一般說來，原理在某個地方成立，這只能歸於純粹知性；純粹知性不僅就發生的事情而言是規則的能力，而且本身就是種種原理的來源，根據這一來源，一切（惟有作為對像才能呈現給我們的）東西都必然地服從規則，因為如果沒有這些規則，就永遠不可能有一個與顯像相應的對象的知識屬於顯像。即便是自然規律，在被視為經驗性的知性應用的原理時，也帶有必然性的表述，從而至少帶有一種出自先天地並且先於一切經驗有效的諸般根據的規定的猜測。但是，一切自然規律都毫無區別地服從於知性的更高原理，因為它們只不過是把這些原理運用於特殊的實例罷了。因此，惟有這些原理才提供包含著一個一般而言的規則的條件、彷彿是包含著它的指數的概念，而經驗則提供服從於該規則的實例。
因此，人們把純然經驗性的原理視為純粹知性的原理，或者反過來把後者視為前者，這真正說來可能並不是什麼危險；因為後者的出眾之處就在於根據概念的必然性，任何經驗性的命題，無論它多麼普遍地有效，都被輕而易舉地發現缺乏這種必然性，所以這種必然性就可以輕而易舉地預防上述混淆。但是，有一些純粹的先天原理，儘管如此，我畢竟還是不想把它們特別地歸於純粹知性，之所以如此，乃因為它們並不是從純粹概念、而是從純粹直觀（儘管是憑借知性）得出的；而知性卻是概念的能力。數學就有諸如此類的原理，但它們在經驗上的應用、從而它們的客觀有效性、甚至這樣一些先天綜合知識的可能性（它們的演繹），畢竟是始終依據純粹知性的。
因此，我將不把數學的原理列入我的原理之中，但要把數學的可能性和客觀有效性先天地依據的、從而應當被視為這些原理的原則的那些原理列入其中。它們不是從概念出發到直觀，而是從直觀出發到概念。
在把純粹知性概念運用於可能經驗的時候，它們的綜合的應用要麼是數學性的，要麼是力學性的：因為這種綜合有時僅僅關涉到直觀，有時則關涉到一個一般而言的顯像的存在。但是，直觀的種種先天條件就可能的經驗而言絕對是必然的，而一個可能的經驗性直觀的客體，其存在的種種條件就自身而言卻僅僅是偶然的，所以，數學性應用的原理是無條件地必然的，也就是說，是無可置疑的，而力學性應用的原理儘管也帶有一種先天必然性的特徵，但卻只處在一種經驗中的經驗性思維的條件之下，因而只是有條件地和間接地帶有這種特徵，所以不包含數學性應用的原理所特有的那種直接的自明性（雖然也並不損害它們普遍地與經驗相關的確定性）。不過，這一點我們將在這個原理體系結束時更好地予以評判。
範疇表給我們提供了原理表的完全自然的指示，因為後者畢竟無非是前者的客觀應用的規則。據此，純粹知性的所有原理是：
我謹慎地選擇了這些稱謂，以免讓人忽視在這些原理的自明性和執行方面的區別。但馬上就要表明的是：無論按照量和質（如果人們僅僅注意後者的形式的話）的範疇涉及的是自明性還是顯像的先天規定，二者的原理都與其餘兩條原理明顯有別，因為雖然雙方都能夠具有完全的確定性，但前兩條原理所能具有的是一種直覺的確定性，而後兩條原理所能具有的則純然是一種推論的確定性。因此，我將把前兩者稱為數學性的原理，把後兩者稱為力學性的原理（一切聯結（conjunctio）都要麼是組合（compositio），要麼是結合（nexus）。前者是並不必然相互隸屬的雜多的綜合，例如一個正方形被對角線劃分所形成的兩個三角形就是各自並不必然相互隸屬的；一切可從數學上來考慮的東西中同類東西的綜合就是這種情況（這種綜合又可以分為集合的綜合和聯合的綜合，其中前者關涉廣延的量，後者關涉強度的量）。第二種聯結（nexus）是必然相互隸屬的雜多的綜合，例如偶性必然隸屬於某個實體，結果必然隸屬於原因——因而被表象為異類地、但畢竟是先天地聯結起來的；這種聯結由於不是任意的，所以我把它稱為力學性的，因為它涉及雜多的存在的聯結（這種聯結又可以分為顯像彼此之間的物理學的聯結和顯像在先天認識能力中的形而上學的聯結）。（本注為第二版所加。——譯者注））。但是，人們將察覺到：我在這裡並不是在一個事例中留意數學的原理，同樣不是在另一個事例中留意普遍（物理學的）力學的原理，而是僅僅留意與內感官相關的純粹知性的原理（對其中被給予的表象不加區分），這樣就使那些原理全都獲得了自己的可能性。因此，我對它們的稱謂不是由於它們的內容，而是考慮到它們的應用。現在，我要按照它們在表中表現出來的順序來探討它們。
一、直觀的公理
其原則是：一切直觀都是廣延的量（本句在第一版中為「純粹知性的原理：一切顯像按照其直觀都是廣延的量」。——譯者注）
證明
（標題「證明」及下面第一段為第二版所加。——譯者注）一切顯像就形式而言都包含著一個空間和時間中的直觀，它們全都以這直觀為基礎。因此，除了通過使一個確定的空間或者時間的種種表象得以產生的雜多綜合，也就是說，通過同類東西的組合與這種雜多（同類東西）的綜合統一的意識，這些顯像不能以別的方式被把握，也就是說，被接納入經驗性的意識。現在，一般直觀中雜多的同類東西的意識，就一個客體的表象由此才成為可能而言，即是量（quanti）的概念。因此，就連對一個作為顯像的客體的知覺，也惟有通過被給予的直觀之雜多的這種綜合統一性才是可能的，通過它，雜多的同類東西之組合的統一性在量的概念中被思維；也就是說，顯像全都是量，而且是廣延的量，因為它們作為空間或者時間中的直觀，都必須通過一般空間和時間由以被規定的這種綜合被表象。
我把各個部分的表象在其中使整體的表象成為可能（因而必然先行於整體的表象）的那種量稱為一種廣延的量。一條線，無論它怎樣短，如果不在思想中劃出它，也就是說，不從一個點產生出所有的部分，並由此記錄下這一直觀，我就不能表象它。任何時間，哪怕是極為短促，也都同樣是這種情況。在其中我只是思維從一個瞬間到另一個瞬間的相繼進展，由此通過所有的時間部分及其增添最終產生出一個確定的時間量。既然對一切顯像來說純然的直觀要麼是空間，要麼是時間，所以任一顯像作為直觀都是一個廣延的量，因為它惟有通過在把握中（從部分到部分）的相繼綜合才能被認識。據此，一切顯像都已經被直觀為集合體（被先行給予的各個部分的集合），但並不是任何種類的量都是這種情況，而是只有被我們從廣延上表象和把握為量的那種量才是這種情況。
廣延的數學（幾何學）及其公理就基於生產的想像力在生成形象方面的這種相繼綜合，這些公理表達了先天感性直觀的種種條件，惟有在這些條件下才能形成外部顯像的一個純粹概念的圖型：例如，兩點之間只可能有一條直線；兩條直線不能圍起一個空間等等。這些都是真正說來僅僅涉及量（quanta）本身的公理。
但是，就量（quantitas）而言，也就是說，就對「某物多大」這一問題的回答而言，在它這方面雖然這些命題中有許多是綜合的和直接確定的（不可證明的），儘管如此卻在真正的意義上不存在公理。因為等量加上等量或者減去等量得出的仍是等量，這些都是分析命題，此時我直接意識到的是一個量的產生與另一個量的產生的同一性；但公理卻應當是先天綜合命題。與此相反，數量關係的自明命題固然是綜合的，但卻不像幾何學的命題那樣是普遍的，且正因為如此不是公理，而只能被稱為算式。7＋5＝12，這並不是分析命題。因為我在7的表象中、在5的表象中以及在二者的組合中，都沒有思維12這個數字（這裡不談我在二者的相加中應當思維這個數字；因為就分析命題而言，問題只在於我是否確實在主詞的表象中思維謂詞）。但是，儘管這一命題是綜合的，它卻畢竟只是一個單稱的命題。就這裡只注意同類東西（各個單位）的綜合而言，雖然這些數字的應用在此後是普遍的，但綜合在這裡卻只能以惟一的一種方式發生。當我說：有三條線，其中兩條相加大於第三條，用它們可以表示一個三角形，此時我在這裡所具有的只是生成的想像力的功能，它能把這些線延長或者縮短，此外能夠使它們按照任意的角度相交。與此相反，7這個數字只以惟一的一種方式是可能的，通過它與5的綜合所產生的12這個數字也一樣。因此，人們必須不把諸如此類的命題稱為公理（因為若不然，就會有無限多的公理），而是稱為算式。
顯像的數學的這一先驗原理給予我們的先天知識以很大的擴展。因為只有它才使純粹數學能夠以其全部的精確性運用於經驗的對象，沒有這一原理，這種運用就不會如此自明，甚至還引起過某些矛盾。顯像不是物自身。經驗性直觀惟有通過（空間和時間的）純直觀才是可能的；因此，幾何學關於純直觀所說的東西，不可辯駁地對經驗性直觀有效，而諸如感官的對象可以不符合空間中作圖的規則（例如，線和角無限可分的規則）之類的遁詞必須予以拋棄。因為這樣一來，人們就否定了空間的客觀有效性，與此同時也就否定了一切數學的客觀有效性，再也不知道數學為何以及在多大程度上可以運用於顯像。作為一切直觀的根本形式的空間和時間，其綜合是同時使顯像的把握、因而使任何外部經驗、進而也使這種經驗的對象的一切知識得以可能的東西，而數學在純粹應用中關於前者所證明的東西，也必然適用於後者。對此的所有責難都是一種受到錯誤教導的理性的無理取鬧，這種理性想使感官的對象脫離我們的感性的形式條件，儘管這些對像只不過是顯像，卻把它們表象為被給予知性的對象自身；在這種情況下，對於它們當然不能先天地、因而也不能通過關於空間的純粹概念綜合地認識任何東西，而規定這些概念的科學，即幾何學，本身也就會是不可能的了。
二、知覺的預先推定
其原則為：在一切顯像中，作為感覺對象的實在的東西都有強度的量，即一種程度（本句在第一版中為「預先推定一切知覺為知覺的原理如下：在一切顯像中，感覺和對像中與感覺相應的實在的東西（realitas phaenomenon〔作為現象的實在性〕）都有強度的量，即一種程度」。——譯者注）
證明
（標題「證明」及下面第一段為第二版所加。——譯者注）知覺是經驗性的意識，也就是說，是其中有感覺的意識。顯像作為知覺的對象，並不像空間和時間那樣（因為空間和時間就自身而言根本不能被知覺）是純直觀（純然形式的直觀）。因此，除直觀之外，顯像還包含著一般而言某個客體的質料（借此，某種在空間或者時間中實存的東西被表象），也就是說，包含著作為純然主觀表象（感覺之實在的東西是直觀的那個使某種實存的東西在空間中或者在時間中被表象的組成部分，因而是不言而喻的主觀表象，它的產生，是由於感覺被歸攝在一個一般客體的概念之下。例如參見B217。——科學院版編者注）的感覺之實在的東西；關於感覺，人們只能意識到主體受到刺激，而且人們使它與一個一般而言的客體發生關係。現在，從經驗性意識到純粹意識，一種逐步的變化是可能的，此時經驗性意識的實在的東西完全消失，只剩下空間和時間中的雜多的一種（先天的）形式的意識；因此，就連一個感覺的量的產生，從其原因亦即等於零的純直觀直到它的一個任意量，其綜合也是可能的。現在，既然感覺自身根本不是客觀的表象，而且在感覺裡面既遇不到空間的直觀也遇不到時間的直觀，所以感覺雖然沒有一種廣延的量，但卻畢竟有一種量（而且是通過對感覺的把握，在這種把握中，經驗性意識能夠在某個時間裡從等於零的無增長到感覺被給予的份量），因而有一種強度的量。與感覺的這種強度的量相應，就知覺包含著感覺而言，必須賦予知覺的一切客體以強度的量，即對感官的影響的程度。
我能夠用來先天地認識和規定屬於經驗性認識的東西的一切知識，人們都可以稱之為一種預先推定；毫無疑問，這就是伊壁鳩魯使用其術語προληφι〔預想〕的意義。但是，既然在顯像那裡有某種東西永遠不被先天地認識，因而也構成了經驗性的東西與先天知識的真正區別，這也就是感覺（作為知覺的質料），故而可以得出，感覺真正說來就是那根本不能被預先推定的東西。與此相反，無論是就形狀來說還是就量來說，我們都可以把空間和時間中的純粹規定稱為預先推定，因為它們先天地表象著任何能夠後天地在經驗中被給予的東西。但是，假定存在著某種東西，可以在任何作為一般感覺的感覺（無須能夠有一種特殊的感覺被給予）那裡被先天地認識到，那麼，這種東西就在一種特殊的意義上理應被稱為預先推定，因為在恰恰關涉到人們只能從經驗取得的經驗質料的東西中搶在經驗之前，這看起來令人覺得奇怪，但在此處實際情況就是這樣。
僅僅憑借感覺作出的把握，只佔用一個瞬間（也就是說，如果我不考慮感覺的演替的話）。作為顯像中的某物，其把握不是從各個部分前進到整個表象的那種逐漸的綜合，所以感覺沒有廣延的量：某一瞬間感覺闕如，則該瞬間就被表象為空的，因而等於零。在經驗性直觀中與感覺相應的東西，就是實在性（realitas phaenomenon〔作為現象的實在性〕），而與感覺的闕如相應的東西，則是等於零的否定性。但如今，任何感覺都能夠減弱，以至於它能夠消減，並這樣逐漸地消失。因此，在顯像中的實在性和否定性之間，有許多可能的中間感覺的一種連續的聯繫，這些中間感覺彼此之間的差異總是小於被給予的感覺與零或者完全的否定性之間的差異。這就是說：顯像中實在的東西任何時候都有一個量，但由於僅僅憑借感覺作出的把握是在一個瞬間發生的，不是通過許多感覺的逐漸綜合發生的，因而不是從各個部分前進到整體，所以在把握中遇不到這個量；因此，這實在的東西雖然有一個量，但卻不是廣延的量。
現在，我把只被把握為單一性、其中復多性只能通過向等於零的否定性的逼近來予以表象的那種量稱為強度的量。因此，顯像中的任何實在性都有強度的量，也就是說，有一個程度。當人們把這種實在性視為原因（無論是感覺的原因還是顯像中其他實在性的原因，例如一種變化的原因）的時候，就稱這種作為原因的實在性的程度為一種要素，例如重力的要素，而且之所以如此，乃是因為程度只是表示這樣一種量，這種量的把握不是逐漸的，而是瞬間的。但我在這裡只是順便提到這一點，因為我現在還不想討論因果性。
據此，任何感覺、從而還有顯像中的任何實在性，無論它多麼小，都有一種程度，也就是說，有一個還總是能減弱的強度的量，在實在性和否定性之間有可能的實在性和可能更小的知覺的一種連續的聯繫。每一種顏色，例如紅色，都有一種程度，無論這程度怎樣小，都永遠不是最小的；熱、重力的要素等等，到處都是這種情況。
就量而言沒有任何部分是可能最小的部分（沒有一個部分是單純的），這種屬性就叫做量的連續性。空間和時間是quanta continua〔連續的量〕，因為不將它們的部分包圍在界限（點和瞬間）之間，它們的任何部分都不能被給予，因而該部分只能這樣被給予，即它本身又是一個空間或者時間。因此，空間只能由眾多空間構成，時間只能由眾多時間構成。點和瞬間只是界限，也就是說，純然是限制它們的位置；但位置在任何時候都以它們應當限制或者規定的那種直觀為前提條件，純然以位置為還在空間或者時間之前就能夠被給予的成分，用它們既不能組合成空間也不能組合成時間。人們也可以把諸如此類的量稱為流動的量，因為（生成的想像力的）綜合就其產生而言是一個時間中的進程，人們通常特別地借助流動（流逝）來表示時間的連續性。
據此，一切一般而言的顯像都是連續的量，無論是根據其直觀作為廣延的量，還是根據純然的知覺（感覺以及因此還有實在性）作為強度的量。如果顯像的雜多的綜合被中斷，那麼，這就是許多顯像的一個集合體（而且不是真正說來作為量的顯像），這個集合體不是通過某種方式的生成性綜合的純然延續產生的，而是通過一種時斷時續的綜合的重複產生的。當我稱13塔勒為一種貨幣量時，就我把它理解為一馬克純銀的含量而言，我這樣稱謂它是正確的；但是，一馬克純銀當然是一個連續的量，其中沒有一個部分是最小的部分，相反，每一個部分都能夠構成一個貨幣塊，它總是包含著構成更小部分的質料。但是，如果我把那個稱謂理解為13塔勒，即這麼多的硬幣（它們的銀含量則可以是任意的），那麼，我用塔勒的量來稱謂它就是不合適的，相反，我必須稱它為一個集合體，也就是說，稱它為某個數目的貨幣塊。但由於對一切數字來說都必須以單位為基礎，所以顯像作為單位就是一個量，而作為一個量在任何時候都是一個連續體。
現在，如果所有的顯像，無論是被視為廣延的還是被視為強度的，都是連續的量，那麼，「一切變化（一個事物從一種狀態到另一種狀態的變化）也都是連續的」這個命題，假如不是一般而言的變化的因果性完全處在一種先驗哲學的界限之外，並以經驗性的原則為前提條件的話，在這裡就會很容易得到證明，並且具有數學的自明性。因為一個原因可能改變事物的狀態，也就是說規定事物成為某一個被給予的狀態的反面，對此知性根本沒有先天地給予我們任何啟示，這不僅是因為知性對此的可能性根本無所洞察（對於諸多先天知識，我們同樣缺乏洞察），而且是因為可變性僅僅涉及顯像的某些惟有經驗才能告訴我們的規定，而它們的原因是要在不變的東西中發現的。但是，既然這裡除了一切可能經驗的純粹基本概念，其中必須絕對沒有任何經驗性的東西之外，我們面前沒有任何可以使用的東西，所以我們不可能搶在基於某些基本經驗的普遍科學之前而不破壞體系的統一性。
儘管如此，我們並不缺少我們的這一原理所具有的重大影響的種種證明根據，即預先推定知覺，甚至就它阻止從知覺的闕如可能得出的所有錯誤的推理而言來補償這種闕如。
如果知覺中的所有實在性都有一個程度，在這個程度和否定性之間有一個程度遞減的無限梯狀序列，而且儘管如此每一個感官都必然具有感覺的感受性的一個確定程度，那麼，就沒有任何知覺，從而也沒有任何經驗能夠無論是直接地還是間接地（不管人們在推論中如何轉彎抹角）證明顯像中一切實在東西的完全缺乏，也就是說，從經驗永遠不能得出空的空間和空的時間的證明。因為首先，感性直觀中實在東西的完全缺乏，本身不能被知覺到；其次，它不能從惟一的顯像、從顯像的實在性的程度差異推論出來，或者也絕不可以為了說明顯像的實在性而假定它。因為即便某一確定的空間或者時間的整個直觀完全是實在的，也就是說，它們沒有任何部分是空的，也由於任何實在性都有自己的程度，這程度即使顯像廣延的量不發生變化也能夠通過無限多的階段減弱到無（空的東西），所以必然存在著無限多的不同程度來充填空間或者時間，雖然直觀的廣延的量是相同的，而強度的量在不同的顯像中卻可以是或大或小的。
我們要舉出這方面的一個例子。幾乎所有的自然科學家，在他們（部分地通過重力的要素或者重量，部分地通過對其他運動著的物質的阻抗的要素）察覺到不同種類的物質在體積相同的情況下量的巨大差別時，異口同聲地得出結論說：這個體積（顯像的廣延的量）必然在所有的物質中是空的，雖然程度不同。但是，對於這些絕大部分屬於數學和力學的自然研究者，誰會在某個時候想到，由於他們假定空間中的實在東西（我在這裡不把它稱為不可入性或者重量，因為這些都是經驗性的概念）到處都是一模一樣的，只是在廣延的量上，即在數量上彼此有別，他們是把自己的上述推理僅僅建立在他們聲稱要竭力避免的一種形而上學的前提條件之上呢？這一前提條件，他們在經驗中找不到任何根據，因而僅僅是形而上學的，對此我要提出一個先驗的證明來與之對立，這個證明雖然不應當說明空間之充實方面的差別，但卻完全取締了認為只能通過可以假定的虛空來說明上述差別的那個前提條件的必要性，並且具有一種功績，即至少使知性獲得了自由，在自然的解說為此使得某種假說成為必要的時候也以別的方式來思維這種不同。因為我們那時就會看到，儘管同樣的空間可以用不同的物質來完全充實，以至於在這種空間中的任何一個裡面都沒有一個點不能發現物質的在場，但畢竟任何實在的東西都鑒於同樣的性質而具有其（阻抗的或者重量的）程度，這種程度在廣延的量或者數量轉入空虛或者消失之前，會在不減弱廣延的量或者數量的情況下無限地越來越小。所以，充實一個空間的膨脹物，例如熱，以同樣的方式還有（顯像中的）任何別的實在性，都能一點也不會使空間的最小一部分成為空的而無限地減弱其程度，並且儘管如此仍然以這些較小的程度充實空間，就像另一顯像以較大的程度充實空間一樣。我在這裡的意圖絕不是要斷言物質按照其比重所具有的差異確實就是這樣，而只是要從純粹知性的一個原理出發闡明，我們的知覺的本性使得這樣一種解釋方式成為可能的，而且人們錯誤地假定顯像的實在東西在程度上是同樣的，而只是在集合及其廣延的量上不同，甚至更為沒有根據地通過知性的一個先天原理來斷言這一點。
儘管如此，知覺的這種預先推定對於一個習慣於先驗思考（如果在B316的意義上來思考，經驗性的東西的強化的量基於把感覺歸攝於量的概念之下，這種預先推定的異乎尋常的東西就消除了。因此，插入「考察」（哈滕施泰因〔Hartenstein〕）或者「思維方式」（法興格）來取代「思考」是不適當的。——科學院版編者注）並由此而變得縝密的自然研究者來說總是有某種異乎尋常的東西，並且將引起一些疑慮，即知性居然能夠預先推定諸如關於顯像中一切實在東西的程度、從而關於感覺在人們從中抽掉經驗性性質時的內在區別的可能性這樣一個綜合命題；因此，知性在這裡如何能夠先天綜合地關於顯像有所言說，甚至在真正說來僅僅是經驗性的、亦即關涉感覺的東西中預先推定顯像，這還是一個很值得解決的問題。
感覺的性質在任何時候都僅僅是經驗性的，而且根本不能先天地被表象（例如顏色、味道等等）。但是，與等於零的否定性相對立而與一般而言的感覺相應的實在東西，僅僅表現出某種其概念自身包含著一種存在的東西，且僅僅意味著一個一般而言的經驗性意識中的綜合。也就是說，在內感官中經驗性意識能夠從零上升到任何更高的程度，以至於正是直觀的這種廣延的量（例如發光的表面）引起如此大小的感覺，如同許多別的東西（較少發光的東西）聚合而成的集合體。因此，人們可以完全抽掉顯像廣延的量，並且在某一瞬間的純然感覺裡表現從零到一個被給予的經驗性意識的齊一上升的綜合。所以，一切感覺本身雖然都只能後天地被給予，但它們具有一種程度這種屬性卻可以先天地被認識。值得注意的是，我們關於一般而言的量只能先天地認識惟一的一種性質，即連續性，但對於一切性質（顯像的實在東西）來說能夠先天地認識的也無非是其強度的性質，即它們有一個程度；其餘的一切都有待於經驗。
三、經驗的類比
其原則是：經驗惟有通過知覺的一種必然結合的表象才是可能的（本句在第一版中為「經驗的類比的普遍原理是：一切顯像在其存在上都先天地服從規定它們在一個時間中的相互關係的規則」。——譯者注）
證明
（標題「證明」及下面第一段為第二版所加。——譯者注）經驗是一種經驗性的知識，也就是說，是一種通過知覺規定一個客體的知識。因此，它是知覺的一種綜合，這種綜合本身並不包含在知覺中，而是在一個意識中包含著知覺的雜多的綜合統一性，這種綜合統一性就構成了感官客體的知識亦即經驗（不僅僅是直觀或者感官的感覺）的本質性東西。現在，雖然在經驗中各種知覺只是以偶然的方式彼此相遇，以至於從知覺本身得不出也不能得出其結合的必然性；因為把握只不過是經驗性直觀的雜多的集合，但在把握中並未發現它在空間和時間中所集合的各種顯像結合起來的實存之必然性的表象。但是，既然經驗是對客體的一種憑借知覺的知識，從而在它裡面表現雜多之存在中的關係，應當不是如其在時間中被集合，而是如其客觀地在時間中，但時間本身並不能被知覺到，所以，對客體在時間中的實存的規定惟有通過它們在一般時間中的聯結、從而惟有通過先天地結合起來的概念才能夠發生。既然這些概念在任何時候都帶有必然性，所以經驗就惟有通過知覺的必然結合的表象才是可能的。
時間的三種模式是持久、相繼和並存。因此，就有顯像的一切時間關係的三條規則先行於一切經驗並使得經驗成為可能，顯像的任何存在就一切時間的統一性而言都能夠根據它們而得到規定。
所有這三種類比的普遍原理，就每一時間裡一切可能的經驗性意識（知覺）而言，依據的是統覺的必然統一，既然這種統一是先天地作為基礎的，所以該普遍原理依據的就是一切顯像根據其在時間中的關係的綜合統一。因為源始的統覺與內感官（一切表象的總和）相關，而且是先天地與其形式相關，也就是說，與時間中雜多的經驗性意識的關係相關。在源始的統覺中，所有這些雜多都應當按照其時間關係被統一起來；因為這是先天統覺的先驗統一性所要求的，凡是應當屬於我的（即我的統一的）知識、從而能夠對我來說成為一個對象的東西，都從屬於這種統一性。因此，一切知覺的時間關係中的這種被先天地規定的綜合統一性，就是這樣一條規律：一切經驗性的時間規定都必須服從普遍的時間規定的種種規則；我們現在要討論的經驗的類比就必須是諸如此類的規則。
這些原理自有其特殊之處，即它們並不考慮顯像及其經驗性直觀的綜合，而是僅僅考慮存在和就顯像的這種存在而言考慮它們的相互關係。現在，顯像中的某物被把握的方式能夠如此先天地被規定，以至於該顯像的綜合的規則同時能夠在任何呈現出來的經驗性事例中提供這種先天直觀，也就是說，能夠由此出發完成這種先天直觀。但是，顯像的存在卻不能先天地被認識；而且即使我們沿著這條道路能夠達到推論出某種存在的地步，我們也畢竟不能確定地認識這種存在，也就是說，不能預先推定它的經驗性直觀與其他直觀的區別之處。
上述兩條原理我稱之為數學性的原理，乃是考慮到它們使人有權利把數學運用於顯像，它們僅僅就顯像的可能性而言與顯像相關，並說明無論就顯像的直觀還是就其知覺的實在東西而言，顯像如何能夠按照一種數學性綜合的規則被產生出來；因此無論在前者那裡還是在後者那裡，都可以使用數字的量和顯像作為量的規定。例如，我將能夠用200000倍的月亮發光組合出陽光感覺的程度，並且先天確定地給出亦即建構它。因此，我們可以把前兩條原理成為建構性的原理。
應當先天地使顯像的存在從屬於規則的那些原理就必然完全是另外一回事了。因為既然存在不能被建構，所以它們就只能與存在的關係相關，只能提供范導性的原則。因此在這裡既不能指望有公理也不能指望有預先推定；而是當一種知覺在與其他（儘管是不確定的）知覺的時間關係中被給予我們時，不能先天地說：其他知覺是什麼樣的知覺以及是多大的知覺，而是說它們就存在而言如何在時間的這種模式中與前者必然聯結的。在哲學中，類比意味著某種與數學中所表現的非常不同的東西。在數學中，它們是表示兩種量的關係相等的算式，而且在任何時候都是建構性的，以至於如果給予比例的三個項，就也能夠由此給出亦即建構出第四項。但在哲學中，類比並不是兩種量的關係的相等，而是兩種質的關係的相等，在它裡面我從三個被給予的項出發所能認識和先天地給出的只是與一個第四項的關係，而不是這個第四項本身，但我有一個在經驗中尋找這個第四項的規則，而且有一個在經驗中發現它的標誌。因此，經驗的類比將只不過是經驗的統一性（不像作為一般而言的經驗性直觀的知覺本身那樣）從知覺中產生所應當遵循的一個規則，而且作為原理不是建構性地、而是范導性地適用於對像（顯像）。但是，同樣的東西也將適用於一起關涉到純然直觀（顯像的形式）、知覺（B223顯像的質料）和經驗（這些知覺的關係）的綜合的那些一般經驗性思維的公設，也就是說，它們只不過是些范導性的原理，有別於建構性的數學性原理，雖然不是在確定性上，二者都先天地固有確定性，但畢竟在自明性的方式上，也就是說在後者的直覺性因素上（從而也在證明上）有別。
但是，就所有的綜合原理而言曾提請注意並在這裡必須特別說明的東西，是這樣一點：這些類比不是作為先驗的知性應用、而是僅僅作為經驗性的知性應用才有其普遍的意義和有效性，從而也只有作為這樣的原理才能夠被證明，因而顯像也必須不是被歸攝在地地道道的範疇之下，而是僅僅被歸攝在範疇的圖型之下。因為如果這些原理應當與之相關的對象是物自身，那麼，關於它們就完全不可能先天綜合地認識某種東西。現在，它們無非是顯像，一切先天原理歸根結底畢竟必須始終以顯像的完備知識為歸宿，這種知識只不過是可能的經驗；因此，那些原理只能以顯像的綜合中之經驗性知識的統一性的條件為目的；但是，綜合只有在純粹知性的圖型中才被思維，關於它作為一般而言的綜合的統一性，範疇所包含的是不為任何感性條件所限制的功能。因此，我們通過這些原理將有權利僅僅按照與概念邏輯的和普遍的統一性的類比來組合顯像，因而在原理本身中雖然使用範疇，但在實行時（運用於顯像時）卻把範疇的圖型作為範疇應用的鑰匙來取代其應用，或者毋寧說使之作為限制的條件以這種應用的公式的名義與範疇並立（在原理自身中，我們雖然使用範疇，但在把範疇運用於顯像時，卻由於有使用範疇的鑰匙，而用範疇的圖型取代了原理，或者毋寧說使範疇的圖型作為限制的條件與範疇並立，確切地說是以康德並未利用的、僅僅偶爾地例如在B309還提到的原理的一個公式的名義。——科學院版編者注）。
A. 第一類比：實體的持久性的原理
無論顯像如何變易，實體均保持不變，實體的量在自然中既不增多也不減少
證明
一切顯像都在時間中，無論是同時存在還是相繼，都只有在作為基底（作為內直觀的持久形式）的時間中才能被表象。因此，顯像的一切變易皆應在其中被思維的時間，是留存而且不變的，因為時間是相繼存在和同時存在僅僅作為其規定才能在其中得到表象的東西。現在，時間就自身而言不能被知覺到。因此，在知覺的對象中，即在顯像中，必須有表現一般而言的時間的基底，藉著這個基底，一切變易或者同時存在都能夠通過顯像與它的關係而在把握中被知覺。但是，一切實在東西的基底，即屬於事物的實存的東西，就是實體；在實體那裡，一切屬於存在的東西都惟有作為規定才能被思維。因此，顯像的一切時間關係都惟有在與持久的東西的關係中才能被規定，這持久的東西就是顯像中的實體，也就是說，是顯像的實在的東西，它作為一切變易的基底永遠是同一種東西。因此，既然實體在存在中不會發生變化，所以它的量在自然中也既不能增多也不能減少（由標題「A. 第一類比」至此在第一版中如下：
A. 第一類比持久性的原理
一切顯像都包含著持久的東西（實體）作為對像本身，並且包含著變遷的東西作為對象的純然規定，亦即對像實存的一種方式。
這個第一類比的證明
一切顯像都在時間中。時間能夠以兩種方式規定顯像的存在中的關係，或者就它們相繼存在而言，或者就它們同時存在而言。鑒於前者，時間被視為時間序列，而就後者而言，時間被視為時間範圍。——譯者注）。
我們對顯像雜多的把握在任何時候都是漸進的，因而是始終變易的。因此，如果在經驗中沒有在任何時候都存在的某物，即某種常駐的和持久的東西作為基礎，其一切變易和同時存在都只不過是這種持久的東西實存的諸多方式（時間的模式），我們僅僅通過把握就絕不能確定這種作為經驗對象的雜多是同時存在的還是相繼存在的。因此，只有在持久的東西中，種種時間關係才是可能的（因為同時和演替是時間中的惟一關係），也就是說，持久的東西乃是時間本身的經驗性表現的基底，一切時間規定惟有藉著它才是可能的。持久性作為顯像的一切存在、一切變易、一切伴隨的恆常的相關物，一般地表現出時間。因為變易並不涉及時間本身，而只涉及時間中的顯像（就像同時存在並不是時間的一種模式一樣，在時間中根本不是各個部分同時存在，而是所有的部分相繼存在）。如果要把一種前後相繼歸於時間本身，那就必須還設想這種相繼在其中成為可能的另一個時間。惟有通過持久的東西，在時間序列的不同部分中的存在才相繼獲得人們稱之為存續的量。因為僅僅在相繼中，存在總是生生滅滅，絕不具有絲毫的量。因此，沒有這種持久的東西，就沒有時間關係。現在，時間自身是不能被知覺的；因此，顯像的這種持久的東西是一切時間規定的基底，從而也是知覺的一切綜合統一之可能性的條件，也就是說，是經驗的可能性的條件；藉著這種持久的東西，時間中的一切存在和一切變易，都只能被視為常駐不變的東西之實存的一種模式。因此，在一
切顯像中，持久的東西都是對像本身，也就是說，是實體（phaenomenon〔現象〕），而一切變易或者能夠變易的東西，都僅僅屬於這一實體或者各實體實存的方式，從而屬於它們的規定。
我發現，在所有的時代裡，不僅哲學家，甚至普通的知性也都預設這種持久性為顯像的一切變易的基底，而且將在任何時候都假定它為無可置疑的，只不過當哲學家說：無論世界上發生什麼變化，實體都保持長存，只有偶性發生變易時，他表達得更為明確一些罷了。但是，關於這一如此綜合的命題，我在任何地方都沒有發現哪怕是一種證明的嘗試；甚至，它也只是非常罕見地像它理應的那樣居於純粹的和完全先天地存在的自然規律的首位。事實上，「實體是持久的」這個命題是同義反覆。因為惟有這種持久性是我們把實體範疇運用於顯像的根據，而人們本來必須證明，在一切顯像中有某種持久的東西，在它那裡可變的東西無非是它的存在的規定而已。但是，由於這樣一種證明絕不能獨斷地亦即從概念出發來進行，因為它涉及一個先天綜合命題，而且人們從來沒有想到，諸如此類的命題惟有與可能的經驗相關才是有效的，從而也惟有通過經驗的可能性的演繹才能得到證明，所以，如果它雖然在所有的經驗那裡都被當做基礎（因為人們就經驗性的知識而言感覺到對它的需要），但卻從未得到證明，也就沒有什麼奇怪了。
一位哲學家被問及煙有多重。他回答說：從燃燒的木材的重量除去殘留的灰燼的重量，你就有了煙的重量。因此，他預設為不可置疑的是：甚至在火中物質（實體）也不消逝，只有它的形式才經受了一種變化。同樣，「沒有任何東西從無中產生」這個命題，只不過是從持久性的原理，或者毋寧說從顯像中真正主體持續存在的原理得出的另一個結果命題。因為如果顯像中我們要稱為實體的東西應當是一切時間規定的真正基底，那麼，一切存在，無論是過去時間中的還是未來時間中的，都必然惟有藉著它才能得到規定。因此，我們之所以能夠賦予一個顯像以實體的名稱，只是因為我們以它在一切時間中的存在為前提條件，這種存在通過持久性一詞並未得到充分的表述，因為這個詞更多地指向未來的時間。然而，持久存在的內在必然性畢竟是與曾經一直存在的必然性不可分割地結合在一起的，因此這個表述也可以保留。Gigni de nihilo nihil, in nihilum nil posse reverti〔沒有任何東西能夠從無中產生，沒有任何東西能夠復歸為無〕，這是古人不可分割地結合在一起的兩個命題，人們現在有時出於誤解把它們分開，因為人們設想它們是關涉物自身的，而前一個命題是會與世界（甚至就其實體而言）對一個至上原因的依賴性相悖的；這種憂慮是不必要的，因為這裡只談論經驗領域中的顯像，如果我們想讓新的事物（就實體而言）產生，經驗的統一性就會絕無可能。因為在這種情況下，惟一能夠表現時間的統一性的東西，即一切變易擁有其無一例外的統一性所憑借的基底的同一性，就會失去。然而，這種持久性畢竟僅僅是我們表象（顯像中的）事物的存在的方式。
一個實體的種種規定無非是實體的種種特別實存方式，它們叫做偶性。它們在任何時候都是實在的，因為它們涉及實體的存在（否定性只是表示實體中某物不存在的規定）。當人們把一種特殊的存在賦予實體中這種實在的東西（例如作為物質的一種偶性的運動）時，人們就把這種存在稱為依存性，區別於實體的存在，後者人們稱之為自存性。但是由此產生出諸多誤解，如果人們僅僅通過積極地規定實體存在的方式來描述偶性，就會說得更為精確和正確。然而，由於我們知性的邏輯應用的種種條件，把實體的存在中能夠發生變易的東西彷彿是分離開來同時實體保持不變，並且在與真正持久的東西的關係中考察它，畢竟是不可避免的；所以，實體的範疇處於關係的標題之下，更多的是作為關係的條件，而不是說它自己就包含著一種關係。
基於這種持久性的，還有對變化概念的糾正。生與滅並不是生滅者的變化。變化是一種實存方式，繼同一對象的另一實存方式產生。因此，一切變化的東西都是常駐的，只有它的狀態發生變易。因此，既然這種變易只涉及能夠終止或者開始的規定，所以我們就可以用一種表面上有點悖謬的表述說：只有持久的東西（實體）被改變，可變的東西並不承受變化，而是承受一種變易，因為一些規定終止了，而另一些規定開始了。
因此，惟有在實體那裡才能知覺到變化，而絕對的生或者滅不僅僅是持久者的一種規定，根本不能是一種可能的知覺，因為正是這種持久的東西使得從一種狀態到另一種狀態、從不存在到存在的過渡的表象成為可能，因此它們只有作為常駐的東西變易著的規定才能經驗性地被認識。如果你們假定某種東西絕對地開始存在，則你們就必須有一個它還不存在的時刻。但你們如果不想讓這個時刻依附於已經存在的東西，又讓它依附於什麼呢？因為一個先行的空洞的時間不是知覺的對象；但如果你們把生成與以前已經存在並且一直存續到成為生成的東西的事物結合起來，那麼，這生成的東西就只不過是作為持久的東西的前者的一種規定而已。對消滅來說也是一樣，因為消滅以某一顯像不再存在的一個時間的表象為前提條件。
（顯像中的）實體是一切時間規定的基底。一些實體的生和另一些實體的滅甚至會取締時間的經驗性統一的惟一條件，而顯像在這種情況下也就會與兩種時間相關，存在在其中並行流動，這是荒唐無稽的。因為只有一個時間，在其中一切不同的時間都必須不是同時地、而是相繼地得以設定。
據此，持久性是一個必要的條件，顯像惟有在這個條件下才能在一個可能的經驗中作為事物或者對像得到規定。但是，至於什麼是這種必要的持久性以及顯像的實體性的經驗性標準，下文將給我們機會作出必要的說明。
B．第二類比：根據因果性規律的時間相繼的原理（ 標題及下面的原理在第一版中為：生產的原理。凡是發生（開始存在）的東西，都以它按照一條規則繼之而起的某種東西為前提條件。——譯者注）
一切變化都按照原因與結果相聯結的規律發生
證明
（以下兩段為第二版所加。——譯者注）〔上一原理已經闡明，時間相繼的一切顯像全都只是變化而已，即全都是在此持久存在的實體的各種規定的相繼存在和不存在，因而是繼實體本身的不存在產生的其存在，或者是繼其存在產生的其不存在，換句話說，實體本身的生或者滅是不成立的。這一原理也許可以這樣來表述：顯像的一切變易（演替）都只不過是變化而已；實體的生或者滅不是實體的變化，因為變化的概念正是以具有兩個相反規定的同一個實存著和持久存在著的主體為前提條件的。——在這一預先提醒之後，接下來的是證明。〕
我知覺到種種顯像相互繼起，也就是說，在某一時間有事物的一個狀態，其反面曾存在於前一個狀態中。因此，我真正說來是在時間中聯結兩個知覺。現在，聯結並不是純然感官和直觀的工作，在此它也是那就時間關係而言規定著內感官的想像力之綜合能力的產物。但是，想像力能夠以兩種方式聯結上述兩種狀態，讓這種狀態或者另一種狀態先行；因為時間就自身而言並不能被知覺，也不能在與時間的關係中彷彿經驗性地在客體上規定什麼在先，什麼在後。因此，我僅僅意識到，我的想像設定一個在先，設定另一個在後，並不是在客體中一個狀態先行於另一個狀態；或者換句話說，通過純然的感覺，相互繼起的種種顯像的客觀關係還是未定的。為了使這種關係被認識為確定的，必須這樣來思維兩種狀態之間的關係，即通過它來必然地規定，兩個狀態中何者必須設定在先，何者必須設定為後，而不是相反。但是，帶有綜合統一的必然性的概念只能是一個不處於知覺之中的純粹知性概念；在此它就是原因與結果的關係的概念，由此原因在時間中把結果規定為後果，而不是規定為某種僅僅在想像中能夠先行的（或者任何地方都不被知覺到的）東西。因此，只有通過我們使顯像的相繼以及一切變化從屬於因果性的規律，經驗亦即顯像的經驗性知識才是可能的；所以，顯像本身作為經驗的對象惟有按照同一個規律才是可能的。
對顯像的雜多的把握在任何時候都是漸進的。各部分的表象相繼而起。至於它們是否也在對像中相繼，則是反思的第二點，它並不包含在第一點之中。現在，人們雖然能夠把一切東西、乃至每一個表象，只要人們意識到它，都稱為客體；但是，這個詞在顯像那裡，並不就顯像（作為表象）是客體而言，而是僅僅就顯像表現一個客體而言，應當意味著什麼，則需要更深入地研究。就它們僅僅作為表象同時是意識的對象來說，它們與把握、亦即與接受人想像力的綜合沒有任何區別，因此人們必須說：顯像的雜多在心靈中任何時候都是漸進地產生的。假如顯像就是物自身，那麼，就會沒有人能夠從關於它們的雜多的表象之演替出發來估量，這種雜多在客體中是怎樣聯結的。因為我們畢竟只是在與我們的表象打交道；至於物自身（不考慮它們用來刺激我們的表象）會是什麼樣子的（也就是說，純然主觀的表象，關於它們，人們只能意識到主體受到刺激（B207）。——科學院版編者注），則完全處於我們的知識範圍之外。即使顯像不是物自身，但儘管如此畢竟仍是惟一能夠被給予我們來認識的東西，我也還是應當指出，顯像本身中的雜多具有怎樣一種時間中的聯結，使得雜多的表象在把握中是漸進的。例如，在立於我面前的一座房子的顯像中，雜多的把握是漸進的。現在問題是：這房子本身的雜多是否也在自身中是漸進的呢？當然沒有人會承認這一點。但現在，一旦我把自己關於一個對象的概念一直提升到先驗的意義上，房子就根本不是物自身，而僅僅是一個顯像，亦即表象，它的先驗對象是未知的；這樣的話，我如何理解「雜多在顯像本身（這顯像畢竟不是任何東西自身）中會如何聯結」這個問題呢？在這裡，處於漸進的把握中的東西被看做是表象，而被給予我的顯像，雖然無非是這些表象的總和，但卻被看做是這些表象的對象，我從把握的種種表象得出的概念應當與這對像相一致。人們馬上就可以看出，由於知識與客體的一致就是真理，所以這裡只能探詢經驗性真理的形式條件，而顯像在與把握的種種表象的相對關係中，惟有當顯像從屬於一條把它與任何別的把握區別開來、使雜多的一種聯結成為必然的規則的時候，才能被表現為種種表象的與表象不同的客體。顯像中包含著把握的這種必然規則的條件的那種東西，也就是客體。
現在，讓我們繼續我們的課題。某事物發生，也就是說，某事物或者先前不曾存在的一種狀態生成，如果不是一個自身不包含這一狀態的顯像先行的話，這種情況就不能被經驗性地知覺到；因為一種繼一個空洞的時間發生的現實，從而一個此前沒有任何事物的狀態先行的產生，和空的時間一樣是無法把握的。因此，對一個事件的任何把握都是繼另一個知覺發生的知覺。但是，由於這在把握的一切綜合中都是如同我上面關於一座房子的顯像所指出的那種情況，所以這種顯像由此還沒有與別的顯像區分開來。不過我也注意到：如果我就一個包含著發生的顯像來說把知覺的一個先行狀態稱為A，而把繼起的狀態稱為B，則B在把握中只能跟隨A，而知覺A卻不能跟隨B，而是只能先行於B。例如，我看見一艘船順流而下。我對它在河下游的位置的知覺跟隨著對它在河上游的知覺，而不可能在把握這一顯像時首先知覺到下游的船，然後才知覺到上游的船。因此在這裡，把握中種種知覺相繼中的秩序是確定的，而把握就受這種秩序的制約。在前面關於一座房子的例子中，我的知覺在把握中可以從房頂開始，在地基結束，但也可以從下面開始，在上面結束，此外也可以從右或者從左來把握經驗性直觀的雜多。因此，在這些直觀的序列中，沒有任何確定的秩序，在我為了經驗性地聯結雜多而必須以把握開始的時候，使這成為必然的。但是，在對發生的事情進行知覺時，任何時候都能發現這一規則，它使相繼的種種知覺（在這一顯像的把握中）的秩序成為必然的。
因此，在我們的實例中，我將必須從顯像的客觀相繼中推導出把握的主觀相繼，因為若不然，那種主觀相繼就是完全不確定的，就沒有把一個顯像與另一個顯像區別開來。僅僅主觀的相繼絲毫不證明客體中雜多的聯結，因為它完全是任意的。所以，客觀的相繼將存在於顯像雜多的秩序之中，按照這一秩序，對一（發生的）事物的把握根據一個規則跟隨對另一（先行的）事物的把握。只有這樣，我才能有權利關於顯像本身、而不是僅僅關於我的把握說：在顯像中可以發現一種相繼，這就等於說：我不能以別的方式，而只能恰好在這種相繼中進行把握。
因此，根據這樣一條規則，在一般而言先行於一個事件的東西中，必然蘊涵著該事件任何時候並且必然地繼起所遵循的一條規則的條件；但反過來，我卻不能從該事件返回，（通過把握來）規定先行的東西。因為沒有顯像從繼起的時刻返回到先前的時刻，但畢竟與某個先前的時刻相關；與此相反，從一個被給予的時間到確定的繼起時間的進展卻是必然的。因此，由於這畢竟是某種繼起的東西，所以我必須使它與先行的一般而言另一個某物發生關係，它根據一條規則，也就是說必然地跟隨著另一個某物，以至於該事件作為受條件制約者關於某個條件提供了可靠的指示，而這個條件則規定著該事件。
人們可以假定，在一個事件之前，沒有任何該事件根據一條規則必然跟隨的東西先行，這樣，知覺的任何相繼就會僅僅在把握中，也就是說，就會僅僅是主觀的，但這樣一來就根本沒有客觀地確定，何者真正說來是種種知覺先行的東西，何者是後繼的東西。以這樣的方式，我們就會只有一種表象的遊戲，它根本不與任何客體發生關係，也就是說，憑借我們的知覺將根本不會有一個顯像根據時間關係與任何別的顯像區別開來，因為把握中的演替在任何地方都是一回事，從而在顯像中就沒有任何規定顯像的東西，來使得某種相繼成為客觀必然的。因此，我將不說在顯像中兩個狀態前後相繼，而是僅僅說一個把握跟隨另一個把握，這僅僅是某種主觀的東西，並不規定客體，因而根本不被視為某個對象的知識（甚至不被視為顯像中的某個對象的知識）。
因此，如果我們經驗到某物的發生，那麼，我們此際在任何時候都以它按照一條規則所跟隨的某種東西先行發生為前提條件。因為沒有這種東西，我就不能關於客體說它是繼起的，因為純然在我的把握中的繼起如果不是通過一條規則在與一個先行事物的關係中被規定，就沒有賦予客體中的相繼以權利。因此，我使我的主觀的（把握的）綜合成為客觀的，這總是在考慮到一條規則時發生的，按照這條規則，種種顯像就其相繼而言，也就是說像它們發生的那樣，是由先前的狀態規定的，而且惟有在這一前提條件下，關於某種發生的事物的經驗才是可能的。
雖然，看來這好像與人們關於我們的知性應用的進程所做過的一切說明相矛盾，按照這些說明，我們只是由於知覺到和比較過的諸多事件對先行顯像的一致跟隨，才被引導去發現某些事件在任何時候都跟隨某些顯像所遵循的規則，並由此才被促使得出原因的概念。基於此，這個概念就僅僅是經驗性的，它所提供的規則，即一切發生的東西都有一個原因，就會和經驗本身一樣是偶然的；在這種情況下，它的普遍性和必然性就會只是虛構出來的，就不會有真正的普遍有效性，因為它們不是先天的，而只是建立在歸納之上的。但這裡的情況與其他先天純粹表象（例如空間和時間）的情況是一樣的，我們之所以能夠把它們作為清晰的概念從經驗中抽取出來，乃是因為是我們把它們置入經驗的，從而經驗乃是通過它們才得以實現的。當然，一條規定種種事件序列的規則，作為原因的概念，這個表象在邏輯上的清晰性只有在我們把它運用於經驗之後才是可能的；但是，把這規則作為時間中種種顯像的綜合統一的條件來考慮，畢竟是經驗本身的根據，因而先天地先行於經驗。
因此，關鍵就在於用實例來指明：除非有一條規則作為基礎，它迫使我們遵循種種知覺的這種秩序而不是別的秩序，以至於這種迫使真正說來就是使客體中的一種演替的表象成為可能的東西，否則，即便是在經驗中，我們也絕不能把相繼（一個事件的相繼，在這個事件中，某種此前不存在的東西現在發生）歸於客體，並把它與我們的把握的主觀相繼區分開來。
我們在自己裡面有我們也能夠意識到的表象。但這種意識無論涉及範圍多麼廣大，多麼精確或者準確，卻畢竟依然只不過是些表象，也就是說，是我們心靈在這種或者那種時間關係中的內在規定。現在，我們是如何做到為它們設定一個客體，或者超出它們作為心態的主觀實在性，還賦予它們一種連我也不知道是什麼樣的客觀實在性呢？客觀的意義不能存在於同另一個表象（關於人們就對像而言想列舉的東西的表象）的關係之中，因為若不然，就再次提出了那個問題：後一表象又是如何超出自身，並在它作為心靈狀態的規定固有的主觀意義之上還獲得了客觀的意義呢？如果我們研究一番，與一個對象的關係究竟給予我們的種種表象一種什麼樣的新性狀，以及這些表象由此獲得的尊嚴是什麼，我們就會發現，這種關係所造成的無非是以某種方式使種種表象的聯結成為必然的，並使它們從屬於一條規則；反過來說，只是由於我們的種種表象的時間關係中的某種秩序是必然的，這些表象才被賦予客觀的意義。
在顯像的綜合中，種種表象的雜多在任何時候都前後相繼。憑借這一點還根本未表象出任何客體，因為憑借一切把握所共有的這一相繼，並沒有把任何東西與其他東西區別開來。但是，一旦我知覺到或者預先假定，在這種相繼中有一種與先行狀態的關係，表象從該狀態出發按照一條規則繼起，某種東西就表現為事件或者此時發生的事情，也就是說，我就認識到一個對象，我必須在時間中把該對像置於某個確定的位置上，該位置在先行狀態之後，不能以別的方式歸於該對象。因此，如果我知覺到某物的發生，那麼，在這個表象中首先就包含著某物的先行，因為正是在與後者的關係中顯像才獲得了自己的時間關係，即在一個先行的、它不曾在其中存在的時間之後才實存。但是，它之所以獲得自己在這一關係中確定的時間位置，只是由於在先行的狀態中預設了它在任何時候、即根據一條規則跟隨的某種東西；由此就可以得出：首先，我不能顛倒這個序列，把發生的東西置於它所跟隨的東西之前；其次，如果設定了先行的狀態，那麼，這個確定的事件就不可避免地必然繼起。由此就發生了如下情況：在我們的種種表象中間生成一種秩序，其中當前的東西（只要它已經生成）提供關於某個先行狀態的指示，把它當做這個被給予的事件的一個相關物，這個相關物雖然尚未確定，但卻與這個作為其後果的事件有規定性的關係，並在時間序列中把該後果與自己必然地結合起來。
現在，如果我們的感性有一條必然的規律，從而所有的知覺有一個形式的條件，即在先的時間必然規定繼起的時間（因為我惟有通過先行的時間才能到達繼起的時間），那麼，時間序列的經驗性表象就也有一條不可缺少的規律，即過去時間的種種顯像規定著繼起顯像的任何存在，而這些繼起顯像作為事件，惟有在過去時間的顯像在時間中為它們規定了其存在，即根據一條規則確定了其存在的情況下，才會發生。因為我們只有在顯像上才能經驗性地認識種種時間關聯中的這種連續性。
一切經驗及其可能性都需要知性，而知性為此所做的首要事情，並不是使對象的表象變得清晰，而是一般而言使一個對象的表象成為可能。這種情況之所以發生，乃是由於知性把時間秩序加在顯像及其存在上，因為它賦予每一個作為後果的顯像以一個時間中就先行顯像而言先天地確定了的位置，沒有這個位置，該顯像就不會與先天地為自己的一切部分規定其位置的時間本身相一致。現在，對位置的這種規定不能從種種顯像與絕對時間的關係中借來（因為絕對時間不是知覺的對象），而是反過來：種種顯像必須在時間本身中相互規定自己的位置，並使自己的位置在時間秩序中成為必然的，也就是說，在此繼起或者發生的東西必須根據一條普遍的規則跟隨已包含在此前狀態中的東西；由此就形成一個種種顯像的序列，它憑借知性在可能知覺的序列中所產生並使之成為必然的秩序和持續關聯，與在一切知覺都必須在其中擁有其位置的內直觀形式（時間）裡面先天地發現的秩序和持續關聯一樣。
因此，所謂某物發生，乃是一個屬於可能經驗的知覺，如果我把顯像按照其在時間中的位置看做是確定的，從而看做是按照一條規則在種種知覺的關聯中任何時候都能夠發現的一個客體,這個可能的經驗就成為現實的。但是,這條按照時間的繼起規定某物的規則就是:在先行的東西中可以發現事件在任何時候(也就是說,以必然的方式)都繼起的條件。因此,充足理由律就是可能經驗的根據,也就是種種顯像就其在時間的序列繼起中的關係而言的客觀知識的根據。
但是，充足理由律的證明根據僅僅基於以下的要素。一切經驗性的知識都需要通過想像力對雜多進行的綜合，這種綜合在任何時候都是漸進的，也就是說，種種表象在它裡面在任何時候都是相互繼起的。但是，繼起在想像力中就秩序而言（何者必須先行，何者必須繼起）還根本未被確定，相互繼起的種種表象的序列同樣既可以被視為後退的也可以被視為前進的。但是，如果這種綜合是（對一個被給予的顯像的雜多的）把握的綜合，那麼，秩序在客體中就是確定的，或者更確切地說，在這裡面就有規定著一個客體的漸進綜合的一種秩序（客體中的秩序是通過規定著綜合之漸進的把握的綜合產生的。知性在這裡不是像例如B153那樣單就它自己來看，而是像例如B161那樣，聯結已經與這些直觀同時被給予。括號中的附加詞「對一個被給予的顯像的雜多的」指示著這一點。——科學院版編者注），按照這一秩序，就必須有某物必然地先行，而如果該物被設定，另一物則必然地繼起。因此，如果我的知覺應當包含著一個事件亦即某物現實地發生的知識，那麼，它就必須是一個經驗性的判斷，在這個判斷裡面人們設想，繼起是確定的，也就是說，它按照時間以另一個顯像為前提條件，它必然地或者按照一條規則跟隨這個顯像。反之，如果我設定了先行之物，而事件卻並不必然地跟隨它，那麼，我就會不得不把它僅僅視為我的想像力的主觀遊戲，而如果我畢竟在其中表象了某種客觀的東西，我就會不得不把它稱為一個純然的夢。因此，種種顯像（作為可能的知覺）的關係——按照這種關係，後繼之物（發生的事情）就其存在而言在時間中必然地並且按照一條規則被某種先行之物所規定——，從而還有原因與結果的關係，就是我們的經驗性判斷就知覺的序列而言的客觀有效性的條件，因而也是這些知覺的經驗性真理的條件，從而也就是經驗的條件。因此，種種顯像的繼起中的因果關係原理也適用於經驗的一切對像（在演替的諸般條件下），因為它本身就是這樣一種經驗的可能性的根據。
但是，這裡還表現出一種必須予以消除的疑慮。種種顯像中間因果結合的定律在我們的公式中是限制在顯像的序列繼起之上的，此時就其應用而言畢竟有這樣的情況，即它也適用於種種顯像的相伴，而原因和結果可以是同時的。例如房間中的溫暖，在室外並沒有發現。我尋覓原因，發現一個生著火的爐子。現在，這個火爐作為原因是與其結果亦即房間的溫暖同時的；因此，這裡就時間而言在原因與結果之間並沒有序列繼起，相反，原因和結果是同時的，而規律卻畢竟有效。自然中的絕大部分作用因與其結果是同時的，而結果的時間繼起，只不過是由於原因不能在一瞬間就完成其全部結果而導致的。但是在其全部結果產生的瞬間，它卻總是與其原因的因果性同時的，因為如果原因在此前一瞬間不再存在，那麼，這結果就根本不會產生。在這裡，人們必須充分地注意到，受關注的是時間的秩序，而不是時間的進程：即使沒有任何時間流逝，關係也依然存在。原因的因果性和其直接的結果之間的時間可以是微不足道的（它們因此而是同時的），但前者與後者的關係畢竟還總是可以根據時間來規定的。一個球被放在充填起來的枕頭上，並在上面壓出一個小坑，如果我把這個球視為原因，那麼，它就與結果是同時的。然而，我畢竟還是通過二者的力學結合的時間關係而把它們區分開來。因為如果我把球放到枕頭上，繼枕頭先前的平坦形狀就產生出小坑；但如果枕頭（我不知道因何）有一個小坑，則並不繼起一個鉛球。
據此，時間的繼起當然就是結果就先行原因的因果性而言的惟一經驗性標準。杯子乃是水上升到其水平面之上的原因，雖然這兩個顯像是同時的。因為一旦我用杯子把水從一個較大的容器中舀出，就發生了某種事情，即水在較大容器中所擁有的水平位置變成它在杯子中所佔有的一個凹形水平位置。
這種因果作用導向了行動的概念，而行動則導向了力的概念，並由此導向了實體的概念。既然我不想把我僅僅關涉到先天綜合知識的來源的批判性意圖混同於僅僅關涉概念的闡明（不是其擴展）的分析，所以我把對這些概念的煩瑣討論留給未來的形而上學體系；儘管人們在迄今所知的這類教科書中已經遇到大量這種分析。然而，一個實體如果顯得不是通過顯像的持久性，而是更好地和更容易地通過行動顯露自己的話，其經驗性標準我是不能置之不問的。
凡是有行動、從而有活動和力的地方，也就有實體，而顯像的那個富有成效的起源的所在，則必須僅僅在實體中尋找。這樣說是完全正確的；但是，如果人們應當解釋把實體理解成什麼，並且想在這裡避免錯誤的循環論證，那麼，這就不容易回答了。人們怎麼要從行動馬上推論到行動者的持久性呢?——這畢竟是實體（現象）的一個根本的和特有的標誌——儘管這個問題按照通常的方式（僅僅分析地處理其概念）是完全不會得到解決的，不過，按照我們先前所說的，它的解決倒是沒有這樣的困難。行動已經意味著因果性的主體與結果的關係。現在，由於所有的結果都存在於發生的事情之中，從而存在於按照演替來標示時間的可變事物之中，所以可變事物的終極主體就是作為一切變易者的基底的持久的東西，即實體。因為按照因果性的原理，行動永遠是顯像的一切變易的首要根據，因而不能蘊涵在一個本身變易著的主體之中，因為若不然，就會需要別的行動和另一個規定這種變易的主體。借此，行動作為一個充足的經驗性標準，就證明了實體性，無須我不得不通過比較種種知覺才來尋找該主體的持久性，這也是以後一種方式借助概念的量和嚴格的普遍有效性所要求的詳盡性不能做到的。因為一切產生和消失的因果性的第一主體本身不能（在顯像的領域裡）產生和消失，這是一個可靠的結論，它導致存在中的經驗性的必然性和持久性，從而導致一個作為顯像的實體的概念。
如果某物發生，那麼，無須考慮在此產生的東西，單是產生就自身而言也已經是一個研究的對象了。從一種狀態的不存在到該狀態，即使假定該狀態不包含顯像中的任何性質，單是其過渡就已經必須予以研究了。就像在A節中已經指明的那樣，這種產生所涉及的並不是實體（因為實體並不產生），而是實體的狀態。因此，它僅僅是變化，而不是從無中起源。如果這種起源被視為一個外來原因的結果，那它就叫做創造，創造作為顯像中間的事件是不能被允許的，因為單是它的可能性就已經會取締經驗的同一性；雖然如果我把一切事物不是看做現象，而是看做物自身，看做純然知性的對象，則它們即便是實體，也可以被看做是就存在而言依賴於外來原因的；但是在這種情況下，它就會引起截然不同的語詞意義，而不會適用於作為經驗的可能對象的顯像了。
現在，一般來說某物如何能夠被改變，如何可能在一個瞬間的一種狀態之後跟隨另一瞬間的一種相反的狀態；對此我們先天地不具有絲毫概念。為此要求有對於只能經驗性地被給予的現實的力的知識，例如對於推動力的知識，或者換句話說也一樣，對於表現這樣的力的某些漸進顯像（作為運動）的知識。但是，任何一種變化的形式，即變化惟有在其下才能作為另一種狀態的產生而發生的條件（至於變化的內容，即被改變的狀態，則可以是任意的），從而種種狀態的演替本身（發生的事情），畢竟是可以按照因果性的規律和時間的諸般條件先天地予以衡量的。（應當注意，我所說的不是某些一般的關係的變化，而是狀態的變化。因此，如果一個物體勻速運動，那麼，它根本就不改變它的（運動）狀態；但如果它的運動有增減，它的狀態就會變化。——康德自注）
如果一個實體從一個狀態a過渡到另一個狀態b，那麼，第二個狀態的瞬間就有別於第一個狀態的瞬間，並且跟隨其後。就連作為（顯像中的）實在性的第二個狀態，也有別於它不曾在其中的第一個狀態，如同b有別於零；也就是說，即使狀態b僅僅在量上有別於狀態a，這種變化也是b-a的產生，它在前一狀態中並不存在，就它而言前一狀態＝0。
因此問題就在於：一個事物如何從一個狀態＝a過渡到另一狀態＝b。在兩個瞬間之間總是有一個時間，而在兩個瞬間的兩個狀態之間總是有某種區別，這種區別有一個量（因為顯像的所有部分都永遠又是量）。因此，任何從一個狀態到另一個狀態的過渡都是在兩個瞬間之間所包含的一個時間中發生的，其中第一個瞬間規定著事物由之走出的狀態，第二個瞬間規定著事物達到的狀態。所以，兩個狀態是一個變化的時間界限，因而是兩個狀態之間的中間狀態的時間界限，並且作為這樣的界限共屬於整個變化。現在，任何變化都有一個原因，這原因在變化發生的整個時間中證明其因果性。因此，這原因不是突然地（一下子或者在一個瞬間），而是在一個時間中造成其變化的，以至於就像時間從初始瞬間a一直增長到它在b中的完成一樣，就連實在性的量（b-a）也是通過在最初瞬間和最終瞬間之間包含的所有更小的程度產生的。因此，一切變化都只是通過因果性的一個連續的行動才可能的，這行動就其是齊一的而言，就叫做環節。變化並不是由這些環節構成的，而是通過它們作為它們的結果產生的。
這就是一切變化的連續律，它的根據就是：無論是時間還是時間中的顯像，都不是由一些是最小部分的部分構成的，而事物的狀態在其變化時卻畢竟通過所有這些作為要素的部分過渡到了第二個狀態。顯像中實在之物的區別如同時間的量中的區別一樣，沒有一個是最小的；所以實在性的新狀態是從它尚不存在的前一狀態開始，通過其所有無限多的程度而增長，這些程度相互之間的區別全都比0與a之間的區別更小。
這條定理在自然研究中會有什麼樣的用處，在此與我們無涉。但是，這樣一條看來如此擴展我們的自然知識的定理如何完全先天地可能，雖然表面現象證明它是真實的和正確的，因而人們可以相信用不著提出它如何可能的問題，卻仍然非常需要我們予以檢驗。因為存在著如此形形色色的毫無根據的非分要求，主張通過純粹理性來擴展我們的知識，以至於必須被當做普遍的原理的是：正因為此而完全存疑，而且如果沒有能夠提供一種縝密的演繹的種種證明材料，即便是對於最清晰的獨斷證明也不相信和接受任何諸如此類的東西。
經驗性知識的一切增進，亦即知覺的任何進步，都只不過是內感官的規定的一種擴展，也就是說，是時間中的一種進展，對像則可以隨便是顯像或者是純直觀。這種時間中的進展規定著一切，且就自身而言不再被任何東西所規定；也就是說，它的各個部分只是在時間中並通過時間的綜合被給予，但它們並不在時間的綜合之先被給予。因此之故，知覺裡面向時間中繼起的某物的每一過渡，都是通過這一知覺的產生而對時間的規定，並由於時間永遠是、且在其所有部分中都是一個量，所以一個知覺作為一個量，其產生就是通過所有的程度——這些程度中沒有一個是最小的程度——從零開始直到其確定的程度。由此就表明了按照變化的形式先天地認識一條變化規律的可能性。我們只是在預先推定我們自己的把握，其形式的條件既然在一切被給予的顯像本身之前就寓於我們，當然就必定能夠先天地被認識。
據此，如同時間包含著實存之物向繼起之物的一種連續進展之可能性的先天感性條件一樣，知性憑借統覺的統一性包含著通過原因和結果的序列對顯像在這一時間中的一切位置進行一種連續規定的可能性的先天條件，原因不可避免地引起結果的存在，並由此而使時間關係的
經驗性知識（普遍地）、從而客觀地對任何時間有效。
C．第三類比：根據交互作用或者共聯性規律並存的原理（題及下面的原理在第一版中為：共聯性的原理一切實體，就其在空間中能被知覺為同時的而言，都處在無一例外的共聯性（亦即相互之間的交互作用）之中。——譯者注）
一切實體，就其在空間中能被知覺為同時的而言，都處在無一例外的交互作用之中
證明
如果在經驗性的直觀中一事物的知覺能夠與另一事物的知覺交互繼起（這在顯像的時間繼起中，如第二條原理中所指明，是不可能發生的），這些事物就是同時的。這樣，我可以首先對月亮進行知覺，然後對地球進行知覺，或者也可以反過來首先對地球進行知覺，然後對月亮進行知覺，而且由於對這些對象的知覺彼此能夠交互繼起，我就說它們是同時實存的。現在，同時存在就是雜多在同一時間裡的實存。但是，人們不能知覺時間本身，以便從事物被設定在同一時間中而得出它們的知覺彼此能夠交互繼起。因此，想像力在把握中的綜合就會只把這些知覺中的每一種說明成為這樣一種在主體中存在的知覺，而其他知覺則不在其中，反之亦然，但並不說明種種客體同時存在，也就是說，如果一個存在，則另一個也在同一時間存在，而要使種種知覺能夠交互彼此繼起，這一點卻是必要的。因此，要能夠說知覺的交互繼起在客體中有根據，並由此把同時存在表現為客觀的，就要求有關於這些彼此外在的同時實存的事物之知覺交互繼起的一個知性概念。但現在，一個實體包含著一些規定，其根據卻包含在另一個實體中，這兩個實體的關係就是影響的關係，而如果此客體交互包含著彼客體中的種種規定的根據，這種關係就是共聯性或者交互作用的關係。因此，種種實體在空間中的同時存在，惟有以它們相互之間的交互作用為前提條件，才能在經驗中被認識；所以，這種交互作用也是作為經驗對象的事物本身之可能性的條件（本段為第二版所加。——譯者注）。
事物如果在同一時間裡實存，它們就是同時的。但是，如果在對這種雜多的把握的綜合中，秩序是無關緊要的，也就是說，如果可以從A經B、C、D到E，或者反過來從E到A，那麼，人們從何處得知它們在同一時間裡存在呢？因為如果它是繼起的（按照從A開始在E結束的秩序），那麼，在知覺中使把握從E開始並回溯到A就是不可能的，因為A屬於過去的時間，從而不再能是把握的對象。
現在如果你們假定：在作為顯像的種種實體的一種雜多性中，每一個實體都是完全孤立的，也就是說，沒有一個實體作用於另一個實體，並且從後者交互接受影響，那麼我就說：種種實體的同時存在不會是一個可能的知覺的對象，一個實體的存在不可能通過任何經驗性綜合的路徑導向另一實體的存在。因為如果你們設想，它們被一個完全虛空的空間所隔離，那麼，在時間中從一個實體向另一個實體進展的知覺，雖然能夠憑借一個繼起的知覺規定後一個實體的存在，但卻不能分辨，該顯像是客觀地繼前一個顯像而起，還是毋寧說與它同時。
因此，除了純然的存在之外，還必須有某種東西，通過它，A規定B在時間中的位置，並且反過來B又規定A在時間中的位置，因為只有在這一條件下，上述實體才能被經驗性地表現為同時實存的。現在，惟有是另一個東西的原因或者其規定的原因的東西，才規定另一個東西在時間中的位置。因此，每一個實體（既然它僅僅就其種種規定而言才能夠是繼起）都必須在自身中包含著另一實體中的某些規定的因果性，同時包含著另一實體的因果性的結果，也就是說，如果要在某個可能的經驗中認識同時存在，它們就必須（直接地或者間接地）處在力學的共聯性之中。但現在，就經驗的對象而言，如果沒有某種東西，關於這些對象的經驗本身就會是不可能的，那麼，凡是這樣的東西就是必要的。因此，對於顯像中的一切實體來說，如果它們是同時的，那麼，彼此之間處在交互作用無一例外的共聯性中，就是必要的。
共聯性一詞在我們的語言中是含混的，既可以意味著communio〔共處〕，也可以意味著commercium〔聯繫〕。我們這裡是在後一種意義上使用該詞的，把它當做一種力學的共聯性，沒有它，就連地域上的共聯性（communio spatii〔空間的共處〕）也絕不能被經驗性地認識到。對於我們的經驗來說，很容易發現，惟有在空間的一切位置上的連續影響，才能把我們的感官從一個對像引導到另一個對象，在我們的眼睛和天體之間起作用的光，在我們和這些天體之間造成一種間接的共聯性，並由此證明了後者的同時存在，我們不能經驗性地改變任何處所（知覺這種變化），除非到處都有物質使我們對我們位置的知覺成為可能，而物質則惟有憑借其交互影響才能說明其同時存在，並且由此一直到最遙遠的對象說明它們的共存（雖然僅僅是間接的）。沒有共聯性，（空間中顯像的）任何知覺就會被與別的知覺隔斷，經驗性表象的鏈條亦即經驗就會在遇到一個新的客體時完全從頭開始，先前的表象與此不能有絲毫聯繫，或者不能處在時間關係之中。我根本不想由此來反駁空洞的空間：因為空洞的空間可能總是存在於知覺根本達不到、因而沒有同時存在的經驗性知識發生的地方；但在這種情況下，它對於我們一切可能的經驗來說都根本不是客體。
以下的東西可能有助於我的解釋。在我們的心靈中，一切顯像作為包含在一個可能的經驗之中的，都必須處在統覺的共聯性（communio）之中；而且，如果種種對像作為同時實存的，應當被表現為聯結起來的，那麼，它們就必須交互規定它們在一個時間中的位置，並由此構成一個整體。如果這種主觀的共聯性應當基於一個客觀的根據，或者與作為實體的顯像發生關係，那麼，一個顯像的知覺就必須作為根據使另一個顯像的知覺成為可能，反之亦然，以便任何時候都蘊涵在作為把握的知覺中的演替不被歸於客體，相反，這些客體能夠被表現為同時存在的。但是，這就是一種交互的影響，也就是說，是種種實體的一種實在的共聯性（commercium），沒有這種共聯性，同時存在的經驗性關係就不能在經驗中發生。通過這種聯繫，種種彼此外在但又畢竟相聯結的顯像就構成一個複合物（compositum reale〔實在的複合物〕），諸如此類的複合物以多種多樣的方式成為可能。因此，其他一切關係由以產生的三種力學關係就是依存性、繼起性和復合性。