儘管我們的語言極為豐富，畢竟還經常有思想家為找不到精確地適合其概念的術語而感到窘困，並且由於缺乏這一術語，他既不能為他人所正確理解，甚至也不能為自己所正確理解。鍛造新詞，乃是對語言中的立法的一種鮮有成功的苛求，而在人們著手採用這種無可奈何的手段之前，最好還是在一種不再使用而又博學的語言中查看一番，看那裡是否有這個概念及其合適的術語；即便該術語的舊用法由於其始創者的不審慎而變得有點搖擺不定，把該術語所特有的含義固定下來（儘管人們當時所想到的是否完全是同一種含義，這依然是有疑問的），也畢竟勝於因使人不理解而敗壞自己的工作。
因此之故，如果對某一個概念來說，只有惟一的一個詞在已經採用的含義上與該概念完全適合，而該概念與其他概念的區分又極為重要，那麼，最好還是不要濫用該詞，或者把它當做別的詞的同義詞來交替使用，而是要審慎地保持它特有的含義；因為若不然，就很容易發生這樣的事情，即在該術語沒有特別地喚起注意，而是淹沒在一大堆含義相去甚遠的其他術語裡面之後，惟有該術語才能夠保持的思想也就喪失了。
柏拉圖使用理念這一術語，使人清楚地看出，他把它理解為某種不僅絕非借自感官、而且遠遠超越亞里士多德所探討的知性概念的東西，因為在經驗中永遠找不到某種與它相應的東西。在他那裡，理念是事物本身的原型，不僅僅像範疇那樣是可能經驗的鑰匙。在他看來，理念源自最高的理性，由此出發而為人類理性所分有，但人類理性如今不再處於其源始狀態中，而是必須費力地通過回憶（這回憶叫做哲學）去喚回舊有的、如今已非常模糊的理念。我在這裡不想捲入文字的研究，以便澄清這位傑出的哲學家聯結在其術語之上的意義。我只是提請注意，無論是在日常談話中還是在著作中，通過比較一位作者關於自己的對象所表達的思想，甚至比他理解自己還更好地理解他，這根本不是什麼非同尋常的事情，因為他並沒有充分地規定自己的概念，從而有時所言所思有悖於他自己的意圖。
柏拉圖非常清楚地說明，我們的知識能力所感到的需求，遠遠高於為了把顯像讀做經驗而僅僅把顯像按照綜合的統一拼寫出來，我們的理性自然而然地躍升為遠遠超過經驗所提供的某個對象每次都能夠與其一致的知識，但儘管如此這些知識仍有其實在性，絕不是純然的幻想。
柏拉圖首先是在一切實踐的東西中（他固然也把自己的概念擴張到思辨的知識上，只要這些知識是純粹地並且完全先天地被給予的；他甚至把自己的概念擴張到數學之上，儘管數學不是在別的地方、而是僅僅在可能的經驗中擁有自己的對象。在這裡，如同在對這些理念的神秘演繹和他彷彿使這些理念實體化所使用的誇張中一樣，我不能追隨他，儘管他在這一領域中所使用的高級語言完全能夠得到一種更為委婉的、符合事物本性的解釋。——康德自注），也就是說，在一切依據自由的東西中發現他的理念的，而自由又隸屬於知識，知識是理性的一個特有產物。誰想從經驗得出德性的概念，誰想使充其量只能充當不完善的說明之實例的東西成為知識源泉的一個典範（如同實際上許多人做過的那樣），他就會使德性成為一種依時間和環境變遷的、不能用為任何規則的、模稜兩可的怪物。與此相反，每一個人都注意到，當某人對他來說被表現為德性的典範時，他畢竟始終惟有在他自己的頭腦中才有他將這一所謂的典範與之進行比較並據以衡量這一典範的真正原本。但是，這原本就是德性的理念，就這一理念而言，經驗的一切可能對象都僅僅充當實例（在一定程度上理性的概念所要求的東西具有可行性的證明），而不充當原型。至於永遠沒有一個人的行動符合德性的純粹理念所包含的東西，也根本不證明這一思想中有什麼空想的東西。因為所有關於道德上有價值或者無價值的判斷，仍然惟有憑借這一理念才是可能的；因此，它必然是向道德完善的任何接近的基礎，儘管人類本性中就其程度而言無法確定的種種障礙可能使我們遠離這種完善。
柏拉圖式的國家，作為只能在閒散思想家的大腦中才有其位置的夢寐以求的完善性之誤以為引人注目的實例，已經成為成語，而布魯克爾認為可笑的是，這位哲學家居然斷言，一位君主如果不分有理念，就絕不能統治有方。然而，更多地順從這一思想，並（在這位傑出的人物未給我們提供幫助的地方）通過新的努力來闡發它，要勝於用不可行這種貧乏且有害的借口把它當做無用的而置之一旁。一部按照使得每一個人的自由能夠與其他人的自由共存的法律而具有最大的人類自由（不是具有最大的幸福，因為最大的幸福將已經自行接踵而至）的憲法，畢竟至少是一個必要的理念，人們不僅在一部國家憲法的最初制訂中，而且就所有的法律而言都必須以這一理念為基礎，而此時人們必須一開始就抽掉當下的障礙，這些障礙也許不僅僅是不可避免地產生自人類的本性，而且毋寧說是產生自立法時對真正的理念的忽視。因為再也沒有比鄙俗地訴諸據說相悖的經驗更有害、與一位哲學家更不相稱的東西了；如果在適當的時候已經按照理念作出了那些部署，而且不是由粗鄙的概念取代理念，恰恰由於它們是從經驗中得來的而使一切好的意圖破滅，上述經驗畢竟是根本不會存在的。立法和治理越是與這一理念一致地建立起來，刑罰當然就會越是稀少，而此時（像柏拉圖所斷言的那樣），如果立法和治理有一完善的安排就會根本不需要諸如此類的刑罰，這是完全合情合理的。即使後者永遠不可能實現，但理念畢竟是完全正確的，這就將這種最大值提升為原型，以便根據它使人們的法律狀況越來越接近最大可能的完善。因為人類必須在那裡停下來的最高程度是什麼，因而理念與其實施之間必然留存的鴻溝有多大，這是沒有人能夠和應當規定的，之所以如此，恰恰因為它是能夠超越任何給定界限的自由。
但是，不僅在人類理性展示其真正的因果性的地方，在理念成為（行動及其對象的）作用因的地方，也就是說，在道德事務中，而且就自然本身而言，柏拉圖都正確地看到了它們從理念起源的清晰證明。一株植物、一個動物和世界大廈合規則的秩序（大概因此也可以說整個自然秩序），都清晰地表明，它們只有按照理念才是可能的；雖然沒有任何一個造物在其存在的個別條件下與它的種類的最完善者的理念相一致（就像人不能與他甚至自己在其靈魂中作為其行動的原型所持有的人性理念相一致一樣），但那些理念卻仍然在最高的意義上是個別的、不可變的、完全地被規定的，是事物的源始原因，只有事物在宇宙中相結合的整體才完全符合那個理念。如果人們把術語的誇張之處分離開來，那麼，從對宇宙秩序自然因素的複寫式觀察上升到其按照目的亦即按照理念進行的建築術上的聯結，哲學家的精神昇華是一種值得敬重和倣傚的努力；但就道德、立法和宗教的原則來說，由於理念在其中雖然永遠不能得到完全的表達，但卻惟有理念才使（善的）經驗本身成為可能，上述精神昇華就是一種完全特有的功績；人們之所以不承認這種功績，乃是因為人們恰恰是按照經驗性規則來判定它的，而經驗性規則作為原則的有效性恰恰是應當被理念取消的。因為就自然而言，經驗為我們提供規則，是真理的源泉；但就道德法則而言，經驗（令人遺憾地！）乃是幻相之母，從已做之事引申出關於我應做之事的法則，或者想由此對它們作出限制，是極應予以擯棄的。
事實上，恰如其分地進行所有這些考察，構成了哲學的特有尊嚴，但我們現在卻要從事一項不那麼輝煌的、但畢竟也不是沒有價值的工作，即為那座宏偉的道德大廈平整和加固地基，在這一地基中，可以發現一種徒勞地、但卻信心十足地挖掘寶藏的理性的各種各樣的暗道，它們使得那座建築變得不安全了。因此，純粹理性的先驗應用、它的各原則和理念，就是我們現在必須清楚認識的東西，為的是能夠恰如其分地規定和估量純粹理性的影響和它的價值。然而，在我擱置這篇暫時性的導論之前，我要請求把哲學掛在心上（這比人們通常遇到的更甚）的人們，如果他們認為自己已經被這一點以及下文所說服，就要按照理念這一術語的源始含義來守護它，以免它陷入通常亂七八糟地表示各種各樣的表象方式的其他術語之中，並且損害科學。我們畢竟並不缺乏恰如其分地適合於每一種表象方式的稱謂，沒有必要侵入另一門科學的領地。這些稱謂的梯級序列如下：種是一般而言的表象（repraesentatio）。在它之下是有意識的表象（perceptio〔感知〕）。僅僅與主體相互作為主體狀態之變態的感知是感覺（sensatio），一種客觀的感知就是知識（cognitio）。知識要麼是直觀，要麼是概念（intuitusvel conceptus）。前者直接地與對像相關，是個別的，後者間接地憑借多個事物能夠共有的一個特徵與對像相關。概念要麼是一個經驗性概念，要麼是一個純粹概念，純粹概念如果僅僅起源於知性（並不起源於感性的純粹映像），就叫做notio〔思想〕。出自思想而超越經驗的可能性的概念就是理念或者理性概念。熟悉了這種區分的人，聽到把紅顏色稱為理念，必然覺得無法忍受。就連把紅顏色稱為思想（知性概念），也是不可以的。