反思（reflexio）並不與對像本身相關，以便徑直從它們獲得概念，相反，它是心靈的一種狀態，我們在這種狀態中首先要發現使我們能夠達到概念的諸般主觀條件。反思是被給予的表象與我們不同的知識來源的關係的意識，惟有通過這種意識，各種知識來源的相互關係才能夠得到正確的規定。在對我們的表象進行一切進一步的探討之前，首要的問題就是：它們是在哪一種知識能力中聯結起來的？它們被聯結或者被比較，所面對的是知性還是感官？某些判斷是從習慣出發被接受的，或者是由於偏好聯結而成的；但是，由於沒有反思先行或者至少批判地繼之而起，所以它們被視為起源於知性。並不是所有的判斷都需要一種探究，也就是說，需要注意真理性的根據；因為如果它們是直接確定的，例如兩點之間只能有一條直線，那麼，對於它們來說，除了它們自己所表達的之外，不可能顯示更為切近的真理性徵兆了。但是，一切判斷、甚至一切比較，都需要一種反思，也就是說，需要對被給予的概念所隸屬的知識能力作出辨別。我用來使一般表象的比較與在其中進行這種比較的知識能力相對照、且用來辨別這些表象是作為屬於純粹知性的還是屬於感性直觀的而相互進行比較的行動，我稱為先驗的反思。但是，種種概念在一種心靈狀態中能夠相互歸屬的關係，就是同一性與差異性、一致與牴觸、內部與外部、最後還有可規定者與規定（質料與形式）的關係。對這種關係的正確規定依據的是：種種概念是在哪一種知識能力中主觀上相互歸屬的，是在感性中還是在知性中？因為知識能力的差異造成了人們思維這些關係的方式上的重大差異。
在所有客觀的判斷之前，我們對概念進行比較，以便為了全稱判斷而得到（諸多表象在一個概念之下的）同一性，或者為了產生特稱判斷而得到它們的差異性，得到一致而能夠從中產生肯定判斷，得到牴觸而能夠從中產生否定判斷，等等。從這一理由出發，我們看來應當把以上所述的概念稱為比較概念（conceptus comparationis）。但是，由於如果關鍵不在於概念的邏輯形式，而在於其內容，也就是說，在於事物本身是同一的還是差異的，一致的還是牴觸的等等，事物與我們的知識能力就可能有兩種關係，亦即與感性的關係和與知性的關係，但它們相互歸屬的方式則取決於它們所屬的位置，所以，惟有先驗反思、亦即被給予的表象與這種或者那種知識能力的關係，才能規定這些表象相互之間的關係；而事物是同一的還是差異的，是一致的還是牴觸的等等，並不能立刻從概念本身通過純然的比較（comparatio）來澄清，而是惟有首先通過辨別它們所屬的知識能力，借助於一種先驗反思（reflexio）才能澄清。因此，人們雖然可以說：邏輯反思是一種純然的比較，因為在它這裡，完全抽掉了被給予的表象所屬的知識能力，所以它們就此而言按照它們在心靈中的位置應當被當做同類的來對待；但是，先驗反思（它關涉到對像本身）包含著表象彼此之間客觀的比較之可能性的根據，從而與邏輯反思截然不同，因為它們所隸屬的知識能力並不是同一種知識能力。這種先驗反思乃是一種義務，凡是想先天地對事物作出某種判斷的人，都不能迴避這種義務。現在，我們就要來履行這種義務，對於規定知性的真正任務來說，由此將得到不少的啟發。
1．同一性與差異性。如果一個對像多次被展示給我們，但每次都是以同樣的內在規定（qualitas et quantitas〔質與量〕），那麼，當它被視為純粹知性的對象的時候，它就總是同一個對象，不是多個事物，而僅僅是一個事物（numericaidentitas〔數字上的同一性〕）；但是，如果它是顯像，那麼，關鍵就不在於概念的比較了，而是無論就概念來說一切如何同一，畢竟這顯像在同一時間裡位置的差異仍然是（感官）對像本身數字上的差異的一個充分根據。例如，就兩滴水而言，人們可以抽掉一切內在的差異（質的差異和量的差異），要把它們視為數字上有差異的，只要它們在不同的位置上同時被直觀就夠了。萊布尼茨把顯像當做物自身，從而當做intelligibilia〔理知物〕，也就是說，當做純粹知性的對象（儘管他由於它們的表象模糊不清而賦予它們現象的名稱），而在這裡，他的不可辨別者的命題（principium identitatis indiscernibilium〔不可辨別者的同一律〕）當然是無法反駁的；但是，既然它們是感性的對象，而且知性就它們來說不具有純粹的應用，而是只有經驗性的應用，所以，多與數字上的差異就已經通過作為外部顯像的條件的空間本身得到了說明。因為空間的一個部分，雖然可能與另一個部分完全相似和相等，但畢竟是外在於它的，並且恰恰因此而是一個與它不同的部分，後者加在它上面，就構成一個更大的空間；因此，這一點也必定適用於同時在空間的不同位置上的一切，哪怕它們除此之外可能是相似和相等的。
2．一致與牴觸。如果實在性僅僅為純粹知性所表現（realitas noumenon〔作為本體的實在性〕），那麼，在種種實在性之間就不能設想任何牴觸，也就是說，不能設想這樣一種關係，即當它們被聯結在一個主體中時，彼此抵消其結果，亦即3-3＝0。與此相反，顯像中實在的東西（realitas phaeno~menon〔作為現象的實在性〕）相互之間當然可能處在牴觸之中，如果聯結在同一個主體中，一方就完全或者部分地抵消另一方的結果，例如在同一條直線上的兩個運動力，如果它們在相反的方向上或者牽引或者壓迫一個點的話；或者還有平衡痛苦的娛樂。
3．內部與外部。就一個純粹知性的對象而言，只有（就其存在來說）同任何與它不同的東西都沒有任何關係的東西，才是內在的。與此相反，空間中一個substantia phaenomenon〔作為現象的實體〕的內在規定無非是一些關係，而且它們本身也完全是純粹關係的總和。我們認識空間中的實體，也只是通過在空間中起作用的力，或者驅使其他實體到它那裡（吸引），或者阻止進入它（拒斥和不可入性）；我們並不認識構成在空間中顯現並被我們稱為物質的實體之概念的其他屬性。與此相反，作為純粹知性的客體，任何實體都必須具有內在的規定和關涉內部實在性的力。然而，除了我的內感官向我呈現的那些之外，也就是說，除了要麼本身是一個思維，要麼與思維類似的東西之外，我還能設想什麼內在的偶性呢？因此，萊布尼茨由於把實體設想為本體，所以就把所有的實體都變成了具有表象能力的簡單主體，甚至在他於思想中把一切能夠表示外部關係的東西、進而也把復合都從物質的組成部分中除去之後，把物質的組成部分也變成了這樣的簡單主體，一言以蔽之，變成了單子。
4．質料與形式。這是兩個為其他一切反思奠定基礎的概念，就此而言它們與知性的任何應用都不可分割地結合在一起。前者表示一般可被規定者，後者則表示前者的規定（二者都是在先驗的意義上說的，因為人們抽掉了被給予的東西的一切區別及其被規定的方式）。從前，邏輯學家們把普遍的東西稱為質料，而把特殊的區別稱為形式。在任何判斷中，人們都可以把被給予的概念稱為邏輯質料（即判斷的質料），把它們（憑借系詞）的關係稱為判斷的形式。在任何存在物中，其成分（essentialia〔實質性的東西〕）就是質料，其成分被結合在一個事物中的方式就是本質性的形式。就一般事物而言，未加限制的實在性也被視為一切可能性的質料，其限制（否定性）則被視為一事物與他事物按照先驗概念區別開來所借助的那種形式。也就是說，知性首先要求某物被給予（至少在概念中），以便能夠以某種方式規定它。因此，在純粹知性的概念中，質料先行於形式，而萊布尼茨也就因此緣故首先假定有物（單子），並且在裡面假定物的一種表象能力，以便事後在此之上建立物的外部關係和它們的各種狀態（即各種表象）的共聯性。因此，空間和時間，前者惟有通過種種實體的關係，後者則通過種種實體各種規定相互之間的結合，才作為根據和後果而是可能的。事實上，如果純粹知性能夠直接與對像相關，而且空間和時間是物自身的規定的話，事情也必然會是這個樣子。但是，如果它們只不過是感性直觀，我們在其中所規定的對象都僅僅是顯像，那麼，直觀的形式（作為感性的一種主觀性狀）就先行於一切質料（感覺），從而空間和時間就先行於一切顯像，先行於經驗的一切材料，毋寧說首先使經驗成為可能。理智論哲學家不能忍受形式應當先行於事物本身並規定事物的可能性，當他假定我們直觀事物如其所是（儘管是以含混的表象）時，這是一個完全正確的批評。但是，既然感性直觀是一個完全特殊的主觀條件，先天地是一切知覺的基礎，並且原初就是其形式，所以，形式就是獨自被給予的，質料作為基礎（如人們根據純然的概念必然作出的判斷那樣）是大錯特錯的，毋寧說，質料的可能性倒要以一種形式的直觀（時間和空間）已經被給予為前提條件。