（本章是第一版第二章「論經驗之可能性的先天根據」和第三章「論知性與一般對象的關係和先天地認識這些對象的可能性」的改寫。茲將第一版上述兩章原文附在本章末。——譯者注）
第15節 論一種一般而言的聯結的可能性
表象的雜多可以在一個直觀中被給予，這個直觀純然是感性的，也就是說，無非是感受性，而它的形式則可以先天地存在於我們的表象能力中，畢竟是某種無異於主體被刺激的方式的東西。然而，一種雜多一般而言的聯結（conjunctio）卻絕不能通過感官進入到我們裡面，因而也不能同時一起包含在感性直觀的純形式中；因為它是表象力的自發性的一種行動，而既然人們為了與感性相區別就必須把這種自發性稱為知性，所以一切聯結，無論我們是否意識到它，無論它是直觀雜多的聯結還是各種各樣的概念的聯結，就前者而言是感性直觀的聯結還是非感性直觀（梅林（Mellin）已經改進為「是經驗性直觀還是非經驗性直觀」。只不過這個二者擇一在這裡可能是成問題的。證明這一點的，不僅是眼前的上下文——「前者」，亦即直觀，確切地說，根據上文是感性直觀——，而且還有把統覺的綜合統一的原理限制在我們的推論的、而非直覺的知性之上，例如B138—139。因此，即便是在這裡，如果不是像在這段話中很可能的那樣出現一個書寫錯誤，那就必須設想「感性的」就是「經驗性的」。——科學院版編者注） 的聯結，都是一種知性的行動，我們把綜合這個普遍的稱謂賦予這種行動，以便由此同時表明，任何東西，我們自己沒有事先把它結合起來，就不能把它表象為在客體中結合起來的，而且在所有表象中，聯結是惟一不能通過客體被給予的、而是由主體自身確立的表象，因為它是主體的自發性的一個行動。人們在這裡很容易就可以察覺，這種行動原初必須是惟一的，並且適用於一切聯結，而分解，亦即分析，看起來是它的對立面，畢竟在任何時候都以它為前提條件；在知性事先沒有把任何東西結合起來的地方，它也就不能分解任何東西，因為這東西惟有通過知性才能作為結合起來的東西被給予表象力。
但是，聯結的概念除了雜多的概念和雜多的綜合的概念之外，還包括雜多的統一的概念。聯結是雜多的綜合統一的表象（表象本身是否是同一的，從而一個表象是否可以通過另一個表象被分析地思維，在此不予考察。如果談到雜多，那麼，一個表象的意識總是要與另一個表象的意識區別開來，這裡重要的僅僅是這種（可能的）意識的綜合。——康德自注）。因此，這種統一性的表象不能從聯結中產生，毋寧說，它通過附加到雜多的表象上才使得聯結的概念成為可能。這種先天地先行於一切聯結概念的統一性，並不是那個單一性範疇（參見第10節）；因為一切範疇都建立在判斷中的邏輯功能之上，但在判斷中已經思維了聯結，從而思維了被給予的概念的統一性。因此，範疇已經以聯結為前提條件了。所以，我們必須到更高的地方去尋找這種統一性（作為質的統一性，參見第12節），亦即到那本身就包含著判斷中各種不同概念之統一性的根據、從而包含著知性就其邏輯應用而言的可能性的根據的東西中去尋找。
第16節 論統覺的源始綜合的統一性
「我思」必須能夠伴隨我的一切表象；因為如若不然，在我裡面就會有某種根本不能被思維的東西被表象，這就等於是說，表象要麼是不可能的，要麼至少對我來說什麼也不是。這種能夠先於一切思維被給予的表象就叫做直觀。所以，直觀的一切雜多在這種雜多被遇到的那個主體中與我思有一種必然的關係。但是，這個表象是自發性的一個行動，也就是說，它不能被視為屬於感性的。我把它稱為純粹的統覺，以便把它與經驗性的統覺區別開來，或者也稱為源始的統覺，因為它就是那個通過產生出必然能夠伴隨所有其他表象並在一切意識中都是同一個東西的「我思」表象而不能再被別的表象伴隨（「不能再被別的表象伴隨」應為「不能再從別的表象派生」，這是戈爾德施密德（Goldschmidt）等人建議的。——科學院版編者注）的自我意識。我也把統覺的統一性稱為自我意識的先驗的統一性，以便表示從它產生的先天知識的可能性。因為在某個直觀中被給予的雜多表象如果不全都屬於一個自我意識，就不會全都是我的表象，也就是說，作為我的表象（儘管我並沒有意識到它們是我的表象），它們必須符合惟一使它們能夠在一個普遍的自我意識中聚合的條件，因為若不然，它們就不會完全地屬於我。從這一源始的聯結中可以得出許多結論。
也就是說，一種在直觀中被給予的雜多的統覺，它的這種完全的同一性包含著一種表象的綜合，並且只有通過這種綜合的意識才是可能的。因為伴隨著各種不同表象的經驗性意識自身是分散的，與主體的同一性沒有關係。因此，這種關係還不是通過我用意識來伴隨任何表象發生的，而是通過我把一個表象附加給另一個表象、並且意識到這些表象的綜合而發生的。因此，只有通過我能夠把被給予的表象的雜多在一個意識中聯結起來，我才有可能表象這些表象本身中的意識的同一性，也就是說，統覺的分析的統一性惟有以某種綜合的統一性為前提條件才是可能的（意識的分析的統一性與所有的共同概念相聯繫；例如當我想到一般的紅的時候，我就由此表象出一種性狀，它（作為特徵）可以在某個事物上遇到，或者可以與別的表象相聯結；因此，惟有憑借一個預先想到的綜合的統一，我才能想像分析的統一。一個應當被設想為各種不同表象所共有的表象，就被視為屬於這些表象，後者除了該表象之外自身還擁有某種不同的東西；因此，這個表象必須在與其他表象（即使只是可能的表象）的綜合統一中，在我能夠在它身上設想使它成為conceptus communis〔共同概念〕的那種意識的分析統一之前就預先想到。而這樣一來，統覺的綜合統一就是人們必須把一切知性應用，甚至把全部邏輯以及按照邏輯把先驗哲學附著於其上的最高的點，這種能力也就是知性本身。——康德自注）。據此，「這些在直觀中被給予的表象全都屬於我」的思想無非意味著，我在一種自我意識中把它們統一起來，或者我至少能夠在其中把它們統一起來；而且即使這一思想本身還不是這些表象的綜合的意識，它也畢竟以綜合的可能性為前提條件，也就是說，只是由於我能夠在一個意識中把握這些表象的雜多，我才把這些表象全都稱為我的表象；因為如若不然，我就會擁有一個像我擁有的我所意識到的表象那樣駁雜不同的自己了。因此，直觀的雜多的綜合統一作為先天地被給予的東西，是統覺本身的同一性的根據，而統覺是先天地先行於我的一切確定的思維的。但是，聯結並不在對像之中，也不能通過知覺從它們獲取，並由此才接受到知性中，相反，它只是知性的一件工作，知性本身無非是先天地進行聯結並把被給予的表象的雜多置於統覺的同一性之下的能力，這一原理乃是全部人類知識中的至上原理。
現在，統覺的必然統一這一原理雖然是自身同一的，從而是一個分析命題，但它畢竟說明在一個直觀中被給予的雜多的一種綜合是必然的，沒有這種綜合，自我意識的那種完全的同一性就不能被設想。因為通過作為簡單表象的自我，並沒有任何雜多被給予；它只能在與此有別的直觀中被給予，並通過在一個意識中的聯結而被思維。一種知性，在它裡面通過自我意識同時被給予一切雜多，這種知性就會是在直觀；而我們的知性卻只能思維，並且必須在感官中尋求直觀。因此，我是就一個直觀中被給予的表象的雜多而言來意識到同一的自己的，因為我把這些表象全都稱為我的表象，它們構成一個表象。但這就等於是說，我意識到這些表象的一種先天的綜合，這種綜合就叫做統覺的源始的綜合統一，一切被給予我的表象都必須從屬於它，但也必須由一個綜合來把這些表象置於它下面。
第17節 統覺的綜合統一的原理是一切知性應用的至上原則
按照先驗感性論，一切直觀的可能性與感性相關的至上原理就是：直觀的一切雜多都從屬於空間和時間的形式條件。一切直觀的可能性與知性相關的至上原理就是：直觀的一切雜多都從屬於統覺的源始綜合統一的條件（空間和時間及其一切部分都是直觀，因而是帶有它們自身所包含的雜多的單個表象（參見先驗感性論），從而就不單純是使同一個意識被發現包含在許多表象之中的概念，而是使許多表象被發現包含在一個表象及其意識中的概念，從而這許多表象就被發現是復合的，因此意識的統一被發現是綜合的、但畢竟又是源始的。直觀的這種單個性在應用中是很重要的（參見第25節）。——康德自注）。直觀的一切雜多表象如果被給予我們，就從屬於前一條原理，如果它們必須能夠在一個意識中被聯結起來，就從屬於第二條原理；因為若沒有它，由於被給予的表象不會共同具有「我思」的統覺行動，從而不會在一個自我意識中被總括起來，所以也就沒有任何東西能夠被思維或者被認識。
知性一般地來說就是認識的能力。認識就在於被給予的表象與一個客體的確定關係。而客體則是在其概念中一個被給予的直觀的雜多被結合起來的東西。但現在，表象的一切結合都要求意識在表象的綜合中的統一。所以，意識的統一就是惟一構成表象與一個對象的關係、從而構成它們的客觀有效性、使它們成為知識的東西，因而就連知性的可能性也依據的是它。
因此，知性的全部其餘應用所根據的、同時也完全不依賴於感性直觀的一切條件的、最初的純粹知性知識，就是統覺的源始的、綜合的統一的原理。這樣，外部感性直觀的純然形式，亦即空間，還根本不是知識；它僅僅先天地為一種可能的知識提供直觀的雜多。但是，為了認識空間中的某物，例如一條線，我就必須劃出它，因而綜合地完成被給予的雜多的一種確定的聯結，以至於這種行動的統一同時就是意識（在一條線的概念中）的統一，並且一個客體（一個確定的空間）由此才得到認識。因此，意識的綜合統一是一切知識的一個客觀條件，不僅我自己為了認識一個客體而需要這個條件，而且任何直觀為了對我來說成為一個客體也都必須從屬於這個條件，因為以別的方式，沒有這種綜合，雜多就不會在一個意識中結合起來。
如上所說，這後一個命題雖然使綜合統一成為一切思維的條件，但自身卻是分析的；因為它不外是說，在任何一個被給予的直觀中我的一切表象都必須從屬於這樣一個條件，惟有在這個條件下我才能把這些表象作為我的表象歸於同一的自己，從而才能把它們作為在一個統覺
中聯結起來的，用普遍的表述「我思」總括起來。
但是，這一原理畢竟不是一個適用於任何一般而言可能的知性、而是僅僅適用於通過其純粹的統覺在表象「我在」中還沒有任何雜多被給予的知性的原則。通過其自我意識直觀的雜多同時被給予的那種知性，即由於其表象這一表象的客體同時就實存的知性，有可能為了達到意識的同一，而不需要僅僅思維卻不直觀的人類知性所需要的那種雜多綜合的一個特殊行動。但是，對於人類知性而言，這一原理卻不可避免地是第一原理，以至於人類知性對於另一種可能的知性不能形成絲毫的概念，無論它是自己直觀的知性，還是雖然擁有感性直觀、但卻是以與空間和時間中的直觀異類的直觀來作為基礎的知性。
第18節 什麼是自我意識的客觀統一性
統覺的先驗統一是在一個直觀中被給予的一切雜多被結合在一個關於客體的概念之中所憑借的那種統一，它因此而叫做客觀的，並且必須與意識的主觀統一區別開來，後者是一種內感官的規定，直觀的雜多為了這樣一種客觀的聯結通過它而經驗性地被給予。至於我是否能夠經驗性地意識到雜多是同時的或者前後相繼的，這取決於各種情況或者經驗性的條件；因此，意識的經驗性的統一通過表象的聯結所涉及的是一種顯像，而且完全是偶然的。與此相反，時間中直觀的純形式，純然作為包含著一種被給予的雜多的一般而言的直觀，則僅僅由於直觀的雜多與「一」亦即我思的必然關係，從而由於知性先天地作為經驗性直觀基礎的純綜合，而從屬於意識的源始統一。只有那種先驗統一才是客觀有效的；統覺的經驗性統一我們在這裡不予考慮，它也只是在被給予的條件下具體地從前一種統一派生的，只具有主觀的有效性。一個人把某個詞的表象與一件事聯結起來，而另一個人則把它與另一件事聯結起來；而意識在經驗性的東西裡面的統一性，就被給予的東西而言，並不是必然的和普遍有效的。
第19節 一切判斷的邏輯形式在於其中所包含的概念的統覺的客觀統一性
我從未對邏輯學家們關於一個一般而言的判斷的解釋感到滿意：他們說，判斷是兩個概念之間的關係的表象。我在這裡不與他們爭論這種解釋的缺陷（且不說由邏輯學的這種失誤產生出某些令人討厭的後果），它無論如何也只適合於定言判斷，而不適合於假言判斷和選言判斷（後二者所包含的不是概念之間的關係，而是判斷之間的關係）（關於三段論的四個格的詳盡學說僅僅涉及定言的理性推理；而且，儘管它不外是一種技巧，通過把直接的推理（consequentiae immediatae）藏在一個純粹的理性推理的前提中間來騙取比第一格的推理有更多推理形式的假象，但是，它僅僅憑借這一點本來是不會有特別的好運氣的，如果它不曾做到賦予定言判斷作為其他判斷都必須與之相關的判斷以惟一的尊嚴的話，但這種做法按照第9節卻是錯誤的。——康德自注），我只是說明，這種關係何在，此處仍不確定。
但是，當我更仔細地研究每個判斷中被給予的知識的關係，並將它作為屬於知性的關係與遵循再生的想像力的規律的關係（這種關係只具有主觀的有效性）區別開來時，我便發現，一個判斷無非就是使被給予的知識獲得統覺的客觀統一性的方式。判斷中的關係詞「是」就旨在於此，為的是把被給予的表象的客觀統一性與主觀統一性區別開來。因為這個系詞表示這些表象與源始統覺的關係和它們的必然統一性，即便判斷本身是經驗性的，從而是偶然的，例如「物體是有重量的」。我借此並不是想說，這些表象在經驗性的直觀中必然相互隸屬，而是想說，它們憑借直觀的綜合中統覺的必然統一而相互隸屬，也就是說，它們遵循對一切表象作出客觀規定的種種原則，如果能夠從這些表象中生成知識的話；這些原則全都是從統覺的先驗統一的原理派生出來的。惟有這樣，才從這種關係中產生出一個判斷，即一種關係，它是客觀有效的，而且充分地與同樣一些表象的只具有主觀有效性的、例如按照聯想規律的關係區別開來。按照聯想規律我就會只能說：如果我負載一個物體，我就感到重量的壓力；但卻不能說：它，即這個物體，是有重量的；後者無非是要說：這兩個表象是在客體中，亦即不管主體狀態的差別就聯結起來的，而不僅僅是在知覺（無論它怎樣經常重複）中共處的。
第20節 一切感性直觀都從屬於範疇，範疇是惟一能使感性直觀的雜多聚集到一個意識中的條件
在一個感性直觀中被給予的雜多必然從屬於統覺源始的、綜合的統一，因為只有通過這種統一，直觀的統一才是可能的（參見第17節）。但是，被給予的表象（無論它們是直觀還是概念）被置於一般而言的統覺之下所憑借的這種知性行動，就是判斷的邏輯功能（參見第19節）。因此，一切雜多，只要在一個經驗性直觀中被給予，就都是就進行判斷的種種邏輯功能之一而言被規定的，也就是說，被這種功能帶給了一個一般而言的意識。但現在，範疇無非就是這些進行判斷的功能，如果一個被給予的直觀的雜多就這些功能而言被規定的話（參見第10節）。所以，就連一個被給予的直觀中的雜多也從屬於範疇。
第21節 註釋
在一個我稱為「我的」的直觀中所包含的雜多，通過知性的綜合被表象為屬於自我意識的必然統一，而這是通過範疇發生的（證明根據所依據的是被表象的直觀的統一，通過它一個對像被給予，它在任何時候都在自身包含著為直觀而被給予的雜多，並且已經包含著雜多與統覺的統一的關係。——康德自注）。因此範疇表明：一個直觀被給予的雜多的經驗性意識從屬於一個純粹先天自我意識，正如經驗性的直觀從屬於一個純粹的、感性的、同樣先天地發生的直觀那樣。因此，在上面的命題中，就開始了純粹知性概念的一種演繹，在這種演繹中，既然範疇不依賴於感性而僅僅在知性中產生，我就還必須抽掉雜多被給予一個經驗性直觀的方式，以便僅僅著眼於由知性憑借範疇加到直觀中的統一。後面（參見第26節），將從經驗性直觀在感性中被給予的方式出發指明，經驗性直觀的統一無非就是範疇按照前面第20節為一個被給予的一般直觀的雜多所規定的統一，因此，通過範疇就我們感官的一切對像而言的先天有效性得到解釋，才完全達到演繹的目的。
然而，在上面的證明中有一個東西是我無法抽掉的，這就是：雜多對於直觀來說必須還在知性的綜合之前並且不依賴於知性的綜合就被給予。但如何被給予，卻依然是不確定的。因為如果我要設想一個自己直觀的知性（例如一種神的知性，它並不表象被給予的對象，相反，憑借它的表象，對像本身同時就被給予或者被產生），那麼，範疇就這樣一種知識而言就會根本沒有意義。它們只是這樣一種知性的規則，這種知性的全部能力都在於思維，也就是說，在於使另外在直觀中被給予它的雜多的綜合獲得統覺的統一的行動，因此這種知性單憑自己不認識任何東西，而只是對知識的材料、對必須通過客體給予它的直觀進行聯結和整理而已。但是，對於我們知性只有憑借範疇、並且恰恰僅僅通過這些範疇的品種和數目實現先天統覺的統一的特性，就像為什麼我們恰恰擁有這些而不是別的判斷功能，或者為什麼時間和空間是我們可能的直觀的惟一形式一樣，很少能夠進一步說出理由。
第22節 範疇除了運用於經驗的對象之外，對於事物的知識別無應用
因此，思維一個對像和認識一個對象並不是一回事。因為屬於認識的有兩種東西：首先是概念，通過它一般來說一個對像被思維（範疇），其次是直觀，通過它該對像被給予；因為如果一個相應的直觀根本不能被給予概念，那麼，概念就形式而言會是一種思想，但卻沒有任何對象，而且根本沒有任何關於某個事物的知識通過它而成為可能，因為據我所知，那就沒有也不可能有任何東西讓我的思想能夠運用於其上。現在，我們一切可能的直觀都是感性的（感性論），因此，一般而言通過一個純粹知性概念對一個對象的思維，在我們這裡只有當這概念與感官的對象發生關係時才成為知識。感性直觀要麼是純直觀（空間與時間），要麼是對在空間和時間中通過感覺直接被表象為現實的東西的經驗性直觀。通過前一種直觀的規定，我們能夠獲得關於對象的先天知識（在數學中），但僅僅是就對像作為顯像的形式而言；至於是否可能有必須在這種形式中被直觀的事物存在，則在這裡依然沒有得到澄清。所以，一切數學概念單憑自身都還不是知識，除非人們假定存在著惟有符合那種純粹感性直觀的形式才能顯示給我們的事物。但是，空間和時間中的事物只有當它們是知覺（伴隨有感覺的表象）的時候，從而只有通過經驗性的表象才被給予。所以，純粹知性概念即便在它們被運用於先天直觀的時候（如在數學中），也只是就這些先天直觀、從而借助於先天直觀也使知性概念能夠被運用於經驗性直觀而言才造成知識。因此，範疇憑借直觀也不給我們提供關於事物的知識，除非是通過它們在經驗性直觀上的可能應用，也就是說，它們只充當經驗性知識的可能性。但這種知識就叫做經驗。所以，範疇對事物的知識別無應用，除非事物被當做可能經驗的對象。
第23節
上一命題極為重要；因為它規定著純粹知性概念就對像而言的應用的界限，正如先驗感性論規定著我們感性直觀的純形式的應用界限一樣。空間和時間作為對像能夠被給予我們的可能性的條件，僅僅對感官的對象、從而僅僅對經驗的對象有效。超出這個界限，它們就根本不表象任何東西；因為它們僅僅處於感官中，在感官之外沒有任何現實性。純粹知性概念則沒有這種限制，而且擴及到一般直觀的對象，不管這直觀是不是與我們的直觀相似，只要它是感性的而不是理智的。但把概念進一步擴展超出我們的感性直觀，對於我們來說就沒有任何助益。因為在這種情況下，關於客體的空洞概念——對於這些客體，我們根本不能借助那些概念判斷它們是否哪怕是曾經可能的——就純然是些沒有客觀實在性的思想形式，因為我們手頭沒有讓惟有那些概念才包含的統覺的綜合統一能夠運用於其上、並這樣來規定一個對象的直觀。惟有我們的感性直觀和經驗性直觀才能給這些概念以意義和含義。
因此，如果假定有一種非感性的直觀的一個客體被給予，那麼，人們當然就可以通過已經蘊涵在前提條件中的一切謂詞來表象它，說它不具有任何屬於感性直觀的東西，從而說它沒有廣延或者不在空間中，它的存續不是時間，在它裡面看不到變化（時間中諸般規定的序列），等等。然而，如果我只是指出直觀的客體不是怎樣，卻不能說在它裡面究竟包含著什麼，這畢竟不是真正的知識；在這種情況下，我根本沒有表象一個客體對我的純粹知性概念來說的可能性，因為我不能給予與它相應的直觀，而是只能說我們的直觀對它無效。但這裡最重要的是，就連一個範疇也不能被運用於這樣一種某物；例如實體的概念，也就是說關於作為主詞、但卻絕不能純然作為謂詞能夠實存的某物的概念，對於它，如果不是經驗性的直觀給予我運用的事例，我就根本不知道是否有某個與這種思想規定相應的事物存在。不過，更多的東西留待後面再說。
第24節 論範疇在一般感官對像上的應用
純粹知性概念僅僅通過知性與一般直觀對像發生關係，而不管這直觀是我們的直觀還是某種別的、卻畢竟是感性的直觀，但正因為此，它們僅僅是思想形式，還沒有確定的對象通過它們被認識。它們裡面的雜多的綜合或者聯結僅僅與統覺的統一發生關係，並由此而是依據知性的先天知識可能性的根據，因而不僅是先驗的，而且也是純粹理智的。但是，由於在我們裡面有先天感性直觀的某種依據表象能力的感受性（感性）的形式作為基礎，所以，知性作為自發性能夠根據統覺的綜合統一，通過被給予表象的雜多來規定內感官，並這樣把先天感性直觀的雜多之統覺的綜合統一設想為我們的（人的）直觀的一切對象都必須從屬的條件，由此範疇就作為純然的思想形式獲得了客觀實在性，即獲得對於能夠在直觀中被給予我們、但僅僅是作為顯像被給予我們的對象的應用；因為我們惟有對於顯像才能夠擁有先天直觀。
感性直觀雜多的這種綜合是先天地可能和必然的，它可以被稱為形象的（synthesis speciosa〔形象的綜合〕），以別於就一般直觀的雜多而言僅僅在範疇中被思維的、叫做知性聯結（synthesis intellectualis〔理智的綜合〕）的綜合；二者都是先驗的，這不僅因為它們本身都是先天地發生的，而且因為它們也說明了其他先天知識的可能性的理由。
然而，如果形象的綜合僅僅關涉統覺源始綜合的統一，即僅僅關涉這種在範疇中被思維的統一，那麼，為了有別於純然理智的聯結，它就必須叫做想像力的先驗綜合。想像力是即便對像不在場也在直觀中表象對象的能力。現在，既然我們的直觀是感性的，想像力就由於惟一使它能夠給知性概念提供一個相應直觀的主觀條件而屬於感性；但是，既然想像力的綜合是自發性的一種實施，而自發性是進行規定的，不像感官那樣純然是可被規定的，因而能夠先天地按照統覺的統一性就其形式規定感官，所以，想像力就此而言是先天地規定感性的一種能力，而且它的直觀綜合由於是根據範疇的，所以必然是想像力的先驗綜合；這是知性對感性的一種作用，而且是知性在對我們來說可能的直觀的對象上的最初應用（同時也是其餘所有應用的根據）。作為形象的，它有別於沒有任何想像力、純然憑借知性的理智綜合。由於想像力是自發性，所以我也有時把它稱做生產的想像力，由此把它與再生的想像力區別開來，後者的綜合只是服從經驗性的規律，即聯想的規律，因而對解釋先天知識的可能性毫無貢獻，並因此之故而屬於心理學，不屬於先驗哲學。
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這裡正是解釋在闡明內感官形式時（參見第6節）每一個人都必然想到的那種悖謬的地方：即內感官如何也甚至只是像我們向自己顯現的那樣，而不是像我們自身所是的那樣，把我們自己展現給意識，因為我們只是像我們內部被刺激的那樣直觀我們；這看起來是自相矛盾的，因為我們對我們自己必須處在一種被動的狀態；因此，在心理學的各種體系中，人們也更樂意於習慣地把內感官與（我們慎重地區分開來的）統覺的能力說成是一回事。
規定內感官的東西是知性及其把直觀的雜多聯結起來、也就是說置於一個統覺（作為甚至它的可能性也依據的東西）之下的源始能力，現在，既然我們人裡面的知性不是直觀的能力，而且即便直觀在感性中被給予，知性也畢竟不能把它們納入自身，以便彷彿是把它自己的直觀的雜多聯結起來，所以，如果單就它自己來看，它的綜合無非是一種行動的統一性，即便沒有感性，知性也意識到它是這樣一種行動，但通過它，知性自己就能夠在按照感性直觀的形式能夠給予知性的雜多方面從內部規定感性。因此，它以一種想像力的先驗綜合的名義對被動的主體實施這種行動，而知性也就是這主體的能力，對此我們有理由說，內感官由此而被刺激。統覺及其綜合統一與內感官根本不是一回事，前者毋寧說是作為一切聯結的來源而關涉一般直觀的雜多，以範疇的名義則在一切感性直觀之前關涉一般客體（意思很清楚：統覺的綜合統一就其是一切聯結的來源而言關涉一般（感性）直觀的雜多，而它以範疇的名義則在一切直觀之前關涉一客體。第二版在「一般直觀」後面缺少逗號和「一般客體」這個詞未加黑體使得理解困難。句法結構是康德式的。——科學院版編者注）；與此相反，內感官只包含直觀的形式，但卻沒有直觀中雜多的聯結，因而根本不包含確定的直觀，後者惟有通過憑借想像力的先驗行動（知性對內感官的綜合影響）對雜多作出規定的意識才是可能的，這種行動我稱為形象的綜合。
這一點是我們在任何時候都在自己裡面覺察到的。我們不在思想中畫出一條線就不能思維任何線，不在思想中描畫一個圓就不能思維任何圓，不從一個點出發設定三條線相互垂直就根本不能表象空間的三個維度，甚至不在畫出一條直線（直線是時間的外部形象化表象）時僅僅注意我們逐步地規定內感官所憑借的雜多綜合的行動、並由此注意這種規定在內感官中的演替，就不能表象時間。作為主體的行動（不是作為一個客體的規定）（一個客體在空間中的運動並不屬於一門純粹的科學，因而也不屬於幾何學，因為某物是運動的，這不能先天地、而是只能通過經驗被認識。但是，作為對一個空間的描畫的運動，卻是一般外直觀中的雜多憑借生產的想像力的逐步綜合的一個純粹行動，不僅屬於幾何學，甚至還屬於先驗哲學。——康德自注） 、從而作為空間中雜多的綜合的運動，如果我們抽掉這種雜多，並且僅僅注意我們依照其形式規定內感官的行動的話，就甚至最先產生出演替的概念。因此，知性並不是在內感官中已經發現雜多的諸如此類的聯結，而是通過刺激內感官而產生它。但是，能思維的我如何有別於直觀自己的我（因為我至少還能想像別的直觀方式是可能的），並且畢竟與作為同一個主體的後者是一回事，從而我如何能夠說：我作為理智和能思維的主體，認識到我自己是被思維的客體，只要我還就此而言在直觀中被給予我，不過與其他現象一樣，不是像我面對知性那樣，而是像我向我自己顯現那樣，這些問題所帶來的困難不多也不少，恰如我如何能夠對我自己一般而言是一個客體，尤其是直觀和內知覺的客體一樣。但是，至於事情畢竟實際上不得不如此，如果人們承認空間只不過是外感官的顯像的純粹形式，就可以由此清晰地得到闡明，即除非借助我們畫出的一條線的圖像，我們就不可能以別的方式表現畢竟不是外直觀對象的時間，不用這種表現方式，我們就根本不能認識時間維度的統一性，此外，對於一切內知覺來說，我們始終必須從外部事物展示給我們的變化的東西來得知時間長度或者時間位置的規定，因而必須恰恰以我們整理空間中外感官的種種規定的那種方式來把內感官的種種規定作為時間中的顯像來整理；所以，如果我們關於外感官的規定承認，我們只是就我們在外部被刺激而言才通過它們認識客體，那麼，關於內感官我們也必須承認，我們只是像我們在內部被我們自己刺激的那樣通過它來直觀我們自己，也就是說，就內直觀而言把我們自己的主體僅僅當做顯像、而不是按照它自身所是的東西來認識（我看不出，在內感官被我們自己刺激這一點上，人們會發現如此之多的困難。任何注意的行動都能給我們提供這方面的實例。知性任何時候都在其中按照它所思維的聯結規定內感官，使之達到與知性的綜合中的雜多相應的內直觀。心靈通常在多大程度上由此被刺激，每一個人都能在自己裡面覺察到。——康德自注）。
第25節
與此相反，我在一般而言表象的雜多的先驗綜合中，從而在統覺的綜合的、源始的統一中意識到我自己本身，不是像我向自己顯現的那樣，也不是像我自身所是的那樣，而僅僅是我在。這一表象是一個思維，而不是一個直觀。現在，既然要認識我們自己，除了思維使任何一種可能直觀的雜多獲得統覺的統一性的行動之外，還需要一定的直觀方式使這種雜多被給予，所以儘管我自己的存在不是顯像（更不只是幻相），但我的存在的規定（我思表現著規定我的存在的行動。因此，存在由此已經被給予，但是，我規定這存在、即在我裡面把雜多設定為屬於這存在的東西的方式，卻還沒有由此被給予。屬於這方面的有自我直觀，為它奠定基礎的是一種先天地被給予的形式，即時間，時間是感性的，並且屬於可被規定著的感受性。現在，既然我不再有另一種自我直觀，就像時間提供可被規定者一樣，在規定行動之前就提供我裡面我只意識到其自發性的規定者，所以，我不能把我的存在規定為一個自己行動的存在者；相反，我所表象的僅僅是我的思維亦即規定的自發性，而我的存在依然始終只是可以感性地規定的，即作為一個顯像的存在。然而，這種自發性使得我把自己稱為理智。——康德自注）卻惟有與內感官的形式相符合，按照我所聯結的雜多在內直觀中被給予的特殊方式才能發生；因此之故，我關於我所認識的，不是如我所是的我，而僅僅是如我向我自己顯現的我。因此，雖然一切範疇通過把雜多聯結在一個統覺中而構成了對一個一般而言的客體的思維，但對自己的意識還遠遠不是對自己的知識。就像為了認識一個有別於我的客體，除了（在範疇中）對一個一般而言的客體的思維之外，我畢竟還需要一個我用來規定那個普遍概念的直觀一樣，為了認識我自己，除了意識或者除了我在思維我之外，我還需要一種對我裡面的雜多的直觀，用它來規定這種思想；我作為僅僅意識到自己的聯結能力的理智實存著，但就它應當聯結的雜多而言卻服從一個它稱為內感官的限制條件，即只有按照完全處在真正的知性概念之外的時間關係來使那種聯結變得可直觀，因而只能像它與一個直觀（這種直觀不是理智的，而且不能通過知性自己被給予）相關純然對自己顯現的那樣，而不是像它在其直觀是理智直觀的情況下認識自己那樣來認識自己本身。
第26節 純粹知性概念普遍可能的經驗應用的先驗演繹
在形而上學的演繹中，通過一般先天範疇與思維的普遍邏輯功能的完全一致闡明了這些範疇的起源；而在先驗的演繹中，則闡明了這些範疇作為一般直觀對象的先天知識的可能性（參見第20、21節）。現在，應當說明通過範疇先天地認識對象的可能性，無論它們怎樣對我們感官出現，而且不是按照它們的直觀的形式，而是按照它們的聯結的規律來認識，因此也就彷彿是給自然規定規律，甚至是使自然成為可能。因為沒有範疇的這種適用性，就不能說明，只要對我們感官出現的東西，如何都必然地從屬於先天地僅僅從知性產生的那些規律。
首先我要說明，我把把握的綜合理解為在一個經驗性直觀中雜多的組合，知覺、即直觀的經驗性意識（作為顯像）由此而可能。
憑借空間和時間的表象，我們有了外感性直觀和內感性直觀的先天形式，顯像雜多的把握的綜合必須符合這些形式，因為這種綜合本身只有按照這種形式才能發生。但是，空間和時間不僅被表象為感性直觀的形式，而且被表象為直觀本身（包含著雜多的直觀），因而先天地具有這種雜多的統一的規定（參見先驗感性論）。（空間被表象為對像（就像人們在幾何學中實際上所需要的那樣），包含著比直觀的形式更多的東西，即把按照感性的形式被給予的雜多總括在一個直觀性的表象中，以至於直觀的形式只提供雜多，而形式的直觀則提供表象的統一。我在感性論中把這種統一僅僅列入感性，這只是為了說明，儘管它以一種不屬於感官的綜合為前提條件，關於空間和時間的一切概念都是通過這種綜合才成為可能，但這種統一卻先行於任何概念。因為既然作為直觀的空間或者時間通過它（在知性規定感性時）才被給予，所以這種直觀的先天統一性屬於空間和時間，而不屬於知性（第24節）。——康德自注）因此，在我們外面或者裡面的雜多的綜合的統一、從而還有凡是應當被表象為在空間或者時間中被規定的東西都必須符合的聯結，就都是先天地作為一切把握的綜合的條件
已經與這些直觀同時（不是在它們裡面）被給予。但是，這種綜合的統一性不可能是別的統一性，只能是在一個源始的意識中按照範疇來聯結一個被給予的一般直觀的雜多的統一性，只不過是被運用於我們的感性直觀罷了。所以，一切綜合，甚至使知覺成為可能的綜合，都從屬於範疇；而且既然經驗是通過知覺的結合而形成的知識，所以範疇就是知識可能性的條件，從而也先天地適用於知識的一切對象。
※ ※ ※
因此，例如在我通過對一座房子的雜多的把握使它的經驗性直觀成為知覺時，我是以空間和一般外感性直觀的必然統一性為基礎的，我彷彿是按照空間中雜多的這種綜合統一性來描繪這座房子的形狀的。但正是這種綜合的統一性，如果我抽掉空間的形式，它就處在知性中，就是一般而言的直觀中同類東西的綜合的範疇，也就是說，是量的範疇，因而那種把握的綜合亦即知覺就必須完全符合它（以這樣的方式將證明：本身是經驗性的把握的綜合，必須必然地符合本身是理智的、並且先天地包含在範疇之中的統覺的綜合。彼處以想像力的名義、此處以知性的名義把聯結帶進直觀雜多之中的，乃是同一種自發性。——康德自注）。
在我（另舉一例）知覺到水結冰的時候，我把兩種狀態（液態和固態）把握為處在時間的相互關係之中的狀態。但在我當做內直觀使之成為顯像的基礎的時間裡，我必然地表象到雜多的綜合統一，沒有這種統一，那種關係就不能在一個直觀中確定地（就時間的順序而言）被給予。但現在，如果我抽掉我的內直觀的恆常形式亦即時間，這種綜合的統一作為我聯結一個一般而言的直觀的雜多的先天條件，也就是原因的範疇；當我把它運用於我的感性時，我就通過它在一般的時間中按照一切發生的事情的關係來規定它們。因此，在這樣一種事件中的把握、從而這一事件本身，按照可能的知覺都從屬於結果與原因之關係的概念，在其他事例中亦復如是。
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範疇就是先天地給顯像、從而給作為一切顯像之總和的自然（natura materialiter spectata〔從質料方面看的自然〕）規定規律的概念；而現在要問：既然範疇不是從自然派生的，不把自然當做范型來遵循，那麼，如何理解自然必須遵循範疇，也就是說，範疇如何能夠先天地規定自然的雜多的聯結，而不是從自然得出這種聯結呢？這裡就要解開這個謎。
毫不奇怪，自然中種種顯像的規律必須與知性及其先天形式亦即它一般而言聯結雜多的能力相吻合，就像顯像本身必須與先天感性直觀的形式相吻合一樣。因為規律並不實存於顯像中，而是僅僅相對於顯像所依附的具有知性的主體而實存，就像顯像並不自身實存，而是僅僅相對於具有感官的這同一存在物而實存一樣。物自身必然地也會在認識它們的一種知性之外固有其合規律性。然而，顯像僅僅是就其自身所能是的東西而言未被認識地存在著的事物的表象。但作為純然的表象，除了聯結能力所規定的規律之外，它們根本不從屬於任何別的聯結規律。現在，聯結感性直觀的雜多的東西就是想像力，想像力就其理智綜合的統一性而言依賴於知性，就其把握的雜多性而言依賴於感性。既然一切可能的知覺都依賴於把握的綜合，但把握的綜合這種經驗性的綜合自己又依賴於先驗的綜合，從而依賴於範疇，所以，一切可能的知覺、從而還有一切能夠達到經驗性意識的東西，也就是說，自然的一切顯像，就其聯結而言都從屬於範疇，自然（僅僅作為一般的自然來看）依賴於範疇，把它們當做自己必然的合規律性（作為natura formaliter spectata〔從形式方面看的自然〕）的根據。但是，就連僅僅憑借範疇為顯像先天地規定規律的純粹知性能力，也推及不到更多的規律，而僅僅推及一般而言的自然作為空間和時間中的種種顯像的合規律性所依據的那些規律。特殊的規律由於涉及被經驗性地規定的顯像，所以由此並不能完備地推導出來，儘管它們全都從屬於那些範疇。為此還必須有經驗，以便一般而言認識這些特殊的規律；但關於一般而言的經驗，以及關於作為經驗的一個對像能夠被認識的東西，惟有那些先天的規律才提供教誨。
第27節 知性概念的這種演繹的結論
不通過範疇，我們就不能思維任何對像；不通過與那些概念相適應的直觀，我們就不能認識任何被思維的對象。於是，我們所有的直觀都是感性的，如果這種知識的對象是被給予的，則這種知識就是經驗性的。但經驗性的知識就是經驗。因此，除了關於可能經驗的對象的知識之外，我們不可能有任何先天知識（為使人們不以草率的方式對這一命題值得憂慮的不利後果有反感，我只想提請注意，範疇在思維中並不受我們感性直觀的條件限制，而是有一個無邊無際的領域，而惟有對我們所思維的東西的認識，即對客體的規定，才需要直觀；在這個領域裡，即便缺乏直觀，關於客體的思想除此之外也還能夠對主體的理性應用有一種真正的和有用的後果；但是，由於理性應用並不總是針對客體的規定，從而針對知識，而是也針對主體的規定及其意欲，所以這裡還不能闡述它。——康德自注）。
但是，這種僅僅被限制在經驗對像上的知識，並不因此就全都借自經驗，而是無論就純直觀來說還是就純粹知性概念來說，它們都是在我們裡面先天地發現的知識要素。如今，惟有沿著兩條道路才能思維經驗與關於其對象的概念的必然一致：要麼經驗使這些概念成為可能，要麼這些概念使經驗成為可能。前者就範疇而言不成立（就純粹感性直觀而言也不成立）；因為範疇是先天的概念，從而不依賴於經驗（一種經驗性起源的斷定會是一種generatio aequivoca〔多元發生論〕）。因此就只剩下第二條道路（彷彿是純粹理性的一種後生論體系）：也就是說，範疇從知性方面包含著一切一般經驗的可能性的根據。但是，至於範疇如何使經驗成為可能，以及範疇在應用於經驗時提供了經驗可能性的哪些原理，論判斷力的先驗應用的下一篇將作出更多的說明。
如果有人想在上述兩條惟一的道路之間選取中間道路，也就是說，範疇既不是我們知識的自己想出的先天第一原則，也不是從經驗得來的，而是主觀的、與我們的實存同時植入我們的思維稟賦，這些稟賦被我們的造物主如此安排，使得它們的應用與經驗的進行所遵循的自然規律精確地一致（純粹理性的一種前定論體系），那麼（且不說由於這樣一種假說，對於人們把為未來的判斷而預設前定的稟賦推進到何種地步，看不出什麼終點），不利於上述中間道路的決定性的東西就會是：在這樣的情況下，範疇就會缺乏在本質上屬於其概念的必然性。因為例如，陳述一種結果在一個預設的條件下的必然性的原因概念，如果它僅僅依據一種任意地植入我們的把某些經驗性表象按照關係的這樣一種規則聯結起來的主觀必然性，就會是錯誤的。我就會不能夠說結果與原因在客體中（也就是說必然地）相結合，而只能說我被這樣安排，以至於我只能把這一表象思維成如此結合的；這恰恰是懷疑論者最希望的東西；因為在這種情況下，我們一切憑借我們判斷的自以為客觀的有效性的洞見就都無非是純粹的幻相，而且也就會不乏不承認自己有這種主觀的必然性（它必然被感覺到）的人；至少，關於純然依據其主體的組織方式的事情，人們無法與任何人進行爭辯。
這一演繹的簡明概念
這一演繹乃是闡明，純粹知性概念（以及隨之一切先天的理論知識）是經驗的可能性的原則，但這些原則又是對空間和時間中一般而言的顯像的規定，最後，這種規定出自統覺源始的綜合統一，是知性與作為感性的源始形式的空間和時間相關的形式。
※ ※ ※
只是到此為止，由於我們必須與基本概念打交道，所以我認為節的劃分是必要的。現在，我們要介紹概念的應用，闡述就將上下文一氣呵成，不再劃分節了。
〔附：第一版原文〕（以下兩章系第一版原文，在第二版中被改寫成第二章「純粹知性概念的先驗演繹」。——譯者注）
第二章 論經驗之可能性的先天根據
說一個概念儘管本身既不屬於可能經驗的概念，又不由一個可能經驗的要素構成，卻被完全先天地產生，並應當與一個對像相關，這是完全自相矛盾的和不可能的。因為在這種情況下，它就會沒有任何內容，因為沒有任何直觀與它相應，而對像能夠被給予我們所憑借的直觀則構成了可能經驗的領域或者全部對象。一個不與這些可能經驗相關的先天概念就會只是一個概念的邏輯形式，但不會是某種東西被思維所憑借的概念本身。
因此，如果有先天的純粹概念，則這些概念固然不能包含任何經驗性的東西，但儘管如此，它們卻必須全然是一個可能經驗的先天條件，它們的客觀實在性只能以此為依據。
因此，如果要知道純粹概念是如何可能的，人們就必須研究經驗的可能性所取決的、即使人們抽掉顯像的一切經驗性的東西也依然是經驗之基礎的先天條件。一個普遍且充分地表述經驗的這種形式的和客觀的條件的概念，就可以叫做一個純粹的知性概念。一旦我擁有純粹的知性概念，我就也能夠設想那些也許不可能、也許就自身而言可能但卻不能在任何經驗中被給予的對象，因為在那些概念的聯結中可能有某種畢竟必然地屬於一個可能經驗的條件的東西被刪略掉了（一個精神的概念），或者純粹的知性概念被擴展到超出經驗所能把握的地步（上帝的概念）。但是，一切先天知識的種種要素，甚至任意的和荒唐的虛構的種種要素，雖然不能從經驗借來（因為若不然，它們就不會是先天知識）；但它們卻必須在任何時候都包含著一個可能經驗及其對象的先天純粹條件，因為若不然，不僅通過它們會根本沒有任何東西被思維，而且它們本身也會沒有材料而甚至不能在思維中產生。
我們在範疇中發現了先天地包含著作出任何經驗時的純思維的這些概念；而且如果我們能夠證明，惟有憑借範疇才能思維一個對象，那麼，這就已經是範疇的一種充分的演繹和它們的客觀有效性的辯解了。但是，由於在這樣一種思想中活動的不單是一種思維能力亦即知性，而且知性本身作為一種應當與客體相關的認識能力同樣由於這種關係的可能性而需要予以說明，所以我們必須事先考慮構成經驗之可能性的先天基礎的種種主觀來源，不是根據其經驗性的性狀，而是根據其先驗的性狀。
如果任何一個個別的表象都與其他表象完全無關，彷彿是孤立的，與後者分離的，那麼，就永遠不會產生像是被相互比較和相互聯結的種種表象的一個整體的知識這樣的東西了。因此，如果我由於感官在其直觀中包含著雜多就賦予它一種概觀，那麼，在任何時候都有一種綜
合與這種概觀相應，而接受性惟有與自發性相結合才能使知識成為可能。於是，自發性就是在一切知識中必然出現的三重綜合的根據；這三重綜合就是：作為直觀中心靈變狀的表象的把握、想像中表象的再生和概念中表象的認知。這三者通向甚至使知性並通過知性使所有經驗作為知性的一種經驗性的成果成為可能的三個主觀的認識來源。
事先的提醒
範疇的演繹有如此之多的困難，迫使人如此深入到我們一般知識的可能性的最初根據，以至於為了避免一個完備理論的詳盡性，而儘管如此在一項如此重要的研究中仍不疏漏任何東西，我認為通過如下4節使讀者做好準備，而不是教導讀者，而在後面的第三章中才系統地介紹關於知性的種種要素的討論，是可取的。為此起見，讀者不要因晦澀而不感興趣。在一條還完全未被涉足的道路上，這種晦澀最初是不可避免的。但我希望，它在所說的第三章中將得到澄清而達到完全的洞識。
一、論直觀中把握的綜合
無論我們的表象自何處產生，無論它們是由外部事物的影響造成的還是由內部原因造成的，是先天地產生的還是經驗性地作為顯像產生的，它們作為心靈的變狀，都畢竟屬於內感官，而且作為這樣的變狀，我們的一切知識歸根結底都畢竟服從於內感官的形式條件，亦即時間，它們全都在時間中被整理、被聯結，並發生關係。這是人們在下文絕對必須作為基礎的一個普遍的說明。
任何直觀都包含著一種雜多，如果心靈不在印象的彼此相繼中區分時間，這種雜多就不會被表象為雜多；因為任何表象，作為被包含在一個瞬間的，都永遠無非是絕對的統一體。要從這種雜多中產生出直觀的統一體（如同在空間的表象中那樣），首先就必須通觀雜多，然後合併之；我把這樣的活動稱為把握的綜合，因為它是徑直指向直觀的，直觀雖然呈現雜多，但若沒有一種此際出現的綜合，就永遠不能使這種雜多成為這樣的雜多並被包含在一個表象中。
這種把握的綜合必須也是先天地、亦即就非經驗性的表象而言實施的。因為如果沒有這種把握的綜合，我們就會既不能先天地有空間的表象，也不能先天地有時間的表象；因為空間和時間的表象只能通過感性在其源始的接受性中呈現的雜多之綜合才能產生。因此，我們就有了一種純粹的把握的綜合。
二、論想像中再生的綜合
這雖然是一條純然經驗性的規律，那些經常相繼或者相伴的表象按照這條規律最終相互聯合併有一種聯結，根據這種聯結，即便沒有對象在場，這些表象中的一個也按照一條恆定的規則造成心靈向另一個表象的過渡。但這條規律卻預設：顯像本身確實服從這樣一條規則，而且在它們的表象的雜多中有一種符合某些規則的相伴或者相繼發生；因為若不然，我們的經驗性的想像力就會永遠得不到某種與其能力相符的東西來處理，因而就像是一種死的、我們自己也不認識的能力隱藏在心靈內部。如果硃砂時而是紅的，時而是黑的，時而是輕的，時而是重的，一個人時而被變成這種動物形狀，時而被變成那種動物形狀，在夏至日大地時而果實纍纍，時而冰雪覆蓋，那麼，我的經驗性的想像力就絕不能獲得機會在有紅色的表象時想到重的硃砂；或者某個語詞時而被賦予這個事物，時而被賦予那個事物，或者同一個事物時而被這樣稱謂，時而被那樣稱謂，而在這裡卻沒有顯像從自身出發就已經服從的某種規則支配著，那就不可能發生任何經驗性的再生的綜合。
因此，必定有某種東西，本身由於是顯像的一種必然的綜合統一的先天根據而使顯像的這種再生成為可能。如果想一想顯像不是物自身，而是我們最終歸結為內感官的種種規定的表象的純然活動，人們馬上就會想到這一點。如果我們此時能夠闡明，即使我們最純粹的先天直觀也不造成任何知識，除非它們包含著雜多的這樣一種使得普遍的再生的綜合成為可能的結合，那麼，想像力的這種綜合就也先於一切經驗而以先天的原則為根據，而且人們必須假定想像力的一種純粹的先驗綜合，它本身就是一切經驗之可能性的基礎（一切經驗都必然以顯像的可再生性為前提條件）。顯而易見，如果我在思想中引出一條線，或者要思維一個中午到另一個中午的時間，或者哪怕只是要表現一個數字，我都必須首先必然地在思想中一個繼一個地領會這些雜多的表象。但是，如果我總是在思想中失去先行的表象（線的前段、時間的先行部分或者相繼被表象的各單位），在我前進到後續的表象時不把先行的表象再生出來，那就永遠不可能產生一個完整的表象，不可能產生上述所有思想的任何一個，甚至就連空間和時間的最純粹、最初的基本表象也不可能產生。
因此，把握的綜合是與再生的綜合不可分割地結合在一起的。而既然前者構成一切一般知識（不僅是經驗性的知識，而且還有純粹的先天知識）的可能性的先驗根據，所以想像力的再生綜合就屬於心靈的先驗活動，而鑒於這些活動，我們要把這種能力也稱為想像力的先驗能力。
三、論概念中認知的綜合
如果不意識到我們現在所思維的東西與我們一個瞬間前所思維的東西是同一個東西，那麼，在表象序列中的一切再生就都是徒勞的了。因為在現在的狀態中就會有一個新的表象，它根本不屬於應當逐漸地產生它所憑借的那個活動，而表象的雜多就會永遠構不成一個整體，因為它缺乏惟有意識才能給它帶來的那種統一性。如果我在計數時忘記現在浮現在我心目中的各個單位是由我逐漸地加在一起的，那麼，我就不會認識數量通過從一個到另一個的這種漸進的附加的產生，從而也不認識數字；因為這個概念僅僅在於對綜合的這種統一性的認識。
概念這個語詞自身就已經能夠引導我們達到這種說明了。因為正是這種統一的意識，把雜多、逐漸地直觀到的東西、然後還把再生出來的東西結合成一個表象。這種意識可能往往只是微弱的，以至於我們只是在結果中、但並不在活動本身中亦即直接地把它與表象的產生聯結起來；但儘管有這些區別，畢竟總是必然遇到一種意識，即使它缺乏凸現的明晰性，而沒有這種意識，概念連同關於對象的知識就是完全不可能的。
而在這裡，有必要說明人們用表象的對象這一表述究竟指的是什麼。我們在上面已經說過，顯像本身無非是感性的表象，表象就自身而言必須以同樣的方式不被視為（表象能力以外的）對象。當談到一個與知識相應的、從而也與知識有別的對象時，人們究竟理解的是什麼呢？很容易看出，這個對象必須被設想為一般的某種東西＝X，因為在我們的知識之外，我們畢竟沒有任何東西是我們能夠作為相應的而與這種知識相對立的。
但是我們發現，我們關於一切知識與其對像相關的思想帶有某種具有必然性的東西，因為對像被視為這樣一種東西，它防止我們的知識是碰運氣地和任意地、而不是先天地以某種方式確定的；因為知識既然應當與一個對像相關，它們也就必須必然地在與這個對象的關係中相互一致，也就是說，具有構成一個對象的概念的那種統一性。
但顯而易見，既然我們只與我們的表象的雜多打交道，而那個與我們的表象相應的X（對像），由於它應當是某種與我們的所有表象有別的東西，對我們來說就什麼也不是，所以，對像使之成為必然的那種統一性就不能是別的東西，只能是表象的雜多之綜合中意識的形式統一性。在這種情況下，當我們在直觀的雜多中造成了綜合的統一性時，我們就說我們認識這對象。但是，如果直觀不能按照某個規則通過使雜多的再生成為先天必然的、並使雜多在其中結合起來的那個概念成為可能的這樣一種綜合功能被產生出來，那麼，這種統一性就是不可能的。這樣，我們通過意識到三條直線按照這樣一種直觀在任何時候能夠表現出來都遵循的一條規則的組合，來設想作為對象的一個三角形。這種規則的統一性規定著一切雜多，把它限制在使統覺的統一性成為可能的種種條件之上；而這種統一性的概念就是我通過一個三角形的上述謂詞來思維的對象＝X的表象。
一切知識都要求有一個概念，不管這個概念如何不完善或者如何隱晦；但是，這個概念就其形式而言在任何時候都是某種普遍的東西，是用做規則的東西。例如，物體的概念按照通過它所思維的雜多的統一性而用做我們關於外部顯像的知識的規則。但是，它只能通過在被給予的顯像中表現這些顯像的雜多的必然再生、從而表現這些顯像的意識中的綜合統一性，才能是直觀的一條規則。這樣，物體的概念在關於我們之外的某種東西的知覺中就使得廣延的表象連同不可入性、形狀等等的表象成為必然的。
一切必然性在任何時候都以一種先驗的條件為基礎。因此，在我們一切直觀的雜多的綜合中，從而也在一般客體的概念的綜合中，以及也在經驗的一切對象的綜合中，都必然發現意識的統一性的一個先驗根據，沒有這個根據，就不可能為我們的直觀設想任何一個對象，因為這個對象不過就是其概念表示綜合的這樣一種必然性的某種東西。
這個源始的和先驗的條件不是別的，就是先驗的統覺。在內知覺時按照我們的狀態的種種規定對自身的意識，是純然經驗性的，而且在任何時候都是可變的，在內部顯像的這種流動中不可能存在任何固定的或者常駐的自我；這種意識通常被稱為內感官，或者被稱為經驗性的統覺。應當必然地被表現為數目上同一的東西，不可能憑借經驗性的材料被思維成為這樣的東西。必須有一個先行於一切經驗並使經驗本身成為可能的條件，它應當使這樣一種先驗的預設成為有效的。
於是，如果沒有先行於直觀的一切材料的那種意識統一性，在我們裡面就不可能產生任何知識，不可能產生知識彼此的聯結和統一；關於對象的一切表現都惟有與那種意識統一性相關才是可能的。這種純粹的、源始的、不變的意識，我要把它稱為先驗的統覺。至於它理應獲得這一名稱，已經由以下事實得到說明：甚至最純粹的客觀統一性，亦即先天概念（空間和時間）的統一性，也惟有通過直觀與它的關係才是可能的。因此，這種統覺在數目上的統一性先天地是一切概念的基礎，正如空間和時間的雜多性是感性的直觀的基礎一樣。
但是，統覺的這同一種先驗的統一性，從總是能夠在一個經驗裡面相聚的一切可能的顯像中，按照規律形成所有這些表象的一種聯繫。因為如果不是心靈能夠在關於雜多的知識中意識到它把雜多綜合地聯結在一個知識之中所憑借的那種功能的同一性，意識的統一性就會是不可能的。因此，對自身的同一性的源始的和必然的意識，同時是對一切顯像按照概念、亦即按照規則的綜合的一種同樣必然的統一性的意識，這些規則不僅使得顯像成為必然可再生的，而且由此也為它們的直觀規定了一個對象，亦即它們必然在其中相互聯繫的某物的概念；因為如果心靈眼前沒有它使一切把握（它是經驗性的）的綜合都服從一種先驗的統一性，並首先使得它們按照先天規則的聯繫成為可能的那種活動的同一性，它就絕不可能想到它自己在其表象的雜多性之中的同一性，而且是先天地想到這種同一性。從現在起，我們也將能夠更為正確地規定我們關於一個一般對象的概念。一切表象作為表象都有其對象，並且能夠本身又是其他表象的對象。顯像是能夠被直接給予我們的惟一對象，而在顯像中直接與對像相關的東西就叫做直觀。但這些顯像並不是物自身，而本身只是表象，表象又有其對象，因而其對像不再能夠被我們直觀，故而可以被稱為非經驗性的對象，亦即先驗的對象＝X。
關於這個先驗對像（它事實上在我們的一切知識中都永遠是同一個東西＝X）的純粹概念，就是能夠給我們的一切經驗性的一般概念帶來與一個對象的關係、亦即帶來客觀實在性的東西。這個概念根本不能包含任何確定的直觀，因而所涉及的無非是就知識的雜多處在與一個對象的關係中而言、在該雜多中必然遇到的那種統一性。但這種關係不是別的，就是意識的必然統一性，因而也是通過心靈把雜多結合在一個表象中的共同功能的那種雜多的綜合的必然統一性。既然這種統一性必須被視為先天地必然的（因為若不然，知識就會沒有對象），所以與一個先驗對象的關係，亦即我們經驗性知識的客觀實在性，就是以下面這條先驗規律為依據的，即一切顯像，就對像應當通過它們被給予我們而言，都必須服從它們的綜合統一性的先天規則；惟有遵照這些先天規則，它們在經驗性直觀中的關係才是可能的，也就是說，它們在經驗中必須服從統覺的必然統一性的種種條件，就像在純然直觀中它們必須服從空間和時間的形式條件一樣，任何知識都惟有通過那些條件才是可能的。
四、範疇作為先天知識的可能性的事先說明
只有一個經驗，其中一切知覺都被表現為處在普遍的且合規律的聯繫中，就像只有一個空間和時間，顯像的一切形式和存在或者不存在的一切關係都在其中發生一樣。當人們談論不同的經驗時，這只不過是不同的知覺罷了，這是就它們都屬於同一個普遍的經驗而言的。也就是說，種種知覺普遍的和綜合的統一性恰恰構成了經驗的形式，它無非就是顯像按照概念的綜合統一性。
綜合按照經驗性概念的統一性會是完全偶然的，而且如果這些概念不基於統一性的一個先驗根據，就可能有熙熙攘攘的顯像充滿我們的靈魂，卻又永遠不能從中產生經驗。但在這種情況下，知識與對象的一切關係也就都消逝了，因為它們缺乏按照普遍的和必然的規律的聯結，從而它們雖然會是無思想的直觀，但卻永遠不是知識，因而對我們來說不折不扣就是無。
一般可能經驗的先天條件，同時就是經驗的對象之可能性的條件。於是我斷言：上述範疇不是別的，就是一個可能經驗中的思維的條件，就像空間和時間包含著同一個經驗的直觀的條件一樣。因此，範疇也是思維顯像的一般客體的基本概念，因而具有先天的客觀有效性；這就是我們真正說來所要知道的東西。
但是，這些範疇的可能性、甚至其必然性，都基於整個感性連同一切可能顯像與源始統覺所具有的關係；在源始統覺中，一切都必須必然地符合自我意識的普遍統一性的種種條件，也就是說，必須服從綜合的普遍功能，亦即按照統覺惟有在其中才能先天地證明其普遍的和必然的同一性的那些概念的綜合的普遍功能。這樣，原因的概念無非就是一種按照概念的綜合（在時間序列中繼起的東西與其他顯像的綜合），沒有這種擁有其先天規則並使顯像服從自己的統一性，在知覺的雜多中就發現不了意識的一貫的、普遍的、從而必然的統一性。但在這種情況下，這些知覺就會不屬於任何經驗，從而沒有客體，無非是表象的一種盲目的活動，也就是說還不如一場夢。
因此，要從經驗派生出那些純粹的知性概念並賦予它們一個純然經驗性的起源的一切企圖，都是完全沒有價值的和徒勞的。我一點也不想提起，例如原因的概念帶有必然性的特徵，這種必然性是任何經驗都不能提供的，經驗雖然告訴我們通常有某種別的東西繼一個顯像而起，但卻並不告訴我們它必須必然地繼之而起，也不告訴我們能夠把這作為一個條件，先天並且完全普遍地推論到一個結果。但是，如果說事件序列中的一切都如此服從規則，以至於永遠不會發生某種東西，沒有在任何時候它都繼之而起的東西先行於它，那麼，人們就必須普遍地假定那條經驗性的聯想規則，而我要問，這作為自然的一條規律，其依據何在呢？甚至這種聯想是如何可能的呢？雜多的聯想之可能性的根據就其蘊涵在客體之中而言，叫做雜多的親和性。因此我要問：你們如何使自己理解顯像普遍的親和性（顯像必須通過這種親和性來服從恆定的規律並彼此相屬）呢？
按照我的原理，這種親和性是很容易理解的。一切可能的顯像都作為表象屬於整個可能的自我意識。但是，數目的同一性卻與這個作為先驗表象的自我意識不可分割，並且是先天確定的，因為不憑借這個源始的統覺，就沒有任何東西能夠進入知識。既然就顯像的一切雜多的綜合應當成為經驗性的知識而言，這種同一性必須必然地進入這種綜合之中，所以，顯像就服從其（把握的）綜合必須普遍地符合的先天條件。但是，某種雜多（因而以同一種方式）能夠被設定所遵循的一種普遍的條件的表象叫做規則，而如果該雜多必須被如此設定，它就叫做規律。因此，一切顯像都處在一種按照必然規律的普遍聯結之中，因而處在一種先驗的親和性之中，經驗性的親和性則純然是由先驗的親和性產生的結果。
說自然應當遵循我們主觀的統覺根據，甚至就其合規律性而言依賴於這種根據，就聽起來相當不合情理和令人詫異。但如果考慮到這個自然就其自身而言無非是顯像的總和，因而不是物自身，而純然是心靈的表象的集合，那麼，人們就不會對以下情況感到奇怪了：即只能在我們一切知識的根本能力中，亦即在先驗統覺中，在那種統一性（只是由於這種統一性，自然才能夠叫做一切可能經驗的客體，亦即叫做自然）中發現自然；而且我們也正因此緣故才能夠先天地認識這種統一性，從而把它認識為必然的；如果這種統一性是不依賴於我們思維的最初來源就其自身而言被給予的，那麼，以上所說就必然永無可能了。因為這樣一來，我就不知道我們應當從何處得來這樣一種普遍的自然統一性
的綜合命題了，因為人們在這樣的情況下就必須從自然的對象得到這些命題。但既然這只能經驗性地發生，所以從中也就只能得出純偶然的統一性，但這種統一性卻遠遠達不到人們在說自然時所指的那種必然聯繫了。