第4節 時間概念的形而上學闡明
（標題為第二版所加。——譯者注）1．時間不是以某種方式從經驗抽像出的經驗性概念。因為如果時間的表象不先天地作為基礎，則同時或者相繼都甚至不會進入知覺。惟有以時間的表象為前提條件，人們才能表象：一些東西存在於同一個時間中（同時）或者存在於不同的時間中（相繼）。
2．時間是作為一切直觀之基礎的一個必不可少的表象。人們儘管完全可以從時間中除去顯像，但就一般顯像而言卻不能取消時間自身。因此，時間是先天地被給予的。惟有在時間中，顯像的一切現實性才是可能的。這些顯像全都可以去掉，但時間自身（作為顯像的可能性的普遍條件）卻不能被取消。
3．在這種先天必然性的基礎之上，還建立起時間關係的不可爭辯的原理或者一般時間公理的可能性。時間只有惟一的維度：不同的時間不是同時的，而是相繼的（就像不同的空間不是相繼的，而是同時的一樣）。這些原理不可能從經驗中得出，因為經驗既不會提供嚴格的普遍性，也不會提供不可爭辯的確定性。我們將只能說：通常的知覺告訴我們是這樣的；但不能說：它必定是這樣的。這些原理被視為在根本上使經驗成為可能的規則，並且在經驗之前，而不是通過經驗教導我們。
4．時間不是推理概念，或者如人們所說是普遍概念，而是感性直觀的一種純形式。不同的時間只是同一時間的各個部分。但是，只能通過一個惟一的對象被給予的表象就是直觀。即便「不同的時間不能是同時的」這個命題，也不能從一個普遍的概念推導出來。該命題是綜合的，不能僅僅從概念產生。因此，它是直接地包含在時間的直觀和表象之中的。
5．時間的無限性無非意味著：時間一切確定的長短都惟有通過對惟一的作為基礎的一個時間的限制才是可能的。因此，時間這一源始的表象必須不受限制地被給予。但由此，一個對象的各個部分自身和每一大小都惟有通過限制才能確定地被表象，所以，整個表象肯定不是通過概念被給予的（因為概念只包含部分的表象）（括號裡面的話在第一版中為「因為那樣的話部分的表象就在先」。——譯者注），相反，必須有直接的直觀作為概念的基礎（「必須有直接的直觀作為概念的基礎」在第一版中為「必須有它們的直接直觀作為基礎」。——譯者注）。（也就是說，必須有整個表象的直接直觀作為對象的各個部分和每一個被給予的大小的基礎。——科學院版編者注）
第5節 時間概念的先驗闡明
（本節為第二版所加。——譯者注）因此，我可以援引第3條，在那裡我為了簡練而把本來是先驗的內容置於形而上學闡明的標題之下了。此處我再補充一點：變化的概念亦即隨之運動（作為位置的變化）的概念惟有通過並在時間表象之中才是可能的；如果這一表象不是先天的（內）直觀，那麼，任何概念，無論它是什麼概念，都不能使一種變化的可能性、亦即把矛盾對立著的各謂詞（例如同一事物在某處存在又在該處不存在）結合進同一個客體的可能性成為可理解的。惟有在時間中，才能在一個事物中，即相繼地發現兩個矛盾對立著的規定。因此，我們的時間概念解釋了像富有成果的普遍運動學說所闡述的那麼多的先天綜合知識的可能性。
第6節 從這些概念得出的結論
1．時間不是某種獨立存在的東西，或者不是作為客觀的規定依附於事物、從而即使人們抽掉事物的直觀的所有主觀條件也依然留存的東西：因為在第一種場合，時間就會是某種沒有現實的對象也依然現實地存在的東西。但就第二種場合而言，時間作為一個依附於事物本身的規定或者秩序也不能作為對象的條件先行於對象，先天地通過綜合命題被認識和直觀。與此相反，如果時間無非是一切直觀能夠在我們裡面發生的主觀條件，那麼，這後一種情況就完全會發生。因為在這裡，內直觀的這種形式就能夠先於對像、從而是先天地被直觀。
2．時間無非是內感官的形式，即直觀我們自己和我們的內部狀態的形式。因為時間不可能是外部顯像的規定：它既不屬於形狀，也不屬於位置等等；與此相反，它規定著各個表象在我們的內部狀態中的關係。而正因為這種內直觀不提供任何形狀，所以我們也試圖通過類比來彌補這一缺憾，通過一條無限延伸的線來表象時間序列，其中雜多構成了一個只具有一個維度的序列；而且我們從這條線的各種屬性推論到時間的一切屬性，只除了一點，即前者的各個部分是同時的，而後者的各個部分則始終是相繼的。由此也得出，時間自身的表象是直觀，因為它的一切關係都可以借助一個外直觀予以表達。
3．時間是所有一般顯像的先天形式條件。作為一切外直觀的純形式的空間，作為先天條件僅僅局限於外部顯像。與此相反，由於所有的表象，無論它們是否有外部事物作為對象，畢竟都就自身而言作為心靈的規定而屬於內部狀態；而這種內部狀態卻隸屬在內直觀的形式條件亦即時間之下：所以，時間是所有一般顯像的先天條件，進而是內部的（我們靈魂的）顯像的直接條件，正因為此間接地也是外部顯像的條件。如果我能夠先天地說：一切外部顯像都在空間中並按照空間的關係被規定，那麼，我也可以從內感官的原則出發完全普遍地說：所有一般顯像，即感官的所有對象，都處在時間中，並以必然的方式處在時間的各種關係中。
如果我們抽掉我們在內部直觀我們自己並借助這種直觀也把一切外直觀包括進表象力的方式，從而按照對象就自身而言可能存在的樣子來對待它們，那麼，時間就什麼也不是。時間僅僅就顯像而言才具有客觀有效性，因為這已經是我們當做我們感官的對象來對待的事物了；但如果我們抽掉我們的直觀的感性，從而抽掉我們特有的那種表象方式，而談論一般的物，那麼，時間就不再是客觀的了。因此，時間僅僅是我們的（人的）直觀（它在任何時候都是感性的，也就是說，如果我們被對像刺激的話）的主觀條件，在主體之外就其自身而言什麼也不是。儘管如此，就所有的顯像而言，因而也就所有能夠在經驗中呈現給我們的事物而言，它仍然以必然的方式是客觀的。我們不能說：一切事物都在時間中，因為對於一般事物的概念來說事物直觀的所有方式都被抽掉了，但這個概念卻是時間隸屬於對象的表象的真正條件。如果給概念附加上條件，並且說：一切作為顯像（感性直觀的對象）的事物都在時間中，那麼，這條原理就有其完美的客觀正確性和先天的普遍性了。
據此，我們的主張說明了時間的經驗性的實在性，即就每次能夠被給予我們感官的所有對象而言的客觀有效性。而既然我們的直觀在任何時候都是感性的，所以，在經驗中絕不可能有不隸屬於時間條件的對象被給予我們。與此相反，我們反對時間對絕對實在性的一切要求，因為即使不考慮我們感性直觀的形式，這種實在性也絕對地作為條件或者屬性依附於事物。這樣一些屬於物自身的屬性也永遠不能通過感官被給予我們。因此，時間的先驗的觀念性就在於此，按照這種觀念性，如果人們抽掉感性直觀的主觀條件，時間就根本什麼也不是，既不能自存性地也不能依存性地歸之於對像自身（與我們的直觀沒有關係的對象）。不過，這種觀念性與空間的觀念性一樣，畢竟不能與感覺的蒙騙相比，因為人們此時就這些謂詞所依存的顯像而言，畢竟預先設定它具有客觀的現實性；在這裡，除了它僅僅是經驗性的之外，即除了它把對像本身僅僅看做是顯像之外，這種實在性就會完全喪失；對此，可參閱上面第一章的說明。
第7節 解說
對於這個承認時間的經驗性的實在性、但卻否認其絕對的和先驗的實在性的理論，我從有見識的人士那裡如此一致地聽到一種反對意見，以至於我從中得出，這種反對意見必定自然而然地出現在任何不習慣於這些考察的讀者那裡。這種意見認為：變化都是現實的（即使人們想否認一切外部顯像連同其變化，我們自己的表象的更替也證明了這一點）。如今，變化惟有在時間中才是可能的，所以時間就是某種現實的東西。對此作出答覆毫無困難。我承認這全部論證。時間當然是某種現實的東西，也就是說，是內直觀的現實的形式。因此，就內部經驗來說它具有主觀的實在性，也就是說，我確實有關於時間和我在時間中的規定的表象。因而，它可以被視為現實的，不是作為客體，而是作為我自己是客體的表象方式。但是，如果我自己或者另一個存在物不用這個感性的條件就能夠直觀我，那麼，正是我們現在表象為變化的這樣一些規定，就會提供一種知識，其中時間的表象、從而還有變化的表象都根本不會出現。因此，依然有經驗性的實在性，作為我們一切經驗的條件。按照以上所述，惟有絕對的實在性是不能承認時間所有的。時間無非是我們的內直觀的形式（我雖然可以說：我的各種表象前後相繼；但這僅僅意味著，我們在一個時間序列中意識到它們，也就是說，按照內感官的形式意識到它們。因此，時間不是某種自在的東西，也不是客觀地依附於事物的規定。——康德自注）。如果人們從時間中去掉我們感性的特殊條件，那麼，時間概念也就消失了，而時間並不依附於對像本身，而是依附於直觀對象的主體。
但是，使得這種反對意見如此眾口一詞、而且出自那些儘管如此卻不知道有什麼明確的理由反對空間的觀念性學說的人的原因，一如下述。他們並不期望能夠無可爭議地闡述空間的絕對實在性，因為他們遭到唯心論的反對；唯心論認為外部對象的現實性不能有任何嚴格的證明，與此相反，我們內感官的對象（我自己和我的狀態）的現實性則是直接通過意識而清楚明白的。外部對象可能只是一種幻相(Schein)，內感官的對象在他們看來卻無可辯駁地是某種現實的東西。但是他們不曾想到，儘管人們不可反對這二者作為表象的現實性，但它們儘管如此卻只屬於顯像，顯像在任何時候都有兩個方面，一方面是就客體自身來考察它（不管直觀它的方式，但正因為此它的性狀在任何時候都是成問題的），另一方面是注意這一對象的直觀的形式，這種形式必須不是在對像自身中、而是在對像向之顯現的主體中去尋求，但儘管如此仍然現實地和必然地屬於這個對象的顯像。
據此，時間和空間是可以從中先天地汲取各種綜合知識的兩個知識來源，尤其是純粹數學，在空間及其關係的知識方面提供了一個光輝的範例。也就是說，空間和時間合起來是所有感性直觀的純形式，並由此而使先天綜合命題成為可能。但是，這兩個先天的知識來源正由於此（即它們只是感性的條件）為自己規定了界限，也就是說，它們僅僅涉及作為顯像來考察的對象，但並不表現物自身。惟有前者才是它們的有效性的領域，如果超出這個領域，就不再有它們的客觀應用了。此外，空間和時間的這種實在性（也就是說，這種純然經驗性的、並非絕對的實在性。——科學院版編者注）並不影響經驗知識的可靠性：因為無論這些形式以必然的方式依附於物自身還是僅僅依附於我們對這些物的直觀，我們都同樣確信這種可靠性。與此相反，主張空間和時間的絕對實在性的人，無論他們認為這種實在性是自存性的還是僅僅依存性的，都必然要與經驗自身的原則相牴觸。因為如果他們決定採用前者（這通常是數學的自然研究者一派），那麼，他們就必須假定兩種永恆的、無限的、獨立存在的不合情理之物，它們存在著（畢竟不是某種現實的東西），只是為了把一切現實的東西包含在自身之內。如果他們採用第二派的觀點（一些形而上學的自然學者就持這種觀點），把空間和時間視為從經驗中抽像出來的、儘管在分離中被混亂地表象的、各種顯像的關係（並列或者相繼），那麼，他們就必須否定先天的數學學說就現實的事物（例如空間中的事物）而言具有效力，至少是否定它具有無可爭辯的確定性，因為這種確定性根本不是後天地發生的，而空間和時間的先天概念在他們看來只不過是想像力的創造物，其來源必須現實地到經驗中尋找，想像用經驗的抽像關係構造出某種雖然包含著這些關係的共相、但沒有自然加給他們的約束就不能成立的東西。前一種人的收穫，是他們為數學主張敞開了顯像的領域。與此相反，當知性要超出這個領域的時候，他們就正是由於這些條件而大為困惑了。第二種人雖然在後面這點上有所收穫，即當他們想把對像不是作為顯像，而是僅僅在與知性的關係中來判斷的時候，空間和時間的表象不會阻礙他們；但他們既不能為數學的先天知識的可能性提供根據（因為他們缺乏一種真正的、客觀有效的先天直觀），也不能使經驗命題與他們的主張達到必要的一致。在我們關於感性的這兩種源始形式的真正性狀的理論中，這兩種困難都被消除了。
最後，至於先驗感性論除空間和時間這兩種要素之外不可能包含更多的要素，這一點是清楚明白的，因為所有其他屬於感性的概念，甚至把二者結合起來的運動的概念，都以某種經驗性的東西為前提條件。運動以對某種運動的東西的知覺為前提條件。但在空間中，就其自身來看，沒有任何運動的東西：因此，運動的東西必須是某種僅僅由經驗在空間中發現的東西，從而是一個經驗性的材料。同樣，先驗感性論不能把變化的概念列入其先天材料，因為時間本身並不變化，而是某種存在於時間中的東西在變化。所以，為此就要求有對某種存在及其各種規定的演替的知覺，因而就要求有經驗。
第8節 對先驗感性論的總說明
一、（序號為第二版所加。——譯者注）為了防止一切誤解，首先必須盡可能清晰地解釋，就一般感性知識的基本性狀而言，我們的看法是什麼。
因此，我們曾經想說：我們的一切直觀無非是關於顯像的表象；我們所直觀的事物並非就自身而言就是我們直觀它們所是的東西，它們的關係也不是就自身而言就具有它們向我們顯現的那種性狀，而如果我們把我們的主體、哪怕是僅僅把感官的一般主觀性狀去掉，客體在空間和時間中的一切性狀、一切關係、甚至空間和時間本身都將消失，它們作為顯像不能就自身而言、而是只能在我們心中實存。對象就自身而言、與我們感性的這一切感受性相分離，可能具有一種什麼樣的狀況，依然是我們完全（在《未來形而上學導論》中亦是如此，但在那裡有比這裡不言而喻的規定更詳細的規定：我們通過感官根本不能如其就自身而言所是的那樣來認識事物。——科學院版編者注）不知道的。我們所認識的無非是我們知覺它們的方式，這種方式是我們特有的，但儘管必然屬於每一個人，卻並不必然屬於每一個存在物。我們只與這種方式打交道。空間和時間是這種方式的純形式，一般感覺則是質料。我們只能先天地、即在一切現實的知覺之前認識這種純形式，所以它叫做純直觀；但感覺卻是我們的知識中使得它叫做後天知識亦即經驗性直觀的東西。前者絕對必然地依附於我們的感性，無論我們的感覺是哪一種方式；後者則可能極為不同。即使我們能夠使我們的這種直觀達到最高的清晰程度，我們也不會由此更為接近對像自身的性狀。因為我們在任何情況下所可能完全認識的，畢竟只是我們的直觀方式，即我們的感性，並且永遠只是在原初就依附於主體的空間和時間的條件下認識它的；至於對像自身會是什麼，畢竟永遠也不會通過惟一被給予我們的、對像自身的顯像的最清晰知識而為我們所知。
因此，說我們的整個感性無非是對事物的混亂的表象，這種表象只包含自在地屬於事物的東西，但只不過是處於我們未借助意識分辨清楚的那些標誌和分表象的堆積狀態，這種說法是對感性概念和顯像概念的一種歪曲，它使得感性和顯像的整個學說都變得毫無用處、空洞無物。不清晰的表象與清晰的表象的區別僅僅是邏輯上的，並不涉及內容。毫無疑問，健全知性使用的公正概念，所包含的正是最精細的思辨能夠從它發揮出來的東西，只不過在通常的和實際的應用中，人們並沒有意識到這一思想中的這些各種各樣的表象罷了。因此，人們不能說：這個平常的概念是感性的，僅僅包含著一種顯像，因為公正根本不能顯現，相反，它的概念蘊涵在知性中，並表象行動的一種性狀（道德性狀），這性狀自在地屬於行動。與此相反，在直觀中一個物體的表象根本不包含能夠屬於一個對像自身的東西，而只包含某物的顯像和我們由此被刺激的方式，而我們的認識能力的這種感受性就叫做感性，即使人們能夠徹底看透前者（顯像），也與對像自身的知識有天壤之別。
因此，萊布尼茨—沃爾夫哲學為關於我們知識的本性和起源的全部研究指示了一個完全不合適的觀點，因為它把感性與理智的區別僅僅看做是邏輯的，而這種區別明顯是先驗的，不是僅僅涉及清晰或者不清晰的形式，而是涉及其起源和內容，以至於我們不僅僅是通過感性不清
晰地認識、而是根本不認識物自身的性狀，而且，一旦我們去掉我們主觀的性狀，被表象的客體連同感性直觀賦予它的那些屬性就在任何地方都找不到了，也不可能被找到，因為正是這個主觀的性狀規定著客體作為顯像的形式。
我們通常在顯像中間把本質上依附於顯像的直觀並一般來說對任何人類感官都有效的東西與只是以偶然的方式屬於顯像的直觀的東西區別開來，因為後者並不是一般地在感性的關係上、而是僅僅在這個或者那個感官的特殊地位或者機制上有效。而在這裡，人們把前一種知識稱為一種表象對像自身的知識，而把後一種知識僅僅稱為對象的顯像。但這種區分僅僅是經驗性的。如果停留在這一點上（如通常所發生的那樣），不再把那種經驗性的直觀看做是純然的顯像（如應當發生的那樣），以至於在其中找不到任何依附於某個事物自身的東西，那麼，我們的先驗區分就會喪失，在這種情況下，儘管我們到處（在感官世界中）、哪怕在對感官世界的對象作最深入的研究時，都只能與顯像打交道，我們卻相信能夠認識物自身。這樣，我們雖然把彩虹稱為純然是一場晴天雨中的顯像，而把這場雨稱為事物自身，如果我們僅僅在物理學上把後一個概念理解為在普遍的經驗中、在對感官的所有不同狀態下都畢竟在直觀中這樣而不是別樣地被規定的對象，那麼，這樣說也是正確的。但是，如果我們一般地對待這種經驗性的東西，並且不顧及這種東西與每一種人類感官的一致，而追問這種東西是否也表象了一個對像自身（不是雨滴，因為雨滴在這種情況下已經作為顯像是經驗性的客體了），那麼，關於表象與對象的關係的問題就是先驗的，不僅這些雨滴是純然的顯像，而且就連它們圓的形狀、甚至它們在其中下落的空間，都不是什麼就自身而言的東西，而僅僅是我們的感性直觀的一些變形或者基礎，而先驗的客體依然不為我們所知。
我們的先驗感性論的第二件重要事務是：它不僅僅是作為表面上的假說來博取一些好感，而是要像任何時候對一種應該充當工具論的理論所能夠要求的那樣確定無疑。為了完全說明這種確定性，我們想選取某個實例，依此這種工具論的有效性將能夠變得顯而易見，並且有助於進一步澄清第3節所闡述的東西（「並且有助於進一步澄清第3節所闡述的東西」為第二版所加。——譯者注）。
據此，假定空間和時間就其自身而言是客觀的，而且是物自身的可能性的條件，那麼顯而易見，首先：關於二者將會出現大量先天的無可爭辯的綜合命題，尤其是關於空間的，因此我們這裡要優先把空間作為實例來研究。由於幾何學的定理都是先天綜合的，都是以無可爭辯的確定性被認識到的，所以我要問：你們是從哪裡獲得諸如此類的定理的？要達到諸如此類絕對必然且普遍有效的真理，我們的知性依據的是什麼？除了借助概念或者借助直觀，別無他途；但這二者自身則要麼是先天地、要麼是後天地被給予我們的。後一種東西，即經驗性的概念，此外還有它建立於其上的東西，即經驗性的直觀，所能夠提供的綜合命題沒有別的，只有一種也僅僅是經驗性的命題，即經驗命題，因而永遠不能包含必然性和絕對的普遍性，而諸如此類的東西卻是所有幾何學命題的特徵。至於要達到諸如此類的知識，什麼是首要的和惟一的手段，也就是說，是僅僅憑借概念還是憑借先天直觀，則顯而易見，僅僅從概念出髮根本不能達到綜合的知識，而只能達到分析的知識。且看這樣一條定理，即憑二條直線根本不能圍起一個空間，從而不可能有任何圖形，並請嘗試從「直線」和數字「二」的概念推導出這一定理；或者且看這樣一條定理，即憑三條直線可能有一個圖形，並請嘗試僅僅從這些概念推導出這條定理。你們的一切努力都是白費力氣，你們將發現自己不得不像幾何學在任何時候都做的那樣，求助於直觀。因此，你們在直觀中給自己提供了一個對像；但這是哪一種直觀，是一種先天的純直觀，還是一種經驗性的直觀？如果是後者，則絕不可能從中產生一個普遍有效的命題，更不用說產生一個無可爭辯的命題了；因為經驗絕不能提供諸如此類的命題。因此，你們必須在直觀中給自己提供一個先天對象，並在這對像上面建立起一個綜合命題。但如果你們裡面沒有一種先天地進行直觀的能力，如果這種主觀的條件就形式而言並不同時是惟一使得這一（外）直觀的客體本身成為可能的普遍的先天條件，如果對像（三角形）是與你們的主體沒有關係的某物自身，你們怎麼能夠說，必然蘊涵在你們構思一個三角形的主觀條件之中的東西，也肯定必然地屬於三角形自身呢？因為你們畢竟不能給你們的概念（三條線）添加任何因此肯定必然地在對像那裡發現的新東西（圖形），因為這對象是在你們的知識之前、而不是通過你們的知識被給予的。因此，如果空間（時間亦復如是）不是你們的直觀的一個純然形式，包含著惟一能使一切事物對你們來說成為外部對象的先天條件，沒有這些主觀條件外部對象就自身而言什麼也不是，那麼，你們就根本不能先天地以綜合的方式澄清關於外部客體的任何東西了。所以，這是毫無疑問地確定的，不是可能的或者大致如此的：空間和時間作為一切（外部的和內部的）經驗的必要條件，只不過是我們一切直觀的主觀條件，因而在與這些條件的關係中一切對象都僅僅是顯像，不是獨立地以這種方式被給予的物，因此關於它們就其形式而言也可以先天地說出許多東西，但關於可能作為這些顯像基礎的物自身則絕不可能說出一點東西。
（由此至本章末為第二版所加。——譯者注）二、尤其是以下說明，有助於證實關於外感官和內感官、從而一切作為純然顯像的感官客體的觀念性的理論：凡是在我們的知識中屬於直觀的東西（因此，根本不屬於知識的快樂與不快的情感和意志除外），所包含的無非是純然的關係，即一個直觀中的位置的關係（廣延）、位置的變化的關係（運動）和這些變化被規定所遵循的規律的關係（動力）。但是，在位置上在場的東西，或者除位置變化之外在事物裡面起作用的東西，卻並未由此被給予。憑借純然的關係畢竟還沒有認識一個事物自身，因此，完全可以作出判斷說：既然憑借外感官能夠給予我們的無非是純然的關係表象，外感官在其表象中也只能包含一個對象與主體的關係，而不能包含屬於客體自身的內在的東西。內直觀也具有同樣的性質。不僅僅是外感官的表象在內感官中構成了我們用來佔據自己心靈的真正材料，而且我們將這些表象置於其中的、在經驗中甚至先行於這些表象的意識的、作為形式的條件而為我們在心靈中安置這些表象的方式奠定基礎的時間，也已經包含著相繼存在、同時存在和與這種相繼存在同時的東西（持久的東西）的關係。於是，作為表象能夠先行於一切思維某種東西的行動的東西，就是直觀，而如果直觀所包含的無非是關係，它就是直觀的形式，由於這種形式除非某物被置於心靈中就不能表象任何東西，所以它無非就是心靈通過自己的行動亦即其表象的這種置入、因而通過自己本身被刺激的方式，也就是說，就形式而言是一個內感官。凡是通過一個感官被表象的東西，就此而言在任何時候都是顯像，因而要麼一個內感官必定根本不被承認，要麼作為內感官對象的主體只能通過內感官被表象為顯像，而不是像它在自己的直觀僅僅是自我行動亦即是理智直觀時對自己所作的判斷那樣。在這方面，一切困難都在於一個主體如何能夠內在地直觀自己；然而，這一困難是為任何理論所共有的。對其自身的意識（統覺）是自我的簡單表象，而如果僅僅因此主體中的一切雜多都自動地被給予的話，內直觀就會是理智的了。在人裡面，這種意識要求對主體中事先被給予的雜多有內在的知覺，而這雜多非自發地在心靈中被給予的方式就必然由於這種區別而叫做感性。如果意識自己的能力要尋找（領會）蘊涵在心靈中的東西，它就必須刺激心靈，惟有以這樣的方式才能產生對它自己的直觀，但事先在心靈中作為基礎的直觀形式則在時間的表象中規定著雜多在心靈中聚集的方式；因為心靈直觀自己本身，並不是像它直接自動地表象自己那樣，而是按照它從內部被刺激的方式，從而是像它對自己顯現的那樣，不是像它所是的那樣。
三、如果我說：在空間和時間中，無論是外部客體的直觀，還是心靈的自我直觀，都是像二者刺激我們的感官、亦即像它們顯現的樣子表象它們的，那麼，這並不是想說這些對象都只是一種幻相。因為在顯像中，客體、甚至我們賦予它們的性狀，任何時候都被視為某種現實地被給予的東西，只不過如果這種性狀在被給予的對象與主體的關係中僅僅取決於主體的直觀方式，那麼，這個作為顯像的對象就被與作為客體自身的對象本身區分開來了。這樣，如果我主張，我設定物體和我的靈魂所依據的作為它們存在條件的那種空間和時間的性質，寓於我的直觀方式之中，而不是寓於這些客體自身之中，我並不是在說：物體只是顯得存在於我之外，或者我的靈魂只是顯得在我的自我意識中被給予。如果我用我本應歸於顯像的東西只是造成了幻相，那是我自己的過錯（顯像的諸般謂詞可以在與我們感官的關係中被賦予客體本身，例如紅色或者香味被賦予玫瑰花；但是，幻相絕不能作為謂詞被賦予對象，這恰恰是因為幻相把僅僅在與感官的關係中或者一般來說在與主體的關係中屬於對象的東西賦予了獨立的客體，例如最初人們賦予土星的兩個柄。根本不能在客體自身那裡找到，但任何時候都可以在客體與主體的關係中找到並與主體的表象不可分割的東西，就是顯像；這樣，空間和時間的謂詞就合理地被賦予感官對像本身，而且在這裡沒有幻相。與此相反，如果我把紅色賦予玫瑰花自身，把兩個柄賦予土星，或者把廣延就自身而言賦予一切外在的對象，而不著眼於這些對象與主體的一定關係並把我的判斷限制在這上面，在這種情況下才會產生幻相。——康德自注）。但是，這種情況並不是按照我們一切感性直觀的觀念性的原則發生的；毋寧說，如果把客觀的實在性賦予那些表象形式，那麼，人們就無法避免，一切都將因此而轉化為純然的幻相。因為如果把空間和時間視為就其可能性而言必然能在事物自身找到的性狀，而且仔細考慮人們在這種情況下將陷入的荒唐性，即兩個無限的事物，不是實體，也不是某種現實地依存於實體的東西，儘管如此卻必須是實存的東西，甚至是一切事物實存的必要條件，即便所有實存的事物都被取消，它們也依然留存，那麼，人們就不能責備善良的貝克萊把物體降為純然的幻相了；甚至就連我們自己的實存，如果以這種方式被弄得取決於像時間這樣的不合情理之物的獨立自存的實在性，也必定與時間一起轉化為純粹的幻相；迄今為止，還沒有人犯過這種荒唐的過錯。
四、在自然的神學中，由於人們設想一個對象，它不僅對於我們來說根本不能是直觀的對象，而且它對自己來說也絕對不能是感性直觀的對象，所以，人們就小心翼翼地考慮，從它的直觀（因為它的所有知識都是諸如此類的東西，而不是在任何時候都表現出局限的思維）中去掉時間和空間的條件。但是，既然人們事先已經使這二者成為物自身的形式，而且是這樣的形式，即使人們去掉事物本身，它們作為事物實存的先天條件也依然存留，人們現在有什麼權利做上述事情呢？因為作為所有一般存在的條件，它們必定也是上帝存在的條件。如果人們不想使它們成為一切事物的客觀形式，那麼，剩下來的就只有使它們成為我們外直觀方式和內直觀方式的主觀形式，這種方式之所以叫做感性的，乃是因為它不是源始的，也就是說，不是一種本身就使得直觀的客體的存在被給予的方式（就我們所知，這種方式只能屬於元始存在者），而是取決於客體的存在、因而只有通過主體的表象能力被客體所刺激才有可能的方式。
我們也沒有必要把空間和時間中的直觀方式限制在人的感性上；很可能所有有限的思維存在物在這方面都肯定必然地與人一致（儘管我們無法斷定這一點），所以它畢竟並不由於這種普遍有效性而不再是感性，這恰恰是因為它是派生的（intuitus derivatitivus〔派生的直觀〕），而不是源始的（intuitus originarius〔源始的直觀〕），從而不是理智直觀；根據上述理由，作為理智直觀它看來只屬於元始存在者(Urwesen)，而絕不屬於一個無論就其存在來說還是就其直觀（在與被給予的客體的關係中規定其存在的直觀）來說都不獨立的存在者；雖然對我們的感性論理論的這後一個說明只可算做解釋，而不可算做證明。
先驗感性論的結論
在這裡，為解決先驗哲學的普遍任務，即先天綜合命題如何可能，所要求的東西我們已經有了一個，這就是先天的純直觀，亦即空間和時間。在它們裡面，當我們在先天判斷中想超出被給予的概念時，我們發現了不是在概念中、但卻是在與概念相應的直觀中能夠先天地揭示並綜合地與概念結合的東西。但由於這一理由，這樣的判斷絕不能超出感官的對象，而是只能對可能經驗的客體有效。