必須被設想為單純的。
因此，一切其他的可能性都從這一元始存在者派生出來，這準確地說也不能被視為對它的最高實在性的一種限制，就好像是對這種實在性的一種分割似的；因為在這種情況下，元始存在者就會被視為種種派生的存在者的一個純然的集合體，而這按照我們以上所說是不可能的，儘管一開始的時候，我們在最初粗略的梗概中曾這樣表現過它。毋寧說，一切事物的可能性都以作為一個根據的最高實在性為基礎，而不是以作為總和的最高實在性為基礎，而且前者的雜多性所依據的也不是對元始存在者本身的限制，而是它的完備的後果；在這種情況下，就連我們的全部感性以及顯像中的一切實在性也都屬於這一後果，它們不能作為一種成分屬於最高存在者的理念。
如果我們通過把我們的這個理念實體化來進一步深究它，我們就可以通過最高實在性的純然概念來把元始存在者規定為一個惟一的、單純的、極為充足的、永恆的等等的存在者，一言以蔽之，就它無條件的完備性而言通過一切謂詞來規定它。這樣一個存在者的概念在先驗的意義上來說就是上帝的概念；於是，如同我在上面也說過的那樣，純粹理性的理想就是一種先驗神學的對象。
然而，先驗理念的這種應用畢竟已經超越了它的規定與許可的界限。因為理性只是把它作為一切實在性的概念奠定為事物的普遍規定的基礎的，並沒有要求所有這些實在性都是客觀地被給予的，而且甚至構成一個事物。這樣的事物是一個純然的虛構，通過它我們把我們的理念的雜多在作為一個特殊存在者的理想中結合起來，我們並沒有這樣做的權限，甚至就連直截了當地接受這樣一種假設的可能性的權限也沒有；就像從這樣一個理想得出的所有結果與一般事物的普遍規定——除了理念為此目的所必需之外——都毫無關涉，也沒有絲毫影響一樣。
僅僅描述我們理性的程序和它的辯證法是不夠的，人們還必須力求揭示這種辯證法的源泉，以便能夠說明這種幻相是知性的一種現象；因為我們所說的理想，其根據在於一種自然的、而非純然任性的理念。因此我問：理性何以能夠把事物的一切可能性都視為派生自一個惟一的作為基礎的可能性，也就是說派生自最高實在性的可能性，並在這種情況下預設後者是包含在一個特殊的元始存在者裡面的？
答案自行從先驗分析論的探討中呈現出來。感官對象的可能性是這些對象與我們的思維的一種關係，其中某物（也就是說經驗性的形式）能夠被先天地思維，而構成質料的東西，即顯像中的實在性（與感覺相應的東西），則必須是被給予的；沒有這種東西，某物就根本不能被思維，從而它的可能性就不能被表象。於是，一個感官對像惟有在它與顯像的所有謂詞進行比較，並通過這些謂詞被肯定地或者否定地表象的時候，才能夠被普遍地規定。但是，由於其中構成（顯像中的）事物本身的東西，亦即實在的東西，必須是被給予的，沒有這種東西事物就根本不能被思維；而一切顯像的實在的東西在其中被給予的東西，是惟一的包囊一切的經驗，所以，感官一切對象的可能性的質料就必須被預設為在一個總和中被給予的，經驗性對象的一切可能性、它們彼此之間的區別以及它們普遍的規定所依據的都只能是這個總和的限制。如今，事實上除了感官的對象之外，沒有別的任何對像能夠被給予我們，而且除了在一個可能經驗的關聯中之外，也不能在任何地方被給予我們，因此，如果不預設一切經驗性的實在性的總和為自己的可能性的條件，就沒有任何東西對我們來說是一個對象。按照一種自然的幻覺，我們如今把這視為一條必然對一切事物完全有效的原理，但它真正說來卻只對作為我們感官的對象被給予的事物有效。因此，我們將通過除去這種限制，把我們對於作為顯像的事物之可能性的概念的經驗性原則視為一般事物的可能性的先驗原則。
但是，我們據此把一切實在性的總和的這個理念實體化，則是因為我們辯證地把知性的經驗應用的分配的統一轉變為一個經驗整體的集合的統一，並根據這個顯像的整體思維一個單一的、自身包含著一切經驗性的實在性的事物，該事物此後被憑借上面已經論述的先驗偷換，與一個居於一切事實的可能性之巔、為一切事物的普遍規定提供實在條件的事物的概念相混淆（因此，最實在的存在者的這個理想雖然是一個純然的表象，卻首先被實在化，也就是說被當做客體，然後被實體化，最後通過理性向著統一性之完成的自然進步，如我們馬上要引證的那樣，甚至被人格化；因為經驗的范導性統一並不基於顯像自身（惟獨感性），而是基於其雜多通過知性（在一個統覺中）的聯結，因而最高實在性的統一和一切事物無一例外的可規定性（可能性）似乎就在一個最高的知性中，從而在一個理智中。——康德自注）。