第三章

第10節 論純粹的知性概念或者範疇

如同已經多次說過的那樣，普遍的邏輯抽掉知識的所有內容，並且指望從別的無論什麼地方給予它表象，以便首先把這些表象轉化為概念；這是分析地進行的。與此相反，先驗邏輯面臨的是一種先驗感性論向它呈現的先天感性雜多，為的是給純粹知性概念提供一種材料，沒有這種材料這些概念就會沒有任何內容，從而是完全空洞的。空間和時間包含著先天純直觀的雜多，但儘管如此卻屬於我們心靈的感受性的條件，心靈惟有在這些條件下才能夠接受對象的表象，因而表象也必然在任何時候都刺激對象的概念。不過，我們的思維的自發性要求這種雜多首先以某種方式被審視、接受和結合，以便用它構成一種知識。這種行動我稱為綜合。

但是，我在最普遍的意義上把綜合理解為把各種不同的表象相互加在一起並在一個認識中把握它們的雜多性的行動。如果雜多不是經驗性地、而是先天地被給予的（就像空間和時間中的雜多那樣），那麼，這樣一種綜合就是純粹的。在對我們的表象作出任何分析之前，這些表象必須事先已經被給予了，而且任何概念就內容而言都不能以分析的方式產生。但是，一種雜多（無論它是經驗性地還是先天地被給予的）的綜合首先產生一種知識，這種知識雖然最初還是粗糙的和混亂的，因而需要分析，但綜合畢竟是真正把各種要素集合成知識、並結合成一定的內容的東西；因此，如果我們想對我們知識的最初起源作出判斷，綜合是我們首先應當予以注意的東西。

我們在後面將會看到，一般的綜合純然是想像力亦即靈魂的一種盲目的、儘管不可或缺的功能的結果，沒有這種功能，我們在任何地方都根本不會有知識，但我們卻很少哪怕有一次意識到它。不過，把這種綜合付諸概念，這是屬於知性的一種功能，知性借助於這種功能才為我們產生真正意義上的知識。

一般地來看，純粹的綜合提供純粹的知性概念。但是，我把這種綜合理解為依據先天的綜合統一性的一種根據的綜合：因此，我們的計數（尤其是在數目較大的時候更為明顯）是一種按照概念的綜合，因為它是按照一個共同的統一性根據（如十進制）發生的。因此，在這個概念之下，雜多的綜合中的統一性就成為必然的。

各種不同的表象以分析的方式被置於一個概念之下（這是普遍的邏輯所探討的工作）。但是，先驗邏輯所教導的，不是把表象、而是把表象的純粹綜合付諸概念。為了達到一切對象的先天知識，必須被給予我們的，首先是純直觀的雜多；其次是這種雜多憑借想像力的綜合，但這還沒有提供知識。給這種純粹的綜合提供統一性、並僅僅存在於這種必然的綜合統一的表象之中的概念，為一個呈現的對象的認識提供了第三種東西，而且所依據的是知性。

為一個判斷中的各種不同表象提供統一性的同一種功能，也為一個直觀中的各種不同表象的純然綜合提供統一性，用一般的方法來表達這種功能就叫做純粹知性概念。因此，同一個知性、而且通過它在概念中憑借分析的統一而造成一個判斷的邏輯形式的同一種行動，也憑借一般直觀中雜多的綜合統一把一種先驗的內容帶進它的表象，因此這些表象叫做純粹的知性概念，它們先天地關涉客體，這是普遍的邏輯所不能提供的。

以這樣的方式產生出先天地關涉一般直觀的對象的純粹知性概念，它們與前表中所有可能判斷中的邏輯功能一樣多，因為知性已被上述功能所窮盡，其能力也由此得到完全的測定。我們想依據亞里士多德把這些概念稱為範疇，因為我們的意圖原本與他的意圖是一回事，儘管這意圖在實施中與他的意圖相去甚遠。

範疇表

這就是知性先天地包含在自身的所有源始純粹的綜合概念的一覽表，知性也只是由於這些概念才是一種純粹的知性，因為知性惟有通過它們才能夠就直觀的雜多而言理解某種東西，也就是說，思維直觀的一個客體。這種劃分是系統地從一個共同的原則、亦即從判斷的能力（這種能力與思維的能力相同）產生的，不是漫遊詩人般地從對純粹概念的一種碰運氣完成的搜尋產生的，這種搜尋的完備性人們永遠不能確知，因為它只是通過歸納完成的，而不考慮人們以後一種方式永遠也看不出，為什麼恰恰是這些而不是另一些概念寓於純粹的知性之中。搜尋這些基本概念，曾是亞里士多德的一項工作，這項工作是值得一位敏銳的人士去做的。但是，由於亞里士多德沒有任何原則，所以他像偶然遇到它們那樣把它們撿拾起來，最初找到了十個，他稱之為範疇（陳述詞）。後來，他認為自己還搜尋到了五個，他用後陳述詞的名義把它們附加上去。不過，他的範疇表始終還是有欠缺的。此外，也有一些純粹感性的樣式存在於其中（quando, ubi, situs〔何時、何地、狀態〕，以及prius, simul〔在先、同時〕），還有一個經驗性的樣式（motus〔運動〕），它們都根本不屬於知性的這一基本名冊，或者還有派生的概念也一起被算進源始的概念之中了（actio, passio〔行動、承受〕），而基本概念中的一些則完全闕如。

因此，為了這些源始概念還必須說明：範疇作為純粹知性真正的基本概念，也擁有其同樣純粹的派生概念，在一個完備的先驗哲學體系中絕不可以忽略它們，但我在一個純然批判的嘗試中就可以滿足於僅僅提到它們了。

且讓我把這些純粹的、但卻是派生的知性概念稱為純粹知性的可陳述詞（與陳述詞相對）。如果人們擁有源始的和原始的概念，那麼，就可以輕而易舉地附加上派生的和從屬的概念，並完全描畫出純粹知性的譜系。既然這裡對我來說重要的不是體系的完備性，而僅僅是一個體系的各種原則，所以我就把這一補充留待另一項研究。但是，如果拿起本體論的教科書，並且例如使力、行動、承受的可陳述詞隸屬於因果性的範疇，使在場、阻抗的可陳述詞隸屬於共聯性的範疇，使產生、消亡、變化的可陳述詞隸屬於模態的陳述詞，等等，人們差不多就可以實現這一意圖了。範疇與純粹感性的樣式相結合，或者也彼此之間相結合，提供出大量派生的先天概念，說明這些概念，並且可能的話乃至完備地記錄下它們，是一項有用的、並不令人反感的工作，但在這裡卻沒有必要。

這些範疇的定義，儘管我可以掌握它們，但在這項探討中，我卻有意地避開了。我將在後面分析這些概念，直到與我將探討的方法論相關而充足的程度。在一個純粹理性的體系中，人們本來可以有理由要求我作出這些定義，但在這裡，它們會使人忽視研究的要點，因為它們將激起懷疑和攻擊，這些懷疑和攻擊人們完全可以交給另一項研究去處理，而無損於根本的目的。不過，從我在此略加說明的東西中畢竟可以清晰地看出，一部完備的詞典連同所有為此必需的解說不僅是可能的，而且也是可以輕而易舉地完成的。科目已經就緒，所需要的只是充實它們，而像目前的這樣一種系統的位置論，是不會輕易地讓每一個概念所專屬的位置放錯的，而且同時也使人很容易發現那些還空著的位置。

第11節（本節是第二版所加。——譯者注）

關於這個範疇表，可以作出一些精細的考察，它們也許能夠在所有理性知識的科學形式方面有顯著的效果。因為這個表在哲學的理論部分非常有用，甚至是完備地制定一門科學的整體規劃（就它依據的是先天概念而言）、並系統地按照確定的原則劃分這門科學所不可或缺的，這一點已經由於以下情況而不言而喻，即這個表完備地包含了知性的所有基本概念，甚至包含了人類知性中這些概念的一個體系的形式，因而指明了一門計劃中的科學的所有環節乃至它們的秩序，正如我在別的地方（《自然科學的形而上學初始根據》。——康德自注）也曾為此提供一個樣品一樣。這些說明中的一些如下。

第一個說明：這個表包含四組知性概念，首先可以分為兩類，其中第一類針對直觀（既包括純直觀也包括經驗性直觀）的對象，第二類針對這些對象的實存（要麼在彼此的關係中，要麼在與知性的關係中）。

我將把第一組稱為數學性的範疇，把第二組稱為力學性的範疇。就像人們所看到的那樣，第一組沒有相關項，只有在第二組中才遇到相關項。這一區別畢竟必然在知性的本性中有其根據（從內容上來看，本自然段中的「組」似應為「類」。——譯者注）。

第二個說明：每一組的範疇處處都是同一個數字，即三，這同樣要求深思，因為通常憑借概念進行的先天劃分都必然是二分法。此外還有，第三個範疇每處都是出自該組第二個範疇與第一個範疇的結合。

這樣，全體性（總體性）被看做無非是作為單一性的復多性，限定性無非是與否定性相結合的實在性，共聯性則是一個實體在與另一個實體的交互規定中的因果性，最後，必然性無非是通過可能性本身被給予的實存性。但不要認為，因此之故第三個範疇就只是純粹知性的一個派生概念，而不是基本概念。因為第一個範疇和第二個範疇為了產生第三個概念結合起來，需要知性的一個特殊行動，這個行動與在第一個概念和第二個概念那裡實施的行動不是一回事。這樣，一個數字（它屬於全體性的範疇）在有復多性和單一性概念的地方（例如在無限者的表象中）並不總是可能的，或者我把一個原因的概念和一個實體的概念結合起來，由此出發並不能馬上理解影響，也就是說，一個實體如何能夠成為另一個實體中的某物的原因。由此可見，為此需要知性的一個特殊行動，餘者類推。

第三個說明：惟有一個範疇，即處於第三個標題下的共聯性範疇，它與邏輯功能表中與它相應的一種選言判斷的形式的一致並不像在其他範疇那裡那樣引人注目。

為了保證這種一致性，人們必須注意：在一切選言判斷中，領域（所有包含在它之下的東西的集合）被表象為一個整體劃分為各個部分（各個從屬概念），而且由於一個部分不能被包含在另一個部分之下，它們被設想為彼此並列的，而不是從屬的，以至於它們不是像在一個序列中那樣單向地互相規定，而是像在一個集合體中那樣交互地互相規定（如果劃分的一個分支被設定，則其餘的都被排除，反之亦然）。

如今，在事物的一個整體中也被設想一種類似的聯結，在這裡不是一個作為結果的事物隸屬於另一個作為其存在的原因的事物，而是就規定別的事物而言同時地並且交互地作為原因並列（例如在一個物體中，它的各個部分交互地彼此吸引也彼此排斥）；這是一種與在純然的原因與結果（根據與後果）的關係中遇到的完全不同方式的聯結；在後者中，後果並不交互地又規定根據，因而並不與根據一起構成一個整體（就像世界的創造者並不與世界一起構成一個整體一樣）。知性在表象一個被劃分的概念的領域之時，與它在把一個物設想為可分割的時，遵循的是同一種做法；而且，就像劃分的各分支在前者中彼此排斥但畢竟結合在一個領域裡一樣，知性也把後者的各個部分表象為這樣一些部分，每一個部分都也以排斥其餘部分的方式擁有它們的實存（作為各個實體），但畢竟結合在一個整體中。

第12節（本節為第二版所加。——譯者注）

但在古人的先驗哲學中，還有一個包含著純粹的知性概念的重要部分；這些概念雖然未被列入範疇，但在他們看來卻應當被視為關於對象的先天概念，不過在這種情況下他們就會增加範疇的數目，而這是不可能的。陳述這些概念的，是在經院學者們中間如此流行的命題：quodlibet ens est unum, verum, bonum〔任一存在者都是一，是真，是善〕。儘管這一原則的應用就結論（它們提供的純然是些同義反覆的命題）而言成效甚微，以至於人們在近代幾乎只是為了表示尊敬才習慣在形而上學中提出它，但是，一個長期保持下來的思想，即便是顯得如此空洞，畢竟也總是值得探究它的起源，並使人有理由猜測它以某種知性規則為自己的根據，只不過這種根據如同經常發生的那樣被解釋錯了而已。事物的這些被信以為真的先驗謂詞，無非是一般來說事物的所有知識的邏輯要求和標準，並把量的範疇亦即單一性、復多性和全體性奠定為知識的基礎，只是他們把這些本來在質料上必須被看做屬於事物的可能性本身的範疇，事實上僅僅在形式的意義上當做屬於一切知識的邏輯要求的東西來使用，而且畢竟是以不謹慎的方式把這些思維的標準當成了物自身的屬性。因為，在一個客體的每一種知識中，都有概念的單一性，人們可以把它稱為質的單一性，只要在它之下所設想的只是總括知識之雜多的單一性，例如在一齣戲劇、一場演說、一個故事中的主題的單一性。其次是結論方面的真實性。從一個被給予的概念中得出的真實結論越多，該概念的客觀實在性的標誌也就越多。人們可以把這稱為屬於一個作為共同根據的概念的各種特徵（這些特徵在它裡面並未被思考為量）的質的復多性。最後，第三是完善性，它在於這種復多性反過來一起回溯到概念的單一性，並與該概念而不是與別的概念完全一致，人們可以把這稱為質的完備性（總體性）。由此可見，一般而言的知識可能性的這些邏輯標準在這裡只是為了通過一種作為原則的知識的質把異類的知識成分結合在一個意識中，而轉變了量的三個範疇，在這些範疇中，量在產生中的單一性必須被視為無例外地同類的（我曾猶豫作出改動。意思很清楚：在……可能性的這些邏輯標準中……這三個範疇……被轉變，以至於它們只是為了……通過一種作為原則的知識的質而被規定。無法構句的文本將是康德式的。——科學院版編者注）。這樣，一個概念（不是概念的客體）的可能性的標準就是這樣的定義，在其中概念的單一性、一切能夠最切近地從它派生的東西的真實性、最後還有從它引出的東西的完備性，都為產生整個概念構成了必需的東西；或者說，就連一種假說的標準，也是所採取的解釋根據的可理解性，或者這種根據的單一性（無須輔助假說），能夠從中派生的結論的真實性（它們相互之間的一致和與經驗的一致），最後還有解釋根據對於這些結論的完備性，這些結論不多不少，正好回溯到在假說中所假定的東西，而且後天地以分析的方式重新提供出先天地以綜合的方式思維過的東西並與之一致。因此，先驗的範疇表根本沒有通過單一性、真實性和完善性的概念得到補充，就好像它有欠缺似的，而只是由於把這些概念與客體的關係完全被置之一旁，對這些概念的處理才被置於知識與自己本身一致的普遍邏輯規律之下。