現在，我們不僅周遊了純粹知性的國土，仔細地勘查過它的每一部分，而且還丈量過它，給它上面的每一個事物都規定了其位置。但是，這片國土是一個島嶼，被自然本身包圍在不可改變的疆界中。它是真理的國土（一個誘人的稱號），周圍是一片浩瀚無垠而又波濤洶湧的海洋，亦即幻相的駐地，其中一些霧堤和即將融化掉的冰山幻化出新的陸地，而且通過不斷地以空幻的希望誘騙著四處追逐發現的航海家，而使他捲入永遠不能放棄卻也永遠不能達成的冒險。但是，在我們斗膽駛入這片海洋，以便極盡遼遠地搜索它，並確知是否有某種希望之前，最好事先再看一眼我們正要離開的這片國土的地圖，而且要問：首先，我們是否也許不能滿足於它自身所包含的東西，或者如果在別的地方到處都沒有可以定居的土地，我們就不得不被迫滿足於此；其次，我們自己究竟能夠以什麼名義佔有這片國土，並且抵擋一切敵對的要求來保證自己的安全。儘管我們在分析論的進程中已經充分地回答過這些問題，但對它們的解答作出一個總體性的評估，畢竟可以通過把這些解答的要素結合在一點上而加強信念。
也就是說，我們已經看到：凡是知性從自己本身得來的東西，知性無須從經驗借來，儘管如此卻不把它們用於任何別的目的，而是僅僅作經驗的應用。純粹知性的各原理，無論是先天建構性的（如數學性的原理），還是僅僅范導性的（如力學性的原理），所包含的彷彿不過是可能經驗的純粹圖型；因為經驗只是從知性與統覺相關源始地和自發地賦予想像力的綜合的那種綜合統一中才獲得自己的統一性，而顯像作為可能知識的材料則必須已經先天地與那種綜合統一保持相關和一致。但現在，即使這些知性規則不僅僅是先天真實的，而且甚至是一切真理的源泉，也就是說，是我們的知識與客體相一致的源泉，因為它們在自身中包含著作為客體能夠在其中被給予我們的一切知識之總和的經驗之可能性的根據，對我們來說，僅僅讓真實的東西表現出來也畢竟還是不夠的，而是要讓人們渴望知道的東西表現出來。因此，如果我們通過這種批判的研究學到的不過是我們在知性的純然經驗性應用中即便沒有如此精密的探討自己也曾做到的事情，那麼，人們從它裡面得到的好處看來就不值得花費精力和作出準備了。現在，人們雖然能夠作出回答的是：對於擴展我們的知識來說，沒有任何冒失比在從事研究之前，在對這種用處——哪怕這種用處就擺在眼前——還沒有絲毫概念之前，就總是想預先知道這種用處的那種冒失更加有害。然而，畢竟有一種好處，即便是對這樣的先驗探討最感困難和厭倦的學生也能理解和關切的，這就是：專注於自己的經驗性應用的知性，對它自己的知識的源泉不做反省，雖然也能很好地進行，但有一點卻根本做不到，那就是自己給自己規定其應用的界限，並知道什麼處在它的全部領域之內，什麼處在它的全部領域之外；因為這恰好是我們已經開始著手的深刻的研究所要求的。但是，如果知性不能分辨某些問題是否處於它的視野之內，那麼，它就永遠不能確保自己的要求和自己的財富，而當它不斷地逾越自己領域的疆界（正如不可避免的那樣）並沉溺於妄想和假象的時候，就只好等著接受各種各樣令人羞辱的斥責了。
因此，知性對於它的一切先天原理，甚至對於它的一切概念，都只能做經驗性的應用，但永遠不能做一種先驗的應用，這是一個一旦能夠被確切地認識到就能看出重要後果的命題。任何一條原理中某個概念的先驗應用都是這樣的應用：它與一般而言和就自身而言的物（康德在《康德〈純粹理性批判〉補遺》第CⅩⅦ條中闡釋說：未在任何直觀中被給予我們的對象，因而是非感性的對象。——科學院版編者注）相關，而如果它僅僅與顯像亦即一個可能經驗的對象相關，那就是經驗性的應用。但是，在任何地方都只能有經驗性的應用，這從以下說明可以看出。任何一個概念所需要的，首先是一般概念（思維）的邏輯形式，然後其次還有給予它一個與之相關的對象的可能性。沒有這個對象它就沒有意義，就是完全空無內容的，哪怕它總是還包含著用可能的材料形成一個概念的邏輯功能。現在，對像只能在直觀中被給予一個概念，而且即使一個純直觀還在對像之前就是先天可能的，它本身也畢竟只能通過經驗性直觀才能獲得其對象，從而獲得客觀有效性，它只是經驗性直觀的形式罷了。因此，一切概念，從而還有一切原理，無論它們如何是先天可能的，都仍然與經驗性直觀、從而與可能經驗的材料相關。沒有這種相關，它們就根本沒有任何客觀有效性，而是一種純然的遊戲，是想像力或者知性各自用自己的表象所做的遊戲。僅以數學的概念為例，而且首先談數學的純直觀。空間有三個維度，兩點之間只能有一條直線，等等。儘管所有這些原理以及這門科學所探討的對象的表象完全是先天地在心靈中產生的，但如果我們不能總是在顯像（經驗性的對象）上展示它們的含義的話，它們畢竟就根本不意味著任何東西。因此，人們也要求使一個孤立的概念成為可感知的，也就是說，在直觀中展示與它相應的客體，因為不這樣做，概念（如人們所說）就會仍然沒有意義，也就是說，沒有含義。數學通過繪製形象來滿足這種要求，形象是對感官的一種當下的（雖然是先天地完成的）顯像。正是在這門科學中，量的概念在數中尋求其支持和意義，但數又憑借展示在眼前的手指、算盤珠或者小棒和點來尋求其支持和意義。概念連同由這樣的概念而來的綜合原理或者算式一直是先天地產生的；但它們的應用以及與所說的對象的關係卻歸根結底只能在它們（就形式而言）包含著其可能性的經驗中尋求。
但是，一切範疇以及由它們構成的原理，情形亦復如是，這一點也可以從以下所說來得知：不立刻使我們下降到感性的條件，從而下降到範疇必須當做自己的惟一對像而限制在其上的顯像的形式，我們就甚至不能實在地（「實在地」為第二版所加。——譯者注）對任何一個範疇作出定義，也就是說，使範疇的客體的可能性成為可理解的（「也就是說，使範疇的客體的可能性成為可理解的」為第二版所加。——譯者注），因為如果人們去掉這一條件，一切含義亦即與客體的一切關係就都取消了，人們就不能借助任何實例使自己理解，在諸如此類的概念中究竟本來指的是什麼東西（本段與下一段在第一版中原為一段，而且此處在第二版中刪去了如下文字：「上面在闡述一般的範疇表時，我們曾讓自己不必為每一個範疇下定義，因為我們僅僅關涉範疇的綜合應用的意圖並不使這種定義成為必要的，而且人們也不必為能夠免除的不必要的事務承受責任。這並不是什麼遁詞，而是一條並非微不足道的明智規則，即如果人們有概念的某一個或者另一個標誌就足夠了，無須為此完備地列舉構成整個概念的所有標誌，那麼，就不要冒險去下定義，嘗試或者偽稱在規定概念方面的完備性或者精確性。但現在可以看出，這種謹慎的根據要更為深刻，也就是說，即便是我們想，我們也不能給它們下定義——我在這裡說的是實在定義，它不是純然以別的更可理解的語詞來解釋一個事物的名稱，而是在自身中包含著一個清晰的標誌，憑借它就能夠在任何時候都可靠地認識對像（definitum〔被定義者〕），而且使被說明的概念在應用上可用。因此，實在的說明就會是不僅澄清一個概念，而且同時澄清該概念的客觀實在性的說明。按照概念在直觀中展示對象的數學說明就是後一種說明——，而是如果刪去感性的種種標明範疇是一種可能的經驗性應用的概念的條件，而且把範疇視為一般事物的概念（因而是先驗應用的概念），對於它們來說，就再也不能做別的任何事情了，只能把判斷中的邏輯功能視為事物本身的可能性的條件，卻絲毫不能指出它們在什麼地方有其應用和其客體，從而不能指出它們在純粹知性中無須感性而能夠有某種意義和客觀的有效性」。——譯者注）。
一般而言的量的概念沒有人能夠作出解釋，除非解釋為：量是一物的規定，憑借這種規定，就可以思維該物中被設定了多少倍的一。然而，這個多少倍是建立在漸進的重複之上的，從而是建立在時間和時間中（同類物）的綜合之上的。對於實在性，只有在想到一個要麼以此充實、要麼空虛的時間（作為一切存在的總和）的情況下，人們才能與否定性相對立對它作出解釋。如果我把持久性（它是一種在一切時間中的存在）去掉，那麼，對於實體的概念來說，除了關於主體的邏輯表象之外，我就不剩下任何東西了，這個表象乃是我以為通過表象只能作為主體（不是主體的一個謂詞）存在的某物而使之實在化的。但是，不僅我根本不知道這種邏輯上的優勢能夠歸屬某一個事物所需要的條件，而且也根本不能由此出發進一步做任何事情，不能得出絲毫的結論，因為由此根本沒有規定這個概念的應用的任何客體，因而人們根本不知道，這個概念在任何地方是否意味著某種東西。關於原因的概念，我（如果我去掉某物按照一條規則在其中繼另一某物而起的時間）在純粹的範疇中所發現的，無非是有某種東西，由它能夠推論出另一種東西的存在而已；由此不僅根本不能把原因和結果彼此區分開來，而且由於這種能夠推論馬上就需要我一無所知的種種條件，概念就會對於自己如何適用於某一個客體方面根本沒有任何規定。「一切偶然的東西皆有一個原因」被認為是一條原理，它雖然顯得相當威風凜凜，就好像它在自身就具有自己的尊嚴似的。但我要問：你們是如何理解偶然的？你們回答說：偶然的東西的不存在是可能的；這樣，我就很想知道，如果你們不在顯像的序列中想像一種演替，在演替中想像繼不存在而起的存在（或者反過來），從而想像一種變易，你們想憑什麼來認識不存在的這種可能性；因為說一物的不存在並不自相矛盾，這是對一種邏輯條件的無力的援引，這種邏輯條件雖然為概念所必需，但對實在的可能性來說卻是遠遠不夠的；無論我如何能夠在思想中取消任何一個實存著的實體而不會自相矛盾，但由此卻根本不能推論出該實體就其存在而言的客觀的偶然性，亦即它的不存在自身的可能性。至於共聯性的概念，則很容易估計到：既然無論是實體的還是因果性的純粹範疇，都不允許對客體作出規定的解釋，那麼，交互的因果性在與種種實體的相互關係（commercium）中同樣沒有能力作這種解釋。如果人們想僅僅從純粹知性得出可能性、存在和必然性的定義，則除了同義反覆之外，還沒有人能夠作出別的解釋。因為把概念的邏輯可能性（因為它並不自相矛盾）偷換成物的先驗可能性（康德在他的第一版 手寫樣書中根據第二版的註釋（BⅩⅩⅥ 注和B302注）插入「實在的」取代「先驗的」（《康德〈純粹理性批判〉補遺》，第CⅩⅪ條）。——科學院版編者注）（因為有一個對象與概念相應），這種把戲只能蒙騙外行並使之滿足。（總而言之，如果一切感性直觀（我們所惟一擁有的直觀）都被去掉，那麼，所有這些概念就都不能用任何東西來證明自己，並由此闡明自己實在的可能性，在這種情況下，剩下來的就只是邏輯的可能性，也就是說，概念（思想）是可能的，但要談的並不是這一點，而是概念是否與一個客體相關，從而意味著某種東西。——康德自注（這個注是第二版加的。——譯者注））（以下刪去了第一版中的一段話：「說應當有某個概念，它必須具有一種意義，但卻不能對它作出任何說明，這本身就有某種令人奇怪、甚至悖謬的東西。但在這裡，範疇卻具有這種特殊的性質，即惟有憑借普遍的感性條件，範疇才能夠具有一種確定的意義和與某個對象的關係，但這些條件被從純粹範疇中刪去了，在這種情況下它們所能夠包含的就無非是使雜多從屬於一個概念的邏輯功能。但是，僅僅從這種功能亦即概念的形式出發，根本不能認識任何東西，不能夠區分什麼客體是從屬於這個概念的，因為被抽掉的正是對像一般而言能夠從屬於它們所需要的感性條件。因此，除了純粹的知性概念之外，範疇還需要它應用於一般感性的一些規定（圖型），而沒有這些規定，範疇就不是認識一個對象並把它與其他對像區別開來所憑借的概念，而只不過是思維可能直觀的一個對象並按照知性的某種功能（在還需要的條件下）賦予它一種意義、亦即對它下定義的一些方式罷了；因此，它們自己不能被下定義。一般判斷的邏輯功能，即單一性和復多性、肯定和否定、主體和謂詞，如果不犯循環論證的錯誤的話，都不能被下定義，因為定義畢竟本身就是判斷，因而必須已經包含著這種功能。但是，純粹範疇無非就是一般事物的表象，這是就事物的直觀的雜多必須通過這些邏輯功能的這一個或者另一個來思維而言的：量是惟有通過一個具有
量的判斷（iudicium commune〔普遍的判斷〕）才能思維的規定，實在性是惟有通過一個肯定判斷才能思維的規定，實體是在與直觀的關係中必須是其他一切規定的最終主體的那種東西。就某些事物而言，人們需要這種功能而不需要另一種功能，但這究竟是哪一些事物，在這裡卻依然是完全不確定的；因此，如果沒有範疇包含著其綜合的感性直觀的條件，範疇就根本不具有與某一確定的客體的關係，因此不能給任何客體下定義，從而就自身而言不具有客觀概念的有效性。」——譯者注）
由此無矛盾地得出的是：純粹知性概念永遠不能有先驗的應用，而是在任何時候都只能有經驗性的應用，純粹知性的原理只有在與一種可能經驗的關係中才能與感官的對象相關，但絕不能與一般而言的物（不考慮我們能夠直觀它們的方式）相關。（康德在他的手寫樣書中闡明性地加入：與一般而言的物……綜合地相關，如果它們應當造成知識的話（《康德〈純粹理性批判〉補遺》，第CⅩⅩⅢ/CⅩⅩⅣ條）。——科學院版編者注）
據此，先驗分析論就有了這一重要的結論：知性先天地可以做到的，永遠無非是預先推定一般可能經驗的形式，而既然不是顯像的東西就不可能是經驗的對象，所以知性永遠不能逾越感性的界限，只有在感性的界限內部對像才被給予我們。知性的原理只是一些對顯像作出說明的原則，自以為能夠在一個系統的學說中關於一般而言的物提供先天綜合知識（例如因果性原理）的本體論，其自負的稱號必須讓位於僅僅一種純粹知性的分析論的謙遜稱號。
思維就是使被給予的直觀與一個對像發生關係的行動。如果這種直觀的方式根本不是被給予的，那麼，對象就僅僅是先驗的，知性概念就僅僅有先驗的應用，也就是說，僅僅具有一種一般雜多的思維的統一性。這樣，一個純粹的範疇，其中被抽掉惟一對我們可能的那種感性直觀的所有條件，就沒有任何客體被它所規定，而（康德在其手寫樣書中改進為：「沒有任何客體被規定，而」應讀為「沒有任何客體被規定，因而沒有任何東西被認識，而」（《康德〈純粹理性批判〉補遺》，第CⅩⅩⅤⅠ條）。——科學院版編者注） 只有一個一般客體的思維按照不同的樣式被表達。現在，一個概念的應用還需要有一個對像被歸攝在該概念之下所憑借的判斷力的功能，從而需要有使某物能夠在直觀中被給予的至少是形式上的條件。如果缺少判斷力的這種條件（圖型），則一切歸攝就都落空；因為沒有被給予任何能夠被歸攝在概念之下的東西。因此，範疇的純然先驗的應用事實上根本不是應用，而且（措辭的原文與關於一般物的奠基性學說不一致。康德在其手寫樣書中的記錄是：「根本不是為認識某種東西的應用，而且」（《康德〈純粹理性批判〉補遺》，第CⅩⅩⅤⅡ），這就取消了矛盾。——科學院版編者注） 沒有任何被規定的對象，哪怕僅僅是按照形式可規定的對象。由此得出，純粹範疇即便是對於先天綜合原理也不是充分的，純粹知性的原理只有經驗性的應用，但永遠沒有先驗的應用，而超出可能經驗的範圍，任何地方都不可能有先天綜合原理。
因此，這樣來表達可能是可取的：沒有感性的形式條件的純粹範疇僅僅具有先驗的意義，但卻不具有先驗的應用，因為在範疇（在判斷中）缺少任何一種應用的一切條件，也就是說缺少把任何一個所謂的對象歸攝在這些概念之下的形式條件的時候，這種應用自身是不可能的。因此，既然它們（僅僅作為純粹的範疇）不應當有經驗性的應用，而且不能有先驗的應用，所以當人們把它們與一切感性分離開來時，它們就根本沒有任何應用了，也就是說，它們根本不能應用於任何所謂的對象；毋寧說，它們只不過是就一般對像而言的知性應用和思維的純形式，但卻不能僅僅由這形式來思維或者規定任何客體（下面4段為第二版所加，並取代了第一版的7段。第一版原文附在這4段之後。——譯者注）。
然而，這裡在根本上有一種難以避免的錯覺。範疇就起源來說並不像空間和時間這些直觀形式那樣建立在感性之上，因此它們似乎允許一種擴展到所有感官對像之外的應用。然而，它們在自己那方面又無非是思想的形式，只包含先天地把在直觀中被給予的雜多聯結在一個意識之中的邏輯能力；而如果人們從它們去掉惟一對我們來說可能的直觀，它們所能夠具有的意義就遜於那些純粹的感性形式，通過後者至少還有一個客體被給予，而我們的知性所特有的聯結雜多的方式則如果不加上雜多惟一能夠在其中被給予的那種直觀就根本沒有任何意義。儘管如此，如果我們把某些作為顯像的對象稱為感官物（Phaenomena〔現象〕），而把我們直觀它們的方式與它們的性狀自身區分開來，那麼，在我們的概念中就畢竟已經蘊涵著：我們要麼按照後面一種性狀把這同一些對像（即使我們並沒有在這種性狀中直觀它們）彷彿與前面那種對像對立起來，把它們稱做知性物（Noumena〔本體〕），要麼對另外一些根本不是我們感官的客體、只是由知性當做對像來思維的可能之物也這樣做。現在要問的是：我們的純粹知性概念是否能夠就後者而言具有意義，是否能夠是後者的一種知識方式？
但在這裡，一開始就表現出一種可能引起嚴重誤解的歧義性：既然知性在把一個對像於某種關係中僅僅稱為現象時，同時在這種關係之外還形成一個關於對像自身的表象，並由此而設想自己也能夠形成關於諸如此類的對象的概念，而且，既然知性所提供的無非是範疇，所以，後一種意義上的對象至少必須能夠通過純粹知性概念來思維，但由此就誘使人們把有關一個知性物——作為完全處於我們的感性之外的一個某物——的完全不確定的概念視為一個有關我們能夠通過知性以某種方式認識的存在物的確定的概念。
如果我們把本體理解為這樣一個物，在抽掉我們直觀它的方式時，它不是我們的感性直觀的客體，那麼，這就是一個消極意義上的本體。但是，如果我們它理解為一個非感性直觀的客體，那麼，我們就假定了一種特殊的直觀方式，即理智的直觀方式，但它並不是我們的直觀方式，我們也不能看出它的可能性，而這就會是積極意義上的本體。
如今，關於感性的學說同時就是關於消極意義上的本體的學說，也就是說，是關於知性必須不用與我們的直觀方式的這種關係、從而不僅僅當做顯像、而是當做物自身來思維的事物的學說，但關於這樣的事物，知性在這種分離中也瞭解到，它在以這種方式考慮它們時對於自己的範疇不能做任何應用，因為這些範疇惟有與空間和時間中的直觀的統一性相關才具有意義，它們也只是由於空間和時間的純然觀念性才能夠通過普遍的聯結概念來先天地規定這種統一性。在不能發現這種時間統一性的地方，從而在本體那裡，範疇的全部應用、甚至範疇的一切意義，就完全終止了；因為甚至應當與範疇相應的事物的可能性也根本無法看出，所以只可以援引我在前一篇的一般說明中一開始就論述的東西。但現在，一個事物的可能性絕不能僅僅從該物的概念不自相矛盾出發來證明，而是只能通過人們給該概念配上一個與它相應的直觀來證明。因此，如果我們要把範疇應用於不被視為顯像的對象，我們就必須以不同於感性直觀的另一種直觀來作為基礎，而在這種情況下，對象就會是一個積極意義上的本體。既然這樣一個直觀，即理智直觀，完全處在我們的知識能力之外，所以，就連範疇的應用也絕不能超出經驗的對象的界限；與感官物對應的固然有知性物，哪怕我們的感性直觀能力與之完全沒有關係的知性物可以存在，但我們的知性概念卻作為我們的感性直觀的純然思想形式而絲毫達不到它們那裡；因此，被我們稱之為本體的，都必須被理解為僅僅在消極的意義上的本體。
〔附：第一版原文〕
種種顯像，就它們作為對像按照範疇的統一性被思維而言，就叫做現象。但是，如果我假定的事物純然是知性的對象，儘管如此作為這樣的對象能夠被給予一種直觀，雖然不是被給予感性直觀（因而是coram intuitu intellectuali〔面對理智直觀〕），那麼，這樣的事物就叫做本體（intelligibilia〔理知的事物〕）。
現在，人們應當想到，顯像這個通過先驗感性論加以限制的概念，已經自行提供了本體的客觀實在性，並且使人們有權利把對像劃分為現象和本體，因而也把世界劃分為一個感性世界和一個知性世界（mundus sensibilis et intelligibilis〔可感世界和理知世界〕），而且使得區別在這裡不僅涉及同一個事物的不清晰的或者清晰的知識的邏輯形式，而且涉及它們原初如何能夠被給予我們的知識的不同，而按照這種不同，它們就其自身而言在類上就是彼此有別的。因為如果感官把某物純然如其顯現那樣表現給我們，那麼，這個某物就畢竟必須就其自身而言也是一個物，並且是一種非感性直觀的對象，亦即是知性的對象；也就是說，必須有一種在其中沒有發現感性的知識是可能的，而且惟有這種知識才具有絕對客觀的實在性，亦即通過它，對像如其所是那樣被表現，而與此相反，在我們的知性的經驗性應用中，事物只是如其顯現那樣被認識。這樣一來，在範疇的經驗性應用（這種應用被限制在感性條件之上）之外，就會還有一種純粹的，而且畢竟客觀有效的應用，而我們就不能主張我們迄今為止所預先規定的東西，即我們純粹的知性知識在任何地方都不外是闡明顯像的原則罷了，這些原則即便是先天地也僅僅關涉經驗的形式可能性；因為在這裡，在我們面前就會展現出一個完全不同的領域，彷彿是一個世界在精神中被思維（也許根本就是被直觀），這個世界能夠不少於、甚至更為高貴地為我們的純粹知性所探究。
事實上，我們的所有表象都通過知性被與某一個客體相關聯，而且既然顯像無非是表象，所以知性就把它們與一個作為感性直觀的對象的某物相關聯；但這個某物就此而言只是先驗的客體。但這意味著一個等於X的某物，關於它我們根本不知道任何東西，也（按照我們的知性如今的設置）根本不能知道任何東西，相反，它只能作為統覺的統一性的相關物用於感性直觀中的雜多的統一性，知性憑借這種統一性把雜多結合在一個對象的概念中。這個先驗客體根本不能被與感性材料分開，因為分開的話，就不剩下思維這個客體所憑借的任何東西了。因此，它不是知識的對象自身，而僅僅是在一個一般對象的概念之下的顯像的表象，這個概念可以通過顯像的雜多來規定。
正是因為這個緣故，即便是範疇也不表現任何特殊的、僅僅被給予知性的客體，而是只被用於通過在感性中被給予的東西來規定先驗客體（關於一般而言的某物的概念），並由此而在對象的概念下經驗性地認識顯像。
但就人們尚不滿足於感性的基底，而是還給現象加上惟有純粹知性才能思維的本體的原因而言，這個原因的依據就僅僅在這裡。感性及其領域，亦即顯像的領域，本身被知性限制在這一點上，即它並不關涉物自身，而是僅僅關涉物憑借我們的主觀性狀顯現給我們的方式。這是整個先驗感性論的結果，而且從一種一般顯像的概念出發也可以自然而然地得出，必然有某種就其自身而言不是顯像的東西與顯像相應，因為顯像不可能是獨自地和在我們的表象方式之外存在的東西，因而在不應當出現一種循環論證的地方，顯像這個語詞已經表示著與某物的一種關係，這個某物的直接表象雖然是感性的，但就其自身而言，即便沒有我們的感性的這種性狀（我們的直觀的形式所基於的性狀），也必須是某物，亦即是一個不依賴於感性的對象。
由此就產生出一個本體的概念，但這個概念絕不是積極的，並不意味著關於某個物的確定的知識，而是僅僅意味著關於一般而言的某物的思維，在這種思維中，我抽掉了一切感性直觀的形式。但為了使一個本體意味著一個真正的、與一切現象有別的對象，我使我的思想擺脫感性直觀的一切條件是不夠的，我除此之外還必須有根據來假定不同於這種感性直觀的另一種直觀，在它之下這樣一種對像能夠被給予；因為若不然，我的思想即使沒有矛盾，卻也是空洞的。我們雖然在上面未能證明感性直觀是惟一可能的直觀，而只證明它對於我們來說是惟一可能的直觀，但我們也不能證明還有另一種直觀是可能的；而且儘管我們的思維能夠抽掉任何感性，但它在這種情況下是否不是一個概念的純然形式，以及鑒於這種分離是否在某個地方還剩下一個客體，卻依然是個問題。
我使一般顯像與之相關的客體是先驗對象，亦即是關於一般而言的某物的完全未確定的思想。這個先驗的對象不能叫做本體；因為對於它來說我並不知道它就其自身而言是什麼，而且除了它是一般感性直觀的對象，因而對於一切顯像來說都是同一個東西之外，對於它我沒有任何概念。我不能通過任何範疇去思維它；因為這種範疇適用於經驗性的直觀，為的是將它置於一般對象的概念之下。範疇的一種純粹的應用雖然是可能的，亦即無矛盾的，但卻沒有任何客觀的有效性，因為它不關涉任何應當由此獲得客體的統一性的直觀；因為範疇畢竟是思維的一種純然功能，沒有任何對像通過它被給予我們，而是只有能夠在直觀中被給予的東西被思維。（第一版原文到此結束。——譯者注）
如果我從一種經驗性的知識中去除一切（借助於範疇的）思維，那麼，就根本不會有任何對象的知識存留下來；因為通過純然的直觀，根本沒有任何東西被思維，而感性的這種激動在我裡面，這根本不構成諸如此類的表象與某個客體的任何關係。但與此相反，如果我拋開一切直觀，則畢竟還剩下思維的形式，也就是說，剩下給可能直觀的雜多規定一個對象的方式。因此，範疇擴展到比感性直觀更遠的地方，因為它們思維一般的客體，還並不關注這些客體能夠被給予的特殊（感性）方式。但是，範疇並不由此就規定一個更大的對象範圍，因為人們不能假定這樣的對象能夠被給予，而不預先假定某種不同於感性的直觀方式為可能的，但我們又絕對沒有權利做這種預先假定。
一個概念並不包含任何矛盾，甚至還作為被給予的概念的限制而與別的知識相關聯，但其客觀實在性卻不能以任何方式被認識，我把它稱之為或然的。一個本體的概念，亦即一個根本不應當作為感官的對象、而是應當作為物自身（僅僅通過純粹知性）被思維的事物的概念，這是根本不自相矛盾的；因為關於感性人們畢竟不能斷言，它就是惟一可能的直觀方式。此外，為了不使感性直觀一直擴展到物自身之上，從而為了限制感性知識的客觀有效性，這個概念又是必要的（因為感性直觀所達不到的其他東西之所以叫做本體，恰恰是為了借此表明，那些知識不能把自己的領域擴展到知性所思維的一切之上）。但最終，這樣一些本體的可能性畢竟是根本看不出來的，顯像領域之外的範圍（對我們來說）是空的，也就是說，我們有一種以或然的方式擴展到比顯像領域更遠的地方的知性，但卻沒有直觀，甚至就連能夠使對像在感性領域之外被給予我們，並使知性超出感性之外而被實然地應用的一種可能的直觀的概念也沒有。因此，本體的概念純然是一個界限概念，為的是限制感性的僭妄，所以只有消極的應用。儘管如此，它卻不是任意地杜撰出來的，而是與感性的限制相關聯的，但畢竟不能在感性的領域之外設定某種積極的東西。
因此，雖然概念確實允許劃分為感性概念和理智概念，但把對像劃分為現象和本體，把世界劃分為感性世界和知性世界，卻是在積極的意義上（「在積極的意義上」為第二版所加。——譯者注）根本不能允許的；因為人們不能為理智概念規定任何對象，從而也不能把它們冒充為客觀有效的。如果離開感官，人們想如何說明，我們的範疇（它們將會是為本體惟一留下來的概念）還到處意味著某種東西呢？因為要使它們與某一個對像發生關係，就還必須被給予比純然思維的統一性更多的某種東西，亦即除此之外還要有一種它們能夠應用於其上的直觀。即便如此，一個本體的概念，僅僅或然地來看，依然不僅僅是允許的，而且作為一個對感性作出限制的概念也是不可避免的。但在這種情況下，這就不是對我們的知性來說的一種特殊的理知對象了，相反，它所隸屬的知性本身就已經是一個問題，也就是說，它不是通過範疇推論式地，而是在一種非感性的直觀中直覺式地認識自己的對象，對這種知性來說，我們不能形成其可能性的絲毫表象。我們的知性以這種方式獲得了一種消極的擴展，也就是說，它不被感性所限制，而是毋寧說通過把物自身（不作為顯像來看）稱為本體而限制感性。但是，它也立刻為自己設定了界限，不能通過範疇認識本體，從而只能以一個未知的某物的名義來思維它們。
然而，我在近人的作品中發現了對mundi sensibilis〔可感世界〕和mundi intelligibilis〔理知世界〕（不必像人們在德語表述中通常習慣於做的那樣，用一個理智世界的術語來取代這一術語；因為只有知識才是理智的或者感性的。但只要是能夠成為這種或者那種直觀方式的對象的東西，從而也就是客體，都必須叫做理知的或者可感的（儘管這聽起來很生硬）。——康德自注（本注為第二版所加。——譯者注））這兩個術語的一種完全不同的應用，它完全背離了古人的意思，而且這裡當然沒有任何困難，但所遇到的也無非是空洞地玩弄辭藻。按照這種用法，一些人喜歡把顯像的總和就其被直觀而言稱為感官世界，而就其聯繫按照普遍的知性規律被思維而言稱為知性世界。僅僅講授對星空的觀察的理論天文學將說明前者，與此相反，默思的（例如根據哥白尼的宇宙體系或者根據牛頓的引力規律解釋的）天文學則說明後者，即一個理知的世界。但是，這樣一種詞義的曲解只不過是詭辯的遁詞，為的是通過將它們的意義降低到適於己用來迴避麻煩的問題。就顯像而言，知性和理性都可以使用；但問題是，如果對像不是顯像（是本體），這二者是否還有一些應用，而當對像自身被思維為僅僅理知的，也就是說，被思維為僅僅被給予知性，而根本不被給予感官時，人們就是在這種意義上承認對象的。因此問題就是：在知性的那種經驗性應用之外是否還可能（甚至在牛頓的宇宙結構表象中）有一種關涉作為對象的本體的先驗應用，對此問題我們已經作出過否定的回答。
因此，如果我們說：感官向我們表現對像如其顯現，知性卻向我們表現對像如其所是，後者則不可在先驗的意義上、而只能在經驗性的意義上來對待，也就是說，像它們在顯像無一例外的聯繫中必須被表現為經驗的對象，而不是按照它們在與可能經驗的關係之外、從而在與一般感官的關係之外、因而作為純粹知性的對象所可能是的那樣來對待。因為後者對我們來說將永遠是未知的，甚至這樣一種先驗的（非常的）知識在任何地方是否可能，至少是作為隸屬於我們通常的範疇的知識是否可能，也依然是未知的。知性和感性在我們這裡只有結合起來才能規定對象。如果我們把它們分開，那麼我們就有直觀而無概念，或者有概念而無直觀，但在這兩種情況下我們所具有的表象，我們都不能使之與任何確定的對象發生關係。
如果有人還對根據所有這些討論放棄範疇的純然先驗的應用心懷疑慮，那麼，他可以在某個綜合的主張中對這些範疇作一番嘗試。因為一個分析的主張並不使知性走得更遠，而既然知性只是討論在概念中已經被思維的東西，所以它並不決定這概念是自身與對像有關係，還是僅僅意味著一般思維的統一性（這統一性完全去掉了一個對像能夠被給予的方式）；對它來說，知道在它的概念中包含著什麼就夠了；概念本身可能關涉什麼，對它來說是無所謂的。此後，他也可以嘗試一番某個綜合的、被以為是先驗的原理，例如：凡是存在的東西，都是作為實體或者一個依附實體的規定而實存的；一切偶然的東西都是作為另一事物亦即其原因的結果而實存的，等等。現在我要問：既然概念不是應當與可能的經驗相關而有效，而是應當對物自身（本體）有效，那麼，知性想從哪裡得到這些綜合命題呢？綜合命題總是需要一個第三者，以便在其中把根本沒有邏輯的（分析的）親緣關係的種種概念相互結合起來，但在這裡，第三者又在何處呢？不考慮經驗性的知性應用，並由此完全放棄純粹的和擺脫感官的判斷，知性就將永遠不能證明自己的命題，更有甚者，它就連以這樣一種純粹的主張為自己辯護都不能。所以，純粹的、純然理知的對象的概念（即便是在這裡，康德也在同樣的意義上和在同樣的地方改進為：肯定的概念、可能的知識（《康德〈純粹理性批判〉補遺》，第CⅩL條）。對第一版文本的這種品性的其他改動在《康德〈純粹理性批判〉補遺》，第CⅩⅩⅩⅤⅡ/CⅩⅩⅩⅤⅢ條。——科學院版編者注）完全沒有其應用的一切原理，因為人們想不出它們應當被給予的任何方式，而畢竟為它們留下一個位置的或然思想也只不過像一個空的空間，有助於限制經驗性的原理，卻畢竟沒有在自身中包含和顯明經驗性原理範圍之外的某種別的知識客體。