第13節 論一般先驗演繹的原則
法學家在談到權限和僭越時，在一樁訴訟中把有關權利的問題（quid iuris〔有何權利〕）與涉及事實的問題（quid facti〔有何事實〕）區分開來，而由於他們對二者都要求證明，他們就把應當闡明權限或者也闡明合法要求的前一種證明稱為演繹。我們使用大量經驗性的概念，並沒有人提出異議，我們也不經演繹就認為自己有權利賦予它們一種意義和想當然的含義，因為我們任何時候手頭都有證明它們的客觀實在性的經驗。不過，也有一些僭越的概念，例如幸福、命運，它們雖然憑借幾乎普遍的寬容而流行，但畢竟有時需要回答quid iuris〔有何權利〕的問題；此時，人們在這種情況下就陷入不小的麻煩，因為人們無論是從經驗出發還是從理性出發都舉不出清晰的合法根據來澄清使用這些概念的權限。
但是，在構成人類知識十分混雜的交織物的各種各樣的概念中間，有一些概念也注定要被純粹先天地（完全不依賴於任何經驗地）應用，而它們的這種權限在任何時候都需要一種演繹：因為對於這樣一種應用的合法性來說從經驗出發的證明並不充足，但是人們必須知道這些概念如何能夠與它們畢竟不是從任何經驗得來的客體發生關係。因此，我把對先天概念能夠與對像發生關係的方式的解釋稱為它們的先驗演繹，並把它與經驗性的演繹區別開來，後者表明的是通過經驗和對經驗的反思獲得一個概念的方式，因而不涉及擁有得以產生的合法性，而是涉及其事實。
我們現在已經擁有兩種截然不同的概念，它們畢竟在雙方都完全先天地與對像發生關係這一點上是相互一致的，這就是作為感性形式的空間和時間的概念及作為知性概念的範疇。要想嘗試對它們作出一種經驗性的演繹，將是一件完全徒勞的工作，因為它們的本性的特徵恰恰在於，它們與自己的對象發生關係，並不為了表象這些對像而從經驗中借取某種東西。因此，如果需要對它們作出一種演繹，則這演繹在任何時候都必須是先驗的。
不過，對於這些概念，就像對於所有的知識一樣，即使不能在經驗中找出它們的可能性的原則，卻畢竟能夠找出它們產生的偶因；在這種情況下，只要感官的印象提供最初的誘因，人們就向這些印象開放整個認識能力，並完成經驗；經驗包含著兩種極不同類的要素，即來自感官的知識質料和來自純粹直觀和思維的內在源泉的某種整理這質料的形式，純粹直觀和思維借感官印象的機緣才首先運行起來並產生概念。對我們的認識能力為了從個別的知覺上升到普遍的概念所做的最初努力進行這樣一種探究，毫無疑問有其巨大的好處，而且人們應當感謝著名的洛克，是他率先為此開闢了道路。然而，對純粹先天概念的一種演繹卻絕不能由此實現，它根本不處在這條道路上，因為就這些概念今後應當完全獨立於經驗的應用而言，它們必須出示一個與出身自經驗截然不同的出生證。這種嘗試過的自然學的推導本來 根本不能叫做演繹，因為它所涉及的乃是一個quaestionem facti〔事實的問題〕，所以我想把它稱為對一種純粹知識的擁有所做的解釋。因此顯而易見，對這些概念只能有一種先驗的演繹，而絕不能有一種經驗性的演繹，後者對純粹先天概念來說無非是一些無用的嘗試，只是沒有理解這種知識的全部獨特本性的人才會幹這種事情。
但現在，即使承認純粹先天知識的可能演繹只有一種方式，即沿著先驗道路的方式，由此也畢竟不能說明，這種方式是絕對必要的。我們在上面已經憑借一種先驗演繹將空間和時間的概念一直追蹤到其起源，並解釋和規定了它們先天的客觀有效性。儘管如此，幾何學通過純然的先天知識穩步前進，無須為了自己關於空間的基本概念的純粹的、合法的出身而請求哲學提供委任狀。不過，概念的應用在這門科學中也僅僅關涉到外部的感官世界，對於它來說空間就是它的直觀的純形式，因而在它裡面一切幾何學知識都由於建立在先天直觀之上而具有直接的自明性，而對像則通過這種知識本身先天地（按照形式）在直觀中被給予。與此相反，那不可迴避的需要是隨著純粹知性概念開始的，即不僅要為它們本身，而且要為空間尋求一種先驗的演繹，因為既然它們談論對像所憑借的不是直觀和感性的謂詞，而是純粹先天思維的謂詞，它們也就無須任何感性條件而與對像發生關係，而且既然它們並不以經驗為基礎，它們也就不能在先天直觀中展示任何它們先於一切經驗而把自己的綜合建立於其上的客體（論證的第一部分，即「因為既然它們……純粹先天思維的謂詞」，是完全清楚的，而第二部分，即「而且既然……建立於其上的客體」，則惟有假定像把「理性的」與「經驗性的」對立起來那樣，經驗在這裡代表感性，才是可以理解的。也請參見下面的解說。——科學院版編者注），因而不僅由於它們的應用的客觀有效性和限制而引起懷疑，而且還由於它們傾向於超出感性直觀的條件去應用空間概念而使空間概念變得模糊不清，所以前面對於空間概念進行一種先驗演繹也是必要的。因此，讀者在純粹理性的領域裡哪怕只跨出一步，之前都必須相信這樣一種先驗演繹不可迴避的必要性，因為不然的話他就會盲目行事，而且在他四處誤入歧途之後，畢竟又不得不再返回到他由以出發的無知。但是，他必須也事先清晰地看出不可避免的困難，以免抱怨事情本身深藏於其中的隱晦，或者為清除障礙而過早地煩惱，因為重要的是，要麼完全放棄洞察純粹理性的所有要求這個最受歡迎的領域，即超出一切可能經驗的界限的領域，要麼就使這一批判的研究臻於完善。
對於空間和時間概念，我們在上面就已經能夠輕而易舉地說明，這些概念如何作為先天知識卻仍然不得不必然地與對像發生關係，並且不依賴於一切經驗而使這些對象的一種綜合知識成為可能。因為既然只有憑借感性的這樣一些純形式，一個對像才能夠向我們顯現，也就是說，才能夠成為經驗性直觀的一個客體，所以空間和時間是先天地包含著作為顯像的對象之可能性的條件的純直觀，而且在它們裡面的綜合具有客觀有效性。
與此相反，知性的範疇根本不向我們表現出使對像在直觀中被給予的那些條件，因而對像當然也就能夠無須與知性的功能必然發生關係就向我們顯現，所以知性並不先天地包含這些對象的條件。因此，這裡就出現了一種我們在感性的領域裡不曾遇到的困難，這就是思維的主
觀條件如何應當具有客觀有效性，也就是說，提供對象的所有知識之可能性的條件。因為沒有知性的功能，顯像當然能夠在直觀中被給予。我以原因概念為例，它意味著綜合的一種特殊方式，這裡在A之上按照一種規則設定了截然不同的B。至於為什麼顯像包含著諸如此類的某種東西（因為既然這個概念的客觀有效性必須能夠先天地闡明，我們就不能援引經驗來作為證明），這並不是先天地清楚明白的；因此，至於這樣一個概念是否完全空洞，而且在顯像中間到處都遇不到對象，則是先天地可疑的。因為感性直觀的對象必須符合先天地蘊涵在心靈中的形式條件，這一點是清楚明白的，否則它們就不會成為我們的對象；但是，它們除此之外也必須符合知性為了思維的綜合統一所需要的條件，對這一點就不大容易看出結論了。因為當然很可能顯像具有這樣的性狀，即知性發現它們根本不符合其統一性的條件，一切都這樣處在混亂中，例如在顯像的序列中不呈現出任何提供一種綜合的規則、從而與原因和結果的概念相適應的東西，以至於這個概念因此而是完全空洞的、毫無價值的、沒有意義的。顯像依然會把對像呈現給我們的直觀，因為直觀不以任何方式需要知性的功能。
如果人們想避開這種研究的麻煩，而說經驗不斷地呈現出顯像的這樣一種合規則性的實例，這些實例提供了足夠的理由把原因概念與此分離開來，並由此同時證明這樣一個概念的客觀有效性，那麼，人們就沒有發覺，以這種方式根本不可能產生原因概念，相反，它必須要麼完全先天地建立在知性中，要麼被當做一個純然的幻影而完全放棄。因為這個概念絕對要求某物A具有這樣的性質，即必然地並且按照一條絕對的規則從它裡面得出另一個某物B。顯像完全可以提供各種場合，從中有可能得出某物循例發生所遵從的規則，但卻永遠不可能得出後果是必然的。因此，原因與結果的綜合還固有一種尊嚴，人們根本不能經驗性地予以表達，也就是說，結果不僅是附加在原因上的，而且是通過原因被設定，並從原因產生出來的。規則的嚴格普遍性也根本不是經驗性規則的屬性，後者通過歸納所能夠得到的無非是比較的普遍性，即廣泛的適用性。但現在，如果人們想把純粹知性概念僅僅當做經驗性的產物來對待，它們的應用就會完全改變。
第14節 向範疇的先驗演繹的過渡
綜合的表象能夠與其對像同時發生、彼此以必然的方式發生關係、彷彿是彼此相遇，這只有在兩種情況下才有可能：要麼只有對象才使表象成為可能，要麼只有表象才使對像成為可能。如果是前者，則這種關係就只是經驗性的，而且表象絕不是先天地可能的。顯像就它們裡面屬於感覺的東西而言，就是這種情況。但如果是後者，由於表象自身（因為這裡所談的根本不是表象憑借意志所產生的因果性）並不是就存在而言產生自己的對象的，所以在惟有通過表象才有可能把某物作為一個對像來認識的情況下，表象畢竟就對像而言是先天地進行規定的。但是，一個對象的知識惟有在兩個條件下才是可能的：首先是直觀，對像通過直觀被給予，但只是作為顯像；其次是概念，一個與該直觀相應的對象通過概念被思維。但從以上所說可以明白，第一個條件，即對像惟有在其下才能被直觀的條件，事實上先天地在心靈中是客體就形式而言的基礎。因此，一切顯像必然與感性的這種形式條件一致，因為它們只有通過這種條件才能夠顯現，也就是說，才能夠被經驗性地直觀和給予。現在的問題是：是否就連概念也是作為條件先天地先行的，某物惟有在這些條件下，雖然不是被直觀，但卻是作為一般對像被思維？在這種情況下，對象的一切經驗性知識就都以必然的方式符合這樣的概念，因為不以它們為前提條件，就沒有任何東西可能是經驗的客體。但現在，一切經驗在某物被給予所憑借的感官直觀之外，還包含著關於一個在直觀中被給予或者顯現的對象的概念，據此，一般而言的對象的概念就作為先天條件成為所有經驗知識的基礎。所以，範疇作為先天概念的客觀有效性的依據是：惟有通過它們，經驗（就思維的形式而言）才是可能的。在這種情況下，範疇就以必然的方式並且先天地與經驗的對象相關，因為一般而言只有憑借範疇，經驗的某個對象才能夠被思維。
因此，一切先天概念的先驗演繹有一個全部研究都必須遵循的原則，這個原則就是：它們必須被當做經驗的可能性（無論是在其中遇到的直觀的可能性，還是思維的可能性）的先天條件來認識。提供經驗之可能性的客觀基礎的概念，正因為如此而是必然的。但是，在其中遇到這些概念的那種對經驗的闡發卻不是它們的演繹（而是它們的舉證），因為它們在這裡畢竟只會是偶然的。沒有與知識的所有對象均在其中出現的可能經驗的這種源始關係，它們與某個客體的關係就會是完全不可理解的。
（以下三段為第二版所加，取代了第一版中如下一段：「但是，有三種源始的來源（靈魂的三種性能或者能力），包含著一切經驗之可能性的條件，本身不能從心靈的任何其他能力派生出來，這就是感官、想像力和統覺。據此而有：1.先天雜多通過感官的概觀；2.這種雜多通過想像力的綜合；最後，3.這種綜合通過源始統覺的統一。所有這些能力都除了經驗性的應用之外還有一種先驗的應用，後者僅僅關涉形式，並且是先天地可能的。就感官而言，我們在上面第一部分已經談到過這種應用，現在我們要致力於根據其本性來理解其他兩種能力。」——譯者注）著名的洛克由於缺乏這種考察，並由於他在經驗中發現知性的純粹概念，所以也就從經驗中推導出這些概念，並且行事卻如此前後不一致，以至於他竟敢借此嘗試獲得遠遠超越一切經驗界限的知識。大衛·休謨認識到，為了能夠這樣做，這些概念就不可避免地必須擁有其先天的起源。但是，由於他根本不能夠解釋，知性如何可能必須把自身在知性中並不結合在一起的概念卻思維為在對像中必然地結合在一起的，而且也沒有想到也許知性憑借這些概念本身就能夠是在其中遇到它的對象的經驗的創造者，所以他迫不得已從經驗中推導出這些概念（也就是說，從一種通過經驗中的經常性聯想產生的主觀必然性亦即習慣中推導出這些概念，這種主觀必然性最終被誤以為是客觀的），但在此之後行事卻如此前後一致，他宣稱不可能憑借這些概念及其所導致的原理超出經驗界限。但是，這二位所想到的經驗性推導卻不能與我們所擁有的先天科學知識即純粹數學和普遍的自然科學的現實性相吻合，因而被事實所駁斥。
在這兩位著名的人士中，前一位為狂熱大開方便之門，因為理性一旦擁有自己這方面的權限，就不再讓自己受對節制的不確定稱頌所限制；後一位則一旦相信自己揭露了對我們認識能力的一種如此普遍地被視為理性的欺騙，就完全委身於懷疑論。——我們現在正要做一番嘗試，看人們是否能夠幸運地使人類理性在這兩道礁巖之間渡過難關，給它指出確定的界限，並儘管如此卻把它的合目的行動的整個領域都視為對它開放的。
在此之前，我只想還先對這些範疇作出解釋。範疇是關於一個一般而言的對象的概念，通過它們，對象的直觀就各種判斷的邏輯功能之一而言被視為確定的。這樣，定言判斷的功能就是主詞與謂詞的關係的功能，例如一切物體皆是可分的。然而就知性的純邏輯應用而言，人們想把主詞的功能賦予這兩個概念中的哪一個，以及人們想把謂詞的功能賦予哪一個，卻依然是不確定的。因為人們也可以說：一些可分的東西是一個物體。但是，如果我把一個物體的概念置於實體的範疇之下，通過實體的範疇就確定了：該物體的經驗性直觀在經驗中必須永遠僅僅被視為主詞，而絕不被視為純然的謂詞；在所有其他的範疇中亦復如是。