導言
一、論先驗幻相
我們在上面曾經把一般辯證法稱為幻相的邏輯。這並不意味著，它就是一種概率的學說；因為概率是真理，但卻是通過不充分的根據被認識的，因而其知識雖然有缺陷，但畢竟並不因此就是騙人的，從而不必與邏輯的分析部分分割開來。顯像與幻相更不可以被視為是一回事。因為真理或者幻相並不在被直觀的對象中，而是在關於被思維的對象的判斷中。因此，人們雖然可以正確地說，感官不犯錯誤，但這並不是因為它們在任何時候都正確地作出判斷，而是因為它們根本不作判斷。所以，無論是真理還是謬誤，從而還有誘使人得出謬誤的幻相，都惟有在判斷中，也就是說，惟有在對象與我們的知性的關係中才能發現。在一種無一例外地與知性規律吻合的知識中，是沒有謬誤的。在感官的一個表象中（由於它根本不包含任何判斷）也沒有任何謬誤。但是，沒有任何自然力能夠自動地偏離它自己的規律。因此，不僅知性獨自（沒有另一個原因的影響）不會犯錯誤，感官獨自也不會犯錯誤；知性不會犯錯誤，乃是因為只要它按照自己的規律行事，結果（判斷）就必然與這些規律一致；但是，與知性的規律一致的是一切真理的形式的東西。在感官中根本沒有判斷，既沒有正確的判斷，也沒有錯誤的判斷。由於我們除了這兩種知識來源之外別無其他知識來源，因此可以得出：謬誤只是由於感性對知性的不被察覺的影響而造成的，由此使判斷的主觀根據與客觀根據發生了混合，並使後者背離了自己的規定（感性被從屬於知性，作為知性應用其功能的客體，就是實在的知識的來源。但是，同一個感性，如果它影響知性的行動本身，並規定知性作出判斷，就是謬誤的根據。——康德自注）；例如一個被推動的物體，雖然獨自地總是會在同一方向上保持著直線，但如果另一個力按照另一個方向同時對它施加影響，直線就會轉化為曲線運動。因此，為了把知性所特有的行動與混合的力區分開來，有必要把錯誤的判斷視為兩個力之間的對角線的力，這兩個力按照兩個彷彿是圍起一個角的不同方向來規定判斷，並且把復合的結果分解為知性和感性的單純結果；這在純粹先天判斷中必須通過先驗反思來進行，由此（就像已經指明了的那樣）每一個表象都在與它相適合的知識能力中被指定其位置，從而後者對前者的影響也就被區分開來了。
我們在這裡的工作不是探討經驗性的幻相（例如視覺的幻相），這種幻相是在通常正確的知性規則的經驗性應用中出現的，通過它，判斷力被想像的影響所誘惑；相反，我們僅僅探討先驗的幻相，這種幻相影響著其應用根本不關注經驗的原理，而如果這些原理應用於經驗，我們畢竟至少還會有其正確性的試金石；相反，先驗幻相甚至違背批判的一切警告，引導我們完全超出範疇的經驗性應用，並用純粹知性的一種擴展的錯覺來拖累我們。我們要把其應用完全限定在可能經驗的限度之內的原理稱為內在的原理，而把宣稱超越這些界限的原理稱為超驗的原理。但是，我並不把這些超驗的原理理解為範疇的先驗的應用或者誤用，後者只不過是未恰當地受到批判約束的判斷力的一個錯誤罷了，這種判斷力沒有充分注意到純粹知性惟一被允許發揮作用的地基的界限；相反，我把它們理解為一些現實的原理，它們指望我們拆除所有那些界標，並自以為擁有一個在任何地方都不承認任何邊界的地基。因此，先驗的和超驗的並不是一回事。我們上面所陳述的純粹知性的原理只應當有經驗性的應用，而不應當有先驗的應用，亦即超出經驗界限的應用。但是，一個取消這些界限、甚至讓人逾越這些界限的原理，就叫做超驗的。如果我們的批判能夠做到揭露這些僭越的原理的幻相的話，那麼，那些純然經驗性應用的原理就與後一些原理相反，可以被稱為純粹知性的內在的原理。
邏輯的幻相（錯誤推理的幻相）在於對理性形式的純然模仿，它只是產生自對邏輯規則的缺乏重視。因此，一旦加強了對當前實例的重視，這種幻相就將完全消失。先驗的幻相則相反，即使我們已經揭露了它，並通過先驗的批判清晰地看出了它的無價值（例如「世界在時間上必定有一個開端」這一命題中的幻相），它也仍然不終止。其原因就在於：在我們的理性（它被主觀地視為一種人的知識能力）中蘊涵著其應用的一些基本規則和準則，它們完全具有客觀原理的外表，由於它們而導致，為了知性而對我們的概念進行某種聯結的主觀必然性被視為物自身的規定的客觀必然性。這是一種根本不能避免的幻覺，如同我們不能避免海面在中央對我們顯得比在岸邊更高，因為我們是憑借比岸邊更高的光線來看海中央的；或者更有甚者，甚至天文學家也不能避免月亮在升起時對他顯得更大，儘管他並不為這一幻相所蒙騙。
因此，先驗辯證論將滿足於揭露超驗判斷的幻相，並防止它騙人；但是，甚至要它也（像邏輯幻相那樣）消失，不再是一種幻相，卻是先驗辯證論永遠也做不到的。因為我們所涉及的是一種自然的和不可避免的幻覺，它本身基於主觀的原理，並把主觀的原理偷換成客觀的原理，而邏輯的辯證論在解決錯誤推理時卻只是涉及在遵循這些原理方面的錯誤，或者涉及在模仿這些原理方面的人為的幻相。因此，純粹理性有一種自然的和不可避免的辯證法，它不是一個外行由於缺乏知識本身而陷入的辯證法，或者某個詭辯家為了迷惑有理性的人們而人為地編造出來的辯證法，而是不可阻擋地附著於人類理性的辯證法，甚至在我們揭露了它的假象之後，它也仍然不停地迷惑人類理性，不斷地將人類理性推入任何時候都需要予以消除的一時糊塗。
二、論作為先驗幻相之所在的純粹理性
A. 論一般理性
我們的一切知識都始自感官，由此達到知性，並終止於理性；在理性之上，我們沒有更高的東西來加工直觀的材料並將其置於思維的至上統一之下了。現在，當我要對這一至上知識能力作出說明時，我感到有些為難。對於理性來說，和對於知性來說一樣，當理性抽掉知識的一切內容時，就有一種純然形式的、也就是說邏輯的應用，但它也有一種實在的應用，因為它本身包含著某些既不是借自感官也不是借自知性的概念和原理的起源。前一種能力當然早已由邏輯學家們通過間接推理的能力（有別於直接推理,亦即consequentiis immediatis）予以解釋；但第二種自己產生概念的能力由此還沒有得到瞭解。既然在這裡出現了理性為邏輯能力和先驗能力的劃分，那就必須去尋找關於這種知識來源的一個更高的概念，它把上述兩個概念都包括在自身之下，我們在這裡按照與知性概念的類比可以期望，邏輯概念同時將提供先驗概念的鑰匙，前者的功能表同時將提供理性概念的譜系。
在我們的先驗邏輯的第一部分裡，我們曾通過規則的能力來解釋知性；在這裡，我們想把理性稱為原則的能力，以此把理性與知性區別開來。
原則的表述是含混的，通常僅僅意味著一種能夠作為原則來運用的知識，即使它就自身而言以及按照它自己的起源來說並不是原則。每一個普遍的命題，哪怕它是從經驗（通過歸納）得出的，也可以在理性推理中充當大前提；但它並不因此而本身就是原則。數學公理（例如兩點之間只能有一條直線）甚至是普遍的先天知識，因此相對於能夠歸攝在它們下面的實例來說有理由被稱為原則。但我畢竟不能由此就說，我是從原則出發認識一般直線和直線自身的這種屬性的，相反只是在純直觀中認識它的。
因此，我將把從原則出發的知識稱為這樣一種知識，在這種知識中我通過概念在普遍中認識特殊。這樣，每一個理性推理都是從一個原則出發推導出一種知識的形式。因為大前提在任何時候都提供一個概念，該概念使得一切被歸攝在它的條件之下的東西都按照一個原則從它出發而得到認識。現在，既然任何普遍的知識都能夠在一個理性推理中充當大前提，而知性則為諸如此類的知識提供普遍的先天命題，所以這些命題也可以就其可能的應用而言被稱為原則。
但是，如果我們按照其起源來考察純粹知性自身的這些原理，那麼，它們就根本不是從概念出發的知識。因為如果我們不（在數學中）加上純直觀或者一種可能經驗的種種條件，它們就會甚至不是先天可能的。一切發生的東西都有一個原因，這根本不能從一般發生之事的概念出發推論出來；毋寧說，該原理表明，人們最初如何關於發生之事獲得一個確定的經驗概念。
因此，知性根本不能提供從概念出發的綜合知識，而這些知識本來是我絕對地稱為原則的知識；然而，一切普遍的命題一般而言都可以叫做相對的原則。
有一個古老的願望，誰也不知道什麼時候它也許會得以實現，那就是：人們總有一天可以不去尋找民法無窮無盡的繁文縟節，而去尋找它們的原則；因為惟有在這裡面，才有人們所說的簡化立法的秘密。但是在這裡，法律也只是把我們的自由限制在它們得以無一例外地與自身一致的那些條件之上；因此，它們關涉到某種完全是我們的作品、而且我們通過那些概念自己能夠是它的原因的東西。但是，如同對像自身一樣，事物的本性如何應當從屬於原則並純然按照概念來規定，這即便不是什麼不可能的事情，至少就其要求而言畢竟也是很不合情理的事情。不過，無論這裡的情況是什麼樣的（因為我們還要對此進行研究），至少由此可以看出：從原則出發的知識（就其自身而言）完全不同於純然的知性知識，後者雖然也能以一種原則的形式先行於其他知識，但就其自身而言（如果它是綜合的）卻並不基於純然的思維，自身中更不包含依照概念的普遍東西。
知性可以是諸般顯像憑借規則而有統一性的能力，而理性則是各知性規則在原則之下而有統一性的能力。因此，理性從不首先關涉經驗或者關涉某個對象，而是關涉知性，為的是通過概念賦予雜多的知性知識以先天的統一性，這種統一性可以叫做理性的統一性，它具有與知性所能夠提供的那種統一性完全不同的方式。
這就是在完全缺乏實例（這些實例只有到後面才應當提供）的情況下所能夠解釋的理性能力的普遍概念。
B．論理性的邏輯應用
人們在直接認識到的東西和只是推論出來的東西之間作出區別。在由三條直線所界定的圖形中有三個角，這是直接認識到的；但三個角的和等於兩個直角，這卻只是推論出來的。由於我們總是需要推論，並且由此而終於完全習慣了它，所以我們最終就不再注意這種區別，並且經常像在所謂感官的欺騙那裡一樣，把我們畢竟只是推論出來的某種東西視為直接知覺到的。對於每一個推理來說，都有一個作為基礎的命題，且有另一個命題，亦即從前一個命題得出的結論，最後還有推理順序（一貫性），按照這種順序，結論的真實性必然地與作為基礎的命題的真實性聯結在一起。如果推論出來的判斷已經蘊涵在作為基礎的命題中，以至於無須第三個表象作中介就能夠直接從它裡面推導出來，該推理就叫做直接的（consequentia immediata〔直接推理〕）；我更願意把它稱為知性推理。但是，如果除了作為基礎的知識之外，為作出結論還需要有另一個判斷，該推理就叫做理性推理。在「一切人都是會死的」這個命題中，已經蘊涵著「有些人是會死的」、（此處刪去了第一版的「或者」一詞。——譯者注）「有些會死的東西是人」、（此處刪去了第一版的「或者」一詞。——譯者注）「沒有任何不會死的東西是人」這幾個命題，因而這幾個命題都是從前者得出的直接結論。與此相反，「一切有學問者都是會死的」這個命題卻並不蘊涵在作為基礎的判斷中（因為有學問者的概念根本不在它裡面出現），該命題惟有借助一個中間判斷才能從後者推論出來。
在每一個理性推理中，我首先通過知性想到一個規則（major〔大前提〕）。其次，我憑借判斷力把一個知識歸攝在規則的條件之下（minor〔小前提〕）。最後，我通過規則的謂詞、從而先天地通過理性來規定我的知識（conclusio〔結論〕）。因此，作為規則的大前提在一個知識和其條件之間所表現出的關係就構成了理性推理的不同方式。因此，它們如同一切按照在知性中表達知識關係的方式區分開來的一般判斷一樣，恰好有三種，那就是：定言的，或假言的，或選言的理性推理。
如果像大多數情況下所發生的那樣，作為一個判斷的結論被當做任務提出，為的是看它是否是從已經被給予、也就是一個完全不同的對象被思維所憑借的判斷中得出，那麼，我就是在知性中尋找這個結論命題的肯定，看它是否在該命題中按照一條普遍的規則出現在某些條件之下。如果我找到了這樣一個條件，而結論命題的客體能夠被歸攝在被給予的條件之下，那麼，該命題就是從也對知識的其他對像有效的規則中得出來的。由此可以看出：理性在推論中力圖把大量雜多的知性知識歸結為最少量的原則（普遍的條件），並以此來實現它們的至上統一。
C．論理性的純粹應用
人們能把理性孤立起來嗎？它在這種情況下還是僅僅從它產生出來、而且它與對像發生關係所憑借的那些概念和判斷的特有來源嗎？或者，它只不過是一種向被給予的知識提供某種形式的從屬能力，這種形式叫做邏輯的，惟有通過它，知性知識才相互從屬，並且較低的規則從屬於另一些較高的規則（後者的條件在其範圍內包含著前者的條件），只要通過對它們進行比較就能做到這一點嗎？這就是我們現在只是臨時性地討論的那個問題。事實上，規則的雜多性和原則的統一性是理性的一個要求，為的是使知性與自身建立起無一例外的關聯，如同知性把直觀的雜多置於概念之下，並由此把直觀聯結起來一樣。但是，這樣一條原理並沒有給客體規定任何規律，並且沒
有包含把客體作為一般客體來認識和規定的可能性的根據；而只不過是料理我們知性的儲備的一個主觀的規律，即通過比較知性的概念而把它們的普遍應用歸結為它們盡可能小的數目，人們也並不因此就有權利要求對像本身有這樣一種助長我們知性的方便和擴張的一致性，同時賦予那條準則以客觀有效性。一言以蔽之，問題就是：理性自身，也就是純粹理性，是否先天地包含著綜合的原理和規則，以及這些原則可能存在於什麼地方？
理性在理性推理中的形式的和邏輯的程序已經給我們提供了充分的指導，即在憑借純粹理性的綜合知識中，理性的先驗原則將基於什麼樣的根據。
首先，理性推理並不關涉直觀，以便將直觀置於規則之下（像知性以其範疇所做的那樣），而是關涉判斷和概念。因此，即使純粹理性關涉對象，它也畢竟與對象及其直觀沒有直接的關係，而是僅僅與知性及其判斷有直接關係，後者首先面對感官及其直觀，以便規定它們的這種對象。因此，理性的統一不是一種可能經驗的統一，而是與後者有本質的不同，後者是知性的統一。一切發生的事情都有一個原因，這根本不是一個憑借理性認識和規定的原理。這一原理使得經驗的統一成為可能，沒有從理性那裡借用任何東西，理性沒有與可能經驗的這種關係，僅僅從概念出發就不可能提供任何這樣的綜合統一。
其次，理性在其邏輯應用中尋找的是其判斷（結論命題）的普遍條件，而理性推理本身無非是一個憑借將其條件歸攝在普遍的規則（大前提）之下而作出的判斷。現在，既然這條規則又要接受理性的同一個試驗，而由此就必須（憑借一個上溯推理）尋找條件的條件，所以人們可以看到，理性的特有原理一般而言（在邏輯應用中）就是：為知性有條件的知識找到知性的統一得以完成所憑借的無條件者。
但是，這條邏輯準則要成為純粹理性的一個原則，卻不能以別的方式，而只能通過人們假定：如果有條件者被給予，則相互從屬的種種條件的整個序列也被給予（也就是說，包含在對象及其聯結中），這個序列因此而本身是無條件的。
然而，純粹理性的這樣一條原理顯然是綜合的；因為有條件者以分析的方式雖然與某一條件相關，但卻不與無條件者相關。從這一原理中，必然還產生出不同的綜合命題，純粹知性對這些命題一無所知，因為它只與一種可能經驗的對象打交道，後者的知識和綜合在任何時候都是有條件的。但是，無條件者如果確實存在，就可以按照使它有別於有條件者的一切規定而予以特別的考慮，並由此而給諸多的先天綜合命題提供材料。
但是，從純粹理性的這一至上原則產生的各原理，就所有的顯像來說都將是超驗的，也就是說，對這一原則將永遠不可能有與它適合的經驗性應用。因此，它與知性的一切原理都完全不同（知性原理的應用都是內在的，因為它們僅僅以經驗的可能性為自己的主題）。現在，條件的序列（在顯像的綜合中，或者也在一般事物的思維的綜合中）將一直延伸至無條件者，這條原理是否有它客觀的正確性？由此將對知性的經驗性應用產生什麼樣的結論？或者，是否毋寧說在任何地方都不存在諸如此類客觀有效的理性命題，而是只有一種邏輯的規範，即在向越來越高的條件的上升中逼近它們的完備性，由此將理性對我們來說可能的最高統一帶入我們的知識？或者我要說，是否理性的這一需求由於一種誤解而曾被視為純粹理性的一個先驗原理，該原理過於草率地要求對像本身中的種種條件的序列具有這樣一種無限制的完備性？但即便是在這種情況下，又有什麼樣的誤解和蒙蔽會潛入到這些從理性取得大前提（它與其說是公設，不如說是要求）、並從經驗上升到經驗條件的理性推理中呢？這將是我們在先驗辯證論中的工作，我們現在要把將這種辯證論從其深深地隱藏於人類理性之中的根源闡發出來。我們將把它分為兩個部分，第一部分應當探討純粹理性的超驗概念，第二部分探討純粹理性的超驗的且辯證的理性推理。