第一卷 純粹實踐理性的分析論
第一章 純粹實踐理性的諸原理
第1節 解說
實踐的諸原理是那些包含著意志的一個普遍規定的命題，這個規定在自身之下有更多的實踐規則。如果條件僅僅被主體視為對他自己的意志有效的，那麼，這些原理就是主觀的，或者是一些準則；但如果條件被認識為客觀的，亦即對每一個有理性的存在者的意志都是有效的，那麼，這些原理就是客觀的，或者是一些實踐的法則。
附釋
如果人們假定，純粹理性能夠在自身中包含著一個實踐的、亦即足以規定意志的根據，那麼，就存在著實踐的法則；但如果不是這樣，那麼，一切實踐的原理都將是純然的準則。在一個理性存在者以病理學的方式受到刺激的意志中，可以發現有種種準則與他自己認識到的實踐法則的一種衝突。例如，某人可以把有訾必報當做自己的準則，但同時又看出這並不是實踐的法則，而僅僅是他的準則，與此相反，作為對每一個理性存在者的意志來說的規則就會在同一個準則中與自己本身不一致。在自然知識中，所發生的事情的原則（例如在運動的傳遞中作用與反作用相等的原則）同時就是自然的法則；因為理性的應用在那裡是理論的，是由客體的性狀規定的。在實踐的知識中，亦即在僅僅涉及意志的規定根據的知識中，人們為自己制定的那些原理還並不因此就是他不可避免地服從的法則，因為理性在實踐事務中所涉及的是主體，亦即欲求能力，而規則會以多種多樣的方式來遵從欲求能力的特殊性狀。——實踐的規則在任何時候都是理性的一個產物，因為它以結果為目的，把行動規定為達到結果的手段。但是，對於一個不完全僅僅以理性為意志的規定根據的存在者來說，這種規則就是一個命令式，亦即以一個表示行動的客觀必要性的應當為標誌的規則，並且意味著，如果理性完全規定著意志，則行動就會不可避免地按照這個規則發生。因此，這些命令式被視為客觀的，並且完全不同於作為主觀原理的準則。但是，這些命令式要麼僅僅就結果和達成結果的充足性而言來規定理性存在者的作為作用因的因果性的條件，要麼只規定意志，不管它是否足以達成結果。前一些命令式將會是假言命令式，僅僅包含技巧的規範；與此相反，後一些命令式將會是定言的，惟有它們是實踐的法則。因此，準則雖然是原理，但卻不是命令式。但是，如果命令式本身是有條件的，亦即不是把意志完全當做意志來規定，而是就一種被欲求的結果而言來規定，也就是說，是一些假言命令式，那麼，它們雖然是實踐的規範，但卻不是法則。法則必須在我問自己是否在根本上具有達成一個被欲求的結果所要求的能力，或者為了產生這一結果我必須做什麼之前，就足以把意志當做意志來規定，因而是定言的，否則就不成其為法則：因為它們沒有這樣一種必然性，這種必然性要想是實踐的，就必須不依賴於病理學的、從而偶然地附著於意志的條件。例如，如果有人說，他在年輕時必須工作和節儉，以免年老時受窮，那麼，這就是意志的一條正確的、同時又是重要的實踐規範。但是，人們很容易看出，意志在這裡被指向了某種別的東西，即人們預設它在欲求的某種東西，而人們不必過問他這個行動者本人的這一欲求，是他在他自己掙來的財產之外還指望有別的資助來源，還是他根本不希望活到老，或者是想在將來處於困境時可以對付著過。惟一能夠從中產生出應當包含著必然性的一切規則的那種理性，雖然也把必然性置於它的這個規範之中（因為若不然，它就會不是命令式了），但這種必然性卻只是主觀上有條件的，而且人們不可以在所有的主體裡面以同樣的程度來預設這種必然性。但是，理性的立法所要求的卻是它只需要以它自己本身為前提條件，因為規則惟有在它無須把一個理性存在者與別的理性存在者區分開來的偶然的、主觀的條件有效時，才是客觀的和普遍有效的。現在，如果告訴某人他決不應當用謊言來承諾，那麼，這就是一個僅僅涉及他的意志的規則；不管此人可能懷有的意圖是否能夠通過這個意志來達到，純然的意願就是應當通過那個規則完全先天地予以規定的東西。如果現在發現這個規則在實踐上是正確的，那麼，它就是一個法則，因為它是一個定言命令式。所以，實踐的法則僅僅與意志相關，而不管通過意志的因果性做到了什麼，而且為了純粹地擁有法則，人們可以把那種因果性（作為屬於感官世界的東西）抽掉。
第2節 定理一
凡是把欲求能力的一個客體（質料）預設為意志的規定根據的實踐原則，全都是經驗性的，不能充當任何實踐法則。
我把欲求能力的質料理解為一個其現實性被欲求的對象。現在，如果對這個對象的欲求先行於實踐的規則，並且是使實踐的規則成為自己的原則的條件，那麼我就說（第一）：這個原則在這種情況下任何時候都是經驗性的。因為這樣一來，任性的這一規定根據就是一個個體的表象和這個表象與主體的一種關係，通過這種關係，欲求能力被規定去實現這個客體。但是，與主體的這樣一種關係就叫做對一個對象的現實性感到的愉快。因此，這種愉快必然被預設為對任性作出規定的可能性的條件。但是，對於任何一個對象的表象，無論它是什麼樣的，都不能先天地認識到，它是與愉快相結合還是與不快相結合，或者它是不相干的。因此，在這樣一種情況下，任性的規定根據在任何時候都必然是經驗性的，從而把這個規定根據預設為條件的那個實踐的質料原則也必然是經驗性的。
現在，既然（第二）一個僅僅建立在一種愉快或者不快（它在任何時候都能夠被經驗性地認識，而不能對一切有理性的存在者都以同樣的方式有效）的易感性的主觀條件之上的原則，雖然對於擁有這種愉快或者不快的主體來說可以充當準則，但卻不可以也對這種愉快或者不快本身來說（因為這原則缺乏必須被先天地認識到的客觀必然性）充當法則，所以，這樣一個原則絕不能充當一個實踐的法則。
第3節 定理二
一切質料的實踐原則，本身全都具有同一種性質，都隸屬於自愛或者自己的幸福的普遍原則之下。
出自一個事物的實存的表象的愉快，就它應當是對這個事物的欲求的規定根據而言，建立在主體的易感性之上，因為它依賴於一個對象的存在；所以，它屬於感官（情感），而不屬於知性，知性按照概念來表達表象與一個客體的關係，而不是按照情感來表達表象與主體的關係。因此，只有當主體從對象的現實性那裡所期待的愜意的感受規定著欲求能力的時候，愉快才是實踐的。但現在，一個有理性的存在者對於不斷地伴隨著他的整個存在的那種生活愜意的意識，就是幸福，而使幸福成為任性的最高規定根據的原則，就是自愛的原則。所以，一切把任性的規定根據設定在從某一個對象的現實性那裡可以感受到的愉快或者不快之中的質料原則，就此而言完全具有同一種性質，即它們全都屬於自愛或者自己的幸福的原則。
推論
一切質料的實踐規則都把意志的規定根據設定在低級的欲求能力之中，而且，假如根本沒有充分規定意志的純然形式的法則，那麼，也就沒有任何高級的欲求能力能夠得到承認了。
附釋一
人們必然會覺得奇怪，何以一些通常很機敏的人士會相信，從與愉快的情感相結合的諸表象是起源自感官還是起源自知性，就可以找到低級欲求能力和高級欲求能力之間的一種區別。因為當人們追問欲求能力的規定根據，並將這些規定根據設定在從某種東西那裡期待的愜意之中的時候，事情根本不取決於這個令人快樂的對象的表象來自何處，而是僅僅取決於它令人快樂到何種程度。如果一個表象，即使它無論如何也在知性中有其位置和起源，也只能通過以主體中的一種愉快的情感為前提條件來規定任性，那麼，它要成為任性的規定根據，就完全依賴於內部感官的如下性狀，即內部感官能夠由此而受到愜意的刺激。對象的表象盡可以歸屬如此不同的類別，盡可以是與感官的表象相對立的知性的表象，甚至是理性的表象，但它們真正說來構成意志的規定根據所憑借的愉快情感（愜意、人們從推動著創造客體的活動的東西中所期待的快樂），卻具有同一種性質，這不僅是就它在任何時候都只能被經驗性地認識而言的，而且也是就它刺激起表現在欲求能力中的同一種生命力，並在這一關係中除了在程度上之外，與任何別的規定根據都不可能有任何差異而言的。若不然，人們將如何能夠在兩個就表現方式而言完全不同的規定根據之間依照大小作出比較，來更喜歡那最能刺激起欲求能力的規定根據呢？同一個人，可以把他只到手一次的一本對他富有教益的書未經閱讀就退還，以免耽誤打獵；可以在一場精彩的講演的中途就退場，以免進餐時遲到；可以拋開由他通常很看重的理性交談而來的消遣，為的是坐到牌桌旁；甚至可以拒絕他通常很樂意周濟的一個窮人，因為他現在口袋裡剩下的錢，剛好夠買一張喜劇門票所用。如果意志的規定所依據的是從某一個原因所期待的愜意或者不愜意的情感，那麼，他通過哪一種表象方式受到刺激，這對他來說是完全無所謂的。惟有這種愜意有多麼強烈、多麼持久、多麼容易獲得且經常重複，才是他為了決定作出選擇而關心的。就像對於為了支出而需要金錢的人來說，只要這金錢到處都以同樣的價值被接受，則這金錢的材料亦即金子是從山裡挖出來的還是從沙裡淘出來的，是完全無所謂的一樣，如果一個人僅僅關心生活的愜意，他就不會問是知性表象還是感官表象給他帶來快樂，而是只問這些表象在最長的時間裡給他帶來多少和多大的快樂。惟有想要否認純粹理性有能力無須以任何一種情感為前提條件就規定意志的那些人，才會如此遠離他們自己的解釋而誤入歧途，把他們自己在此前歸為同一種原則的東西在後來卻解釋為完全不同類的。例如可以發現，人們也能夠僅僅由於力量的運用、由於在克服與我們的決心相對立的障礙時對自己的精神力量的意識、由於對精神天賦的陶冶等感到快樂，而且我們有理由把這稱為更高尚的樂趣和愉悅，因為它們比其他樂趣和愉悅更為我們所控制而不致耗損，毋寧說強化著還要更多地享受它們的情感，並且在使其愉悅的同時也陶冶它。然而，由於它們畢竟曾為了那些快樂的可能性而把我們裡面的一種關注於此的情感預設為這種滿意的首要條件，把它們冒充為與僅僅通過感官而不同的規定意志的方式，就恰如那些熱衷於在形而上學中敷衍了事的無知之徒，他們設想物質如此精細，如此過於精細，以至於他們自己都要對此感到眩暈，於是就相信自己以這種方式臆想出了一種精神的、但卻有廣延的存在者。如果我們和伊壁鳩魯一起，在德性上僅僅聽憑它所許諾的快樂來規定意志，那麼，我們就不能此後又指責他，說他把這種快樂與那些最粗劣的感官的快樂看做是完全同樣的；因為人們根本沒有理由諉過於他，說他把我們心中的這種情感被激發起來所憑借的那些表象僅僅歸於肉體感官了。就人們所能猜到的而言，他同樣曾在更高的認識能力的應用中來為這些表象中的許多尋找來源；但是，這並不妨礙、也不能妨礙他按照上述原則把那些或許是理智的表象提供給我們的、而這些表象亦惟有借此才能夠是意志的規定根據的那種快樂本身完全看做是同樣的。一以貫之是一個哲學家的最大責任，但這卻鮮有發現。古代希臘各學派在這方面給我們提供的實例，比我們在我們這個折中主義的時代所發現的更多；在這個時代，各種互相矛盾的原理的某個聯盟體系被極其虛偽和膚淺地做作出來，因為它更適合於一個滿足於對一切都知道一點兒、對整體一無所知、但卻對一切都能應付自如的公眾。自身幸福的原則，無論在它那裡使用了多少知性和理性，對於意志來說畢竟只包含有與低級的欲求能力相適合的規定根據，因而要麼根本不存在高級的欲求能力，要麼純粹理性必須單就自身而言就是實踐的，也就是說，僅僅通過實踐規則的形式就能夠規定意志，無須以任何一種情感為前提條件，因而無須愜意或者不愜意的表象，愜意或者不愜意是欲求能力的質料，這種質料在任何時候都是原則的一種經驗性的條件。然而在這種情況下，理性惟有為自己本身來規定意志（不是為偏好效力），才是在病理學上可規定的欲求能力所從屬的一種真正的高級欲求能力，並且現實地、甚至在種類上與前一種欲求能力有別，以至於哪怕與偏好的衝動有絲毫的混雜，都會損害理性的強大和優越，就像把絲毫經驗性的東西當做數學證明的條件就會降低和消除這一證明的尊嚴和堅定性一樣。理性在一個實踐法則中直接規定意志，並不借助參與其間的愉快和不快的情感，哪怕是對這一法則的愉快和不快的情感，而是惟有它作為純粹理性就能夠是實踐的這一點，才使它有可能是立法的。
附釋二
成為幸福的，這必然是每一個有理性但卻有限的存在者的要求，因而也是他的欲求能力的一個不可避免的規定根據。因為他對自己的整個存在的滿意絕不是一種源始的財產，不是以他的獨立自足性的意識為前提條件的永福，而是一個由他的有限本性本身強加給他的問題，因為他有需要，而且這種需要涉及他的欲求能力的質料，亦即與一種主觀上作為基礎的愉快或者不快的情感相關的東西，由此他為了對自己的狀態感到滿意而需要的東西就得到了規定。但正是由於這個質料性的規定根據只能被主體經驗性地認識，所以就不可能把這項任務視為一個法則，因為法則在一切場合、對一切有理性的存在者都是客觀的，必然包含著意志的同一個規定根據。因為儘管幸福的概念到處都是客體與欲求能力的實踐關係的基礎，但它卻畢竟只是主觀的規定根據的普遍稱號，並不特別地規定任何東西，而這卻是在這一實踐的任務中惟一涉及的東西，而且沒有這樣的規定，這個實踐的任務就根本不能得到解決。也就是說，每個人要把自己的幸福設定在何處，取決於每個人自己特殊的愉快和不快的情感，甚至在同一個主體裡面也取決於根據這種情感的變化而各不相同的需要，因此一個主觀上必然的法則（作為自然法則）在客觀上就是一個極其偶然的實踐原則，它在不同的主體中可以而且必然是很不同的，所以永遠不能充當一個法則，因為就對幸福的慾望來說，事情並不取決於合法則性的形式，而是僅僅取決於質料，亦即我在遵循法則時是否可以期望得到快樂，以及可以期望得到多少快樂。自愛的原則雖然能夠包含技巧（為意圖找到手段）的普遍規則，但在這種情況下它們就只是一些理論的原則〔1〕（例如想吃麵包的人就必須想出一副磨子來）。然而，基於這些原則的實踐規範絕不可能是普遍的，因為欲求能力的規定根據是基於愉快和不快的情感的，這種情感絕不能被當做普遍地指向同一些對象的。
但是，即便假定有限的理性存在者也就他們必須當做他們的快樂或者痛苦的情感的客體的東西而言，同樣甚至就他們為了達到快樂和防止痛苦而必須利用的手段而言，都想得完全一樣，自愛的原則也仍將完全不能被他們冒充為任何實踐的法則；因為這種一致本身畢竟只是偶然的。這個規定根據一直還會只是主觀有效的和純然經驗性的，並不會具有在每一個法則中所設想的那種必然性，亦即出自先天根據的客觀必然性；除非人們根本不把這種必然性冒充為實踐的，而是冒充為純然物理的，亦即這行動是由我們的偏好不可避免地強加給我們的，就如同我們看到別人打哈欠時打哈欠一樣。人們寧可主張根本就不存在實踐的法則，而是只有為了我們的慾望起見的建議，也不能主張把純然主觀的原則提升到實踐法則的等級，後者擁有完全客觀的、並非僅僅主觀的必然性，並且必須通過理性先天地來認識，而不是通過經驗來認識（無論這種經驗在經驗性上如何普遍）。甚至那些一致的現象的規則被稱為自然法則（例如力學法則），也只是當人們要麼實際上先天地認識它們，要麼畢竟（如對於化學法則來說）假定如果我們的洞識更加深刻就會先天地從客觀根據出發認識它們的時候。不過，對於那些純然主觀的實踐原則來說，被明確地當做條件的是，必須被當做它們的基礎的，不是任性的客觀條件，而是任性的主觀條件；因此，它們在任何時候都只能被當做純然的準則、但絕不能當做實踐的法則來說明。這後一個附釋乍一看顯得是純然的咬文嚼字；但它卻是對惟有在實踐的研究中才能予以考察的極為重要的區別的語詞規定。
第4節 定理三
如果一個有理性的存在者應當把他的準則設想為實踐的普遍法則，那麼，他就只能把這些準則設想為這樣一些原則，它們不是按照質料，而是僅僅按照形式包含著意志的規定根據。
一個實踐原則的質料是意志的對象。這個對象要麼是意志的規定根據，要麼不是。如果它是意志的規定根據，那麼，意志的規則就會服從一個經驗性的條件（服從作出規定的表象與愉快和不快的情感的關係），從而就會不是實踐的法則。如今，如果人們抽掉一切質料，亦即意志的任何對像（作為規定根據），那麼，除了一種普遍的立法的純然形式之外，一個法則就不剩下什麼東西了。因此，一個有理性的存在者要麼根本不能把他的主觀實踐的原則亦即準則同時設想為普遍的法則，要麼必須假定，這些準則的純然形式，即它們適宜於普遍立法所依據的形式，獨自就使它們成為實踐的法則。
附釋
準則中的哪種形式適宜於普遍的立法，哪種形式不適宜於普遍的立法，普通的知性無須指導也能夠作出分辨。例如，我把用一切可靠的手段擴大我的財產當做我的準則。現在，我手頭有一件寄存物，它的所有者已經去世，而且沒有留下這方面的任何字據。這當然就是我的準則所喜歡的。現在我想知道的只是，那條準則是否也可以被視為普遍的實踐法則。因此，我把那條準則運用於當前的事例，並且問，它是否能夠取得一條法則的形式，因而我是否能夠通過我的準則給出這樣一條法則：每個人都可以否認一件無人能夠證明是存放在他這裡的寄存物。我馬上就發覺，這樣一條原則作為法則將會取消自己本身，因為它將會使得根本不存在寄存物。我為此所認識的實踐法則必須獲得普遍立法的資格；這是一個同一命題，因而是自明的。如果我現在說：我的意志服從一條實踐法則，那麼，我就不能援引我的偏好（例如在當前事例中我的佔有慾）來作為意志的適合做一條普遍的實踐法則的規定根據；因為這種偏好遠不能適宜於某種普遍的立法，毋寧說它必定在一條普遍的法則的形式中耗盡自身。
因此奇怪的是，一些明理的人士怎麼會由於對幸福的慾望，因而還有每個人把幸福設定為自己的意志的規定根據所憑借的準則是普遍的，就想到由此把它冒充為一條普遍的實踐法則。因為既然一條普遍的自然法則通常都使一切相一致，所以在這裡，如果人們要賦予準則以一條法則的普遍性，就恰恰會導致與一致性的極端對立，導致準則本身與其意圖的嚴重衝突和完全毀滅。因為在這種情況下，所有人的意志並不具有同一個客體，而是每一個人都有他自己的客體（他自己的福利），這個客體雖然也能夠與其他人的同樣是針對其自身的意圖偶然相合，但還遠不足以成為法則，因為人們有權偶爾作出的例外是無窮無盡的，根本不能被確定地包含在一條普遍的規則中。以這種方式，就出現了一種和諧，它類似於某首諷刺詩關於一對自殺夫婦的情投意合所描述的和諧：啊，美妙的和諧！他想要的，亦是她想要的，等等；或者人們關於國王弗蘭西斯一世面對皇帝查理五世的自命自許所講述的：我的兄弟查理所想要的（米蘭），亦是我想要的。經驗性的規定根據不適宜於任何普遍的外部立法，但也同樣不適宜於內部的立法，因為每個人都以自己的主體作為偏好的根據，而另一個人則以另一個主體作為偏好的根據，而在每一個主體本身中時而是這個偏好，時而是另一個偏好佔有影響的優勢。要找出一條法則把這些偏好全都統轄在這個條件下，亦即所有各方面都協調一致，那是絕對不可能的。
第5節 課題一
假設惟有準則的純然立法形式才是一個意志的充足規定根據，課題是找到惟有因此才能被規定的意志的性狀。
既然法則的純然形式只能由理性來表現，因此不是感官的對象，故而也不屬於顯像，所以，它的表象作為意志的規定根據就不同於按照因果性法則的自然中的種種事件的一切規定根據，因為在這些事件那裡，進行規定的根據自身必須是顯像。但如果沒有意志的任何別的規定根據，而只有那個普遍的立法形式能夠對於意志來說充當法則，那麼，這樣一個意志就必須被設想為完全獨立於顯像的自然法則，亦即獨立於因果性法則，進一步說獨立於前後相繼法則。但這樣一種獨立性在最嚴格的，亦即先驗的意義上就叫做自由。因此，惟有準則的純然立法形式才能夠充當其法則的意志，就是一個自由意志。
第6節 課題二
假設一個意志是自由的，課題是找出惟一適宜於必然規定意志的法則。
既然實踐法則的質料，亦即準則的一個客體，永遠只能經驗性地被給予，但自由意志作為獨立於經驗性的（亦即屬於感官世界的）條件的，卻仍然必須是可規定的，所以，一個自由意志，獨立於法則的質料，卻仍然必須在法則中找到一個規定根據。但是，除了法則的質料之外，在法則中所包含的就無非是立法的形式了。因此，立法的形式只要包含在準則中，它就是惟一能夠構成意志的一個規定根據的東西。
附釋
因此，自由和無條件的法則是彼此相互回溯的。我在這裡現在並不問：它們是否也在事實上各不相同，不是毋寧說，一個無條件的法則純然是一個純粹實踐理性的自我意識，而純粹實踐理性則與自由的積極概念完全是一回事；而是要問：我們對無條件實踐的東西的認識是從哪裡開始的，是從自由開始，還是從實踐法則開始。從自由開始是不可能的；原因在於，我們既不能直接地意識到自由，因為它的最初概念是消極的，也不能從經驗推論到自由，因為經驗給予我們供認識的只是顯像的法則，從而只是自然的機械作用，這恰恰是自由的對立面。因此，正是我們（一旦我們為自己擬定意志的準則就）直接意識到的道德法則，才最先呈現給我們，並且由於理性把它表現為一個不能被任何感性條件勝過的，甚至完全不依賴於這些條件的規定根據，而恰好導向自由概念。但是，對那個道德法則的意識又是如何可能的呢？我們能夠意識到純粹的實踐法則，就像我們意識到純粹的理論原理一樣，因為我們注意到理性給我們規定它們所用的必然性，而且注意到理性向我們指出的對一切經驗性條件的隔離。一個純粹意志的概念源自前者，如同一個純粹知性的意識源自後者一樣。至於說這就是我們這些概念的真正的隸屬關係，而道德首先向我們揭示自由的概念，從而實踐理性首先以這個概念向思辨理性提出了最無法解決的問題，通過這個概念使思辨理性陷入最大的困境，這一點已經由如下情況得到說明：既然從自由概念出發在顯像中沒有任何東西能夠得到解釋，相反在這裡永遠必須是自然機械作用構成導線，此外當純粹理性要上升到原因系列中的無條件者的時候，它的二論背反也就在這一方和另一方同樣地捲入到不可理解的東西之中，然而後者（機械作用）畢竟至少在解釋顯像時有可用性，所以如果不是道德法則以及實踐理性與它一起參與進來，並把這個概念強加給我們的話，人們是永遠也不會冒險把自由引入科學的。但是，就連經驗也證實了我們心中的這種概念秩序。假設某人為自己淫慾的偏好找借口說，如果所愛的對象和機會都來到他面前，那麼這偏好對他來說是完全不可抗拒的：如果在他遇到這種機會的房子前面豎起一個絞架，在他享受過淫慾之後馬上把他吊在上面，他在這種情況下是否還會不克制自己的偏好呢？人們可以很快猜出他會怎樣回答。但如果問他，如果他的君王以同一種毫不拖延的死刑相威脅，無理要求他對於君王想以莫須有的罪名來詆毀的一個清白人提供偽證，此時無論他對生命的熱愛有多大，他是否會認為有可能克服這種熱愛呢？他是會這樣做還是不會這樣做，這是他也許不敢作出保證的；但他必定毫不猶豫地承認，這樣做對他來說是可能的。因此他作出判斷，他能夠做某事乃是因為他意識到他應當做某事，並在自身中認識到通常沒有道德法則就會依然不為他所知的自由。
第7節 純粹實踐理性的基本法則
要這樣行動，使得你的意志的準則在任何時候都能同時被視為一種普遍的立法的原則。
附釋
純粹幾何學有一些作為實踐命題的公設，但它們所包含的無非是這樣一個預設，即人們如果被要求應當做某事就能夠做某事，而這些命題就是純粹幾何學僅有的涉及一個存在的那些命題。因此，這就是一些在意志的一種或然條件下的實踐規則。但在這裡規則卻說：人們應當絕對地以某種方式行事。所以實踐規則是無條件的，因而被表現為定言的先天實踐命題，意志由此絕對地和直接地（通過實踐規則本身，因而這規則在此就是法則）在客觀上得到規定。因為純粹的、就自身而言實踐的理性在這裡是直接立法的。意志作為獨立於經驗性條件的，作為純粹意志，被設想為被法則的純然形式所規定的，而這個規定根據則被視為一切準則的最高條件。這件事情是足夠令人驚訝的，而且在全部其他實踐知識中都沒有同樣的東西。因為關於一種可能的普遍立法的，因而僅僅是或然的先天思想，不從經驗或者任何一個外在意志借取某種東西，就被無條件地要求作為法則。但這也不是一個行動應當發生，從而使一個被欲求的結果成為可能所依據的一個規範（因為那樣的話，這規則就會永遠在物理上有條件了），而是一個僅僅就意志的準則形式而言來先天地規定意志的規則，而這時至少設想一個僅僅用於種種原理的主觀形式的法則，作為憑借一般法則的客觀形式的規定根據，就不是不可能了。人們可以把這條基本法則的意識稱為理性的一個事實，這不是因為人們能夠從理性的先行資料出發，例如從自由的意識出發（因為這個意識不是被預先給予我們的）玄想出這一法則，而是因為它獨立地作為先天綜合命題把自己強加給我們，這個先天綜合命題不是基於任何直觀，既不是基於純粹的直觀也不是基於經驗性的直觀，儘管當人們預設意志的自由時它會是分析的，但這種意志自由作為積極的概念，就會要求有人們在這裡根本不可以假定的一種理智直觀。不過，為了把這條法則準確無誤地視為被給予的，人們還必須注意：它不是任何經驗性的事實，而是純粹理性的惟一事實，純粹理性借此宣佈自己是源始地立法的（sic volo, sic jubeo〔我如何想，便如何吩咐〕）。〔2〕
推論
純粹理性單憑自身就是實踐的，並給予（人）一條我們稱之為道德法則的普遍法則。
附釋
前面所說的事實是不可否認的。人們可以只是分析一下眾人關於自己的行動的合法則性所作的判斷，於是人們在任何時候都將發現，無論偏好在這中間會說什麼，他們的理性卻仍然堅定不移地和自我強制地把採取一個行動時意志的準則保持在純粹意志上，亦即保持在自己身上，因為它把自己看做先天地實踐的。如今，正是為了不顧意志的一切主觀差異而使這條道德原則成為意志形式上的最高規定根據的那種立法的普遍性，理性才把這條道德原則同時宣佈為一條對於一切有理性的存在者的法則，只要他們一般而言具有意志，亦即具有通過規則的表象來規定自己的因果性的一種能力，因而只要他們有能力按照原理，從而也按照先天的實踐原則（因為惟有這些原則才具有理性為原理所要求的那種必然性）來行動。因此，這條原則並不僅僅局限於人，而是涉及一切具有理性和意志的有限存在者，甚至也包括作為最高理智的無限存在者在內。但在前一種場合，法則具有一種命令式的形式，因為人們雖然能夠在作為有理性的存在者的人身上預設一個純粹的意志，但在作為用需要和感性動因來刺激的存在者的人身上卻不能預設任何神聖的意志，亦即這樣一種意志，它不能有任何與道德法則相衝突的準則。因此，道德法則在人這裡是一個命令式，它以定言的方式發佈命令，因為這法則是無條件的；這樣一個意志與這條法則的關係就是依賴性，名之為責任，它意味著對採取某個行動的一種強制，雖然只是通過理性及其客觀法則來強制的，所以它叫做義務，因為一種在病理學上刺激起來的（雖然並不由此被規定，從而也永遠是自由的）任性帶有一種願望，這願望產生自主觀的原因，因而也可能經常與純粹的客觀規定根據相悖，從而需要實踐理性的某種抵抗來作為道德上的強制，這種抵抗可以被稱為內部的，但卻是理智的強制。在最為充足的理智中，任性就正當地被表現為不可能有任何不同時能夠在客觀上是法則的準則，而因此之故應當歸於它的那個神聖性概念，雖然並沒有使任性超越一切實踐法則，但卻使它超越一切實踐上能限制的法則，從而超越責任和義務。意志的這種神聖性仍然是一個必須不可避免地用做原型的實踐理念，無限地接近這個原型是一切有限的理性存在者有權利去做的惟一事情，而這個實踐理念則經常地和正確地向他們指明純粹的、因而自身也是神聖的道德法則，保證道德法則的種種準則的這種無限發展的進程和這些準則在不斷的前進中的始終不渝，亦即德性，這是有限的實踐理性所能達成的最高的東西，這種德性本身又至少作為自然獲得的能力是永遠不能完成的，因為這種保證在這樣的場合裡不會成為無可置疑的確定性，而且作為臆信是很危險的。
第8節 定理四
意志的自律是一切道德法則和符合這些法則的義務的惟一原則；與此相反，任性的一切他律不僅根本不建立任何責任，而且毋寧說與責任的原則和意志的道德性相悖。因為道德性的惟一原則就在於對法則的一切質料（亦即一個被欲求的客體）有獨立性，同時又通過一個準則必須能夠有的純然普遍立法形式來規定任性。但是，那種獨立性是消極意義上的自由，而純粹的理性、且作為純粹的而是實踐的理性的這種自己立法卻是積極意義上的自由。因此，道德法則所表達的，無非是純粹實踐理性的自律，亦即自由的自律，而這種自律本身是一切準則的形式條件，惟有在這條件下它們才能夠與最高的實踐法則相一致。因此，如果只能是與法則相結合的某種欲求的客體的意欲質料進入實踐法則作為它的可能性的條件，那麼，由此就形成任性的他律，亦即對遵從某種衝動或者偏好的自然法則的依賴性，而意志就不是自己給自己提供法則，而只是提供合理地遵循病理學法則的規範；但是，以這樣的方式永遠不能在自身包含普遍立法形式的那種準則，就不僅不能以這種方式確立任何責任，而且本身是與一種純粹的實踐理性的原則，因而由此與道德意向相悖的，即使從中產生的行動是合乎法則的。
附釋一
因此，一個帶有質料性的（因而經驗性的）條件的實踐規範必須永遠不被歸為實踐法則。因為純粹意志是自由的，它的法則把意志置於一個與經驗性領域完全不同的領域中，而它所表達的必然性，由於不應當是任何自然的必然性，所以只能在於一般法則的可能性的形式條件。實踐規則的一切質料所依據的永遠是主觀的條件，這些條件使實踐規則獲得的不是對有理性的存在者的普遍性，而僅僅是有條件的普遍性（在我欲求這件或者那件我為了使它成為現實就必須去做的事情的情況下），而且它們全都圍繞著自身幸福的原則轉。如今，當然不可否認的是，一切意欲也都必須有一個對象，從而有一種質料；但這質料卻並不因此就正好是準則的規定根據和條件；因為如果它是這樣，那麼，這個準則就不能以普遍立法的形式展示出來了，因為對於對象的實存的期待在這種情況下就會是任性的規定原因，而欲求能力對某一個事物的實存的依賴就必然被當做意欲的基礎，這種實存永遠只能在經驗性的條件中來尋找，因而永遠不能充當一個必然的和普遍的規則的根據。這樣，別的存在者的幸福將可能是一個有理性的存在者的意志的客體。但是，如果這種幸福是準則的規定根據，那麼，人們就會必須預設，我們在別人的福利中不僅發現一種自然的快樂，而且還發現一種需要，就像富有同情的氣質在人身上所造成的那樣。但是，我不能在任何一個有理性的存在者那裡都預設這種需要（在上帝那裡就根本不能）。因此，雖然準則的質料還可以保留，但它必須不是準則的條件，因為若不然，這準則就不適宜於做法則。因此，一個限制質料的法則的純然形式，必須同時是把這質料附加給意志的根據，但並不以質料為前提條件。例如，這質料可以是我自己的幸福。如果我把這種幸福賦予每個人（就像我實際上在有限的存在者那裡可以做的那樣），那麼，它就惟有在我把別人的幸福也一併包含在它裡面的情況下，才能夠成為一個客觀的實踐法則。因此，「促進他人幸福」的法則並不是產生自「這對每個人自己的任性來說都是一個客體」這個預設，而是產生自：理性當做給自愛準則提供一個法則的客觀有效性的條件所需要的普遍性的形式，成為意志的規定根據，因而客體（別人的幸福）並不是純粹意志的規定根據，相反，惟有純然的法則形式，才是我用來限制我的基於偏好的準則，以便使它獲得一個法則的普遍性，並使它這樣適合純粹的實踐理性；惟有從這種限制中，而不是從一個外在的動機的附加中，才能產生出把我的自愛準則也擴展到別人的幸福上去的責任的概念。
附釋二
如果自身幸福的原則被當做意志的規定根據，那麼，這恰好就是道德原則的對立面；就像我上面已指明的那樣，一般來說凡是不把應當用為法則的規定根據設定在準則的立法形式中，而是設定在別的什麼地方的，都必須歸於此列。但是，這種衝突並不像經驗性地有條件的、但人們卻想將之提升為必然的知識原則的規則之間的衝突那樣，純然是邏輯上的，而是實踐的，並且如果理性與意志相關的呼聲不是如此清晰，如此不可蓋過，甚至對於最普通的人也如此可以聽清，這種衝突就會完全毀掉道德；但是，這種呼聲卻只能還保持在各學派的攪亂頭腦的思辨中，這些學派足夠膽大包天，為了維護一種不值得傷腦筋的理論而對那種上天的呼聲充耳不聞。
如果你平時喜歡的一位朋友以為可以這樣在你那裡為作出的一項偽證進行辯護：他首先借口自身幸福是依他所說的神聖義務，然後列舉他由此所贏得的一切好處，舉出他為防止任何人發現，甚至也防止你本人這方面的發現而遵循的聰明，他之所以向你透露這個秘密，只是因為他任何時候都能夠否認這一秘密；此後他極為嚴肅地偽稱，他已經履行了一項真正的人類義務；那麼，你會要麼當面取笑他，要麼對此厭惡地退避三舍，即使你在有人僅僅依據自己的好處來操縱自己的原理時不能提出絲毫的東西來反對這種規則。或者假定有人向你們推薦一個人做管家，說你們可以不加考慮地把自己的事務都托付給他，而且為了引起你們的信賴，他稱讚此人是一個聰明人，很會關照自己的利益，他又是一個不知疲倦地做事的人，不讓這方面的機會未加利用就溜走，最後，為了不讓對此人粗鄙的自私自利的顧慮有妨礙，他稱讚此人如何懂得正直地生活，不是在聚斂錢財或者毫無顧忌的享樂中，而是在自己的知識的擴展中，在精心選擇的富有教益的交往中，甚至在對窮人的行善中，尋求自己的快樂，但除此之外不會由於手段（手段有無價值畢竟只來自目的）而有所顧慮，而且別人的錢財用於此處，只要他知道自己可以不被發現且不受阻礙地這樣做，對他來說就像是他自己的錢財一樣：那麼，你們會要麼相信，推薦人是在戲弄你們，要麼就是他失去理智了。——道德和自愛的界限如此截然分明，以至於連最平庸的眼睛也根本不會錯過某事是屬於道德還是屬於自愛這種區別的。以下幾點說明對於一個如此明顯的真理來說雖然可能顯得是多餘的，但它們畢竟至少可以用來使普通人類理性的判斷獲得更多一些清晰性。
幸福的原則雖然能夠充當準則，但永遠不能充當適宜於做意志法則的那樣一些準則，哪怕是人們把普遍的幸福當做自己的客體。這是因為，由於對幸福來說，它的知識是基於純粹的經驗材料的，由於對此的每一個判斷都極為依賴每個人自己的經驗，而這種經驗本身又還是極易變化的，所以，這判斷也許能夠給出一般性的規則，但永遠不能給出普遍性的規則，亦即也許能夠給出平時極經常地適用的規則，但卻不能給出必須在任何時候都必然有效的規則，因而沒有任何實踐法則能夠建立在這上面。正是由於在這裡任性的客體為任性的規則提供了基礎，因而必然先行於任性，所以這種規則就不能與別的什麼東西，而只能與人們所推薦的東西，因而與經驗相關，並建立在它上面，而且在這裡，判斷的差異必然是無窮無盡的。因此，這個原則並不給一切有理性的存在者規定同樣一些實踐規則，哪怕這些規則都處於一個共同的名目，亦即幸福的名目之下。但是，道德法則之所以被設想為客觀必然的，只是因為它應當對每一個具有理性和意志的人都有效。
自愛的準則（聰明）只是建議，道德的法則卻是命令。但是，在人們建議給我們的事情和我們負有責任的事情之間，畢竟有一種巨大的區別。
按照任性的自律原則要做的事情，對於最普通的知性來說是極容易、不加考慮就可以看出的；而在任性的他律的前提條件下要做的事情，則很難看出，要求有世間知識；也就是說，是義務的東西，自行呈現給每一個人；但帶來真正的、持久的好處的東西，則每當要把這好處擴展到整個人生的時候，它就被籠罩在無法穿透的黑暗中，要求有諸多聰明，來使與之相稱的實踐規則通過機敏的例外，哪怕差強人意地與人生的目的相適合。然而，道德法則卻命令每個人遵守，而且是一絲不苟地遵守。因此，要判斷按照道德法則應當做的事情，必定不是很難，最普通、最未經訓練的知性哪怕沒有處世經驗也會知道如何對待。
遵守道德的定言命令，這任何時候都在每個人的控制之中，而遵守經驗性上有條件的幸福規範，則很少如此，而且遠遠不是對每個人都可能的，哪怕只是就一個惟一的意圖而言。原因在於，事情在前者那裡僅僅取決於必須是真正的和純粹的準則，在後者那裡卻還取決於使一個所欲求的對象成為現實的力量和自然能力。每一個人都應當力求使自己幸福，這個命令是愚蠢的；因為人們從不命令某人做他已經不可避免地自行要做的事情。人們必須只命令他規則，或者毋寧說告訴他規則，因為他不可能做到他想做的一切。但是，以義務的名義命令有道德，則是完全合乎理性的；因為德性的規範首先恰恰不是每個人都樂意服從的，如果它與偏好相衝突的話，至於他如何能夠遵守這條法則的做法，在這裡是無須教導的；因為他在這方面想做的事情，他也能夠去做。
在賭博中輸了的人，也許會對自己和自己的不聰明感到惱火。但如果他意識到自己在賭博中曾經使詐（哪怕他因此贏了），那麼，只要他用道德法則對照一下自己，他就必定蔑視自己。因此，道德法則必定是與自身幸福的原則有所不同的東西。因為不得不對自己說：儘管我充實了自己的錢袋，我卻是一個卑鄙小人，這與讚許自己說：我是一個聰明人，因為我充實了自己的錢袋相比，畢竟還必須有一條不同的判斷準繩。
最後，在我們的實踐理性的理念中，還有某種東西伴隨著對一條道德法則的逾越，亦即這種逾越的該受懲罰。現在，享受幸福是根本不能與一種懲罰本身的概念結合在一起的。因為儘管如此作出懲罰的人可能懷有善良的意圖，即使這種懲罰也指向幸福目的，但懲罰畢竟必須事先作為懲罰，亦即作為純然的壞事，才就自身而言是理由充足的，以至於受罰者即便情況依舊，即便他看不出在這種嚴厲背後隱藏有任何好意，也不得不自己承認，這對於他來說是做得公正的，而且他的命運是與他的作為完全相符的。在任何懲罰本身中，都必須首先有正義，而正義就構成懲罰概念的本質。與正義相結合的雖然也可能有善意，但該受懲罰者根據自己的行為卻沒有絲毫理由去指望這種善意。因此，懲罰是一種物理上的壞事，它即使不會作為自然的後果而與道德上的惡相結合，但卻必定會作為按照一種道德立法的原則的後果而與之相結合。現在，如果一切犯罪，哪怕不看就犯罪而言的物理學後果， 自身就是可懲罰的，亦即（至少部分地）失去了幸福，那麼，說犯罪恰恰在於他由於損害了他自身的幸福（按照自愛原則，一切犯罪的本真概念必定都會是這樣）而招致了一種懲罰，這就顯然會是無稽之談了。以這種方式，懲罰就會是把某事稱為犯罪的根據了，而正義反倒必定會在於放棄一切懲罰，甚至阻止自然的懲罰；原因在於，在這種情況下，行動中就會不再有惡，因為通常繼之而起的、僅僅為此行動才叫做惡的那種壞事，從現在起就被攔住了。但尤其是，把一切懲罰和獎賞都僅僅視為一個更高的權力手中的設備，它僅僅應當用來借此使有理性的存在者為自己的終極意圖（幸福）而活動，這極為明顯的是他們的意志的一種取消一切自由的機械作用，我們在此沒有必要多說。
儘管同樣不真實、但卻更為精巧的是，那些假定某種特殊的道德感官的人的托詞。據說是這種感官，而不是理性，在規定著道德法則，按照這種感官，德性的意識是直接與滿足和快樂相結合，而罪惡的意識則是與靈魂的不安和痛苦相結合的，這樣他們就把一切都推到對自身幸福的要求上了。我不想把上面所說的東西拉扯到這裡，而只想說明這裡所發生的欺騙。為了把有罪之人表現為因意識到自己的犯罪而受心靈不安的折磨的，他們就必須根據他的品質的最主要基礎已經事先把他表現為至少某種程度上是道德上善的，就像把意識到合乎義務的行動就感到快活的人事先已經表現為有道德的一樣。因此，道德性和義務的概念畢竟必須先行於對這種滿足的考慮，而根本不能從這種滿足中派生出來。但現在，為了感受意識到自己符合義務時的那種滿足和人們能夠責備自己逾越道德法則時的嚴厲斥責，人們必須預先估量我們稱為義務的東西的重要性、道德法則的威望和遵循道德法則使個人親眼看到的直接價值。所以，人們不可能先於對責任的認識而感到這種滿足或者靈魂的不安，並把它們作為這種認識的基礎。為了能對那些感覺哪怕只是形成一個表象，人們必須至少大半已經是一個正直的人。此外，就像人的意志憑借自由可以由道德法則直接規定一樣，符合這種規定根據的經常履踐在主觀上最終也能造成一種對自己本身的滿足感，這一點我是根本不否認的；毋寧說，確立並培植真正說來惟一值得被稱為道德感的情感，這本身就屬於義務；但是，義務的概念並不能由此派生出來，若不然，我們就會不得不去設想對一個法則本身的某種情感，並把只能通過理性來設想的東西當做感覺的對象；這即使不應當成為十足的矛盾，也會完全取消義務的一切概念，而僅僅代之以更精巧的、時而與更粗俗的偏好陷入紛爭的偏好的機械遊戲。
如果我們現在把我們的實踐理性（作為意志的一種自律）的形式上的最高原理與道德的一切迄今的質料上的原則進行比較，那麼，我們就可以在一個表格中把其餘一切原理都表現為這樣的原理，通過它們，實際上除惟一的一個形式上的場合之外，同時窮盡了其他所有可能的場合，而且這樣就顯而易見地證明，尋找一條與現在講述的原則不同的原則，乃是白費力氣。——也就是說，意志的一切可能的規定根據或者是純然主觀的，因而是經驗性的，或者也是客觀的和合理的；但這二者都或者是外部的，或者是內部的。
道德原則中實踐的質料規定根據 主觀的 客觀的 外部的 內部的 內部的 外部的 教育（據蒙台涅） 公民憲法（據曼德維爾） 自然情感（據伊壁鳩魯） 道德情感（據哈奇森） 完善（據沃爾夫和斯多亞學派） 上帝意志（據克魯修斯〔3〕和其他神學道德主義者）處於左邊的原則全都是經驗性的，顯然根本不適宜做道德的普遍原則。但右邊的原則則是建立在理性之上的（因為作為事物的性狀的完善和在實體中表現出來的最高的完善，亦即上帝，二者都惟有通過理性概念才可以設想）。不過前一個概念，亦即完善的概念，要麼可以在理論意義上來採用，此時它無非意味著每一個事物在其種類中的完備性（先驗的完備性），要麼它意味著一個事物僅僅作為一般事物的完備性（形而上學的完備性），對此這裡不能論及。但是，實踐意義上的完善概念是一個事物對各種各樣的目的的適用性和充足性。這種完善作為人的性狀，因而作為內部的完善，無非就是天賦，而加強或者補充天賦的東西則是技巧。實體中的最高完善，亦即上帝，因而外部的完善（在實踐的意圖來看），就是這一存在者對一切一般目的的充足性。因此，如果現在必須預先把目的給予我們，惟有與它們相關完善（我們自身的一種內部的完善或者上帝那裡的完善）的概念才能夠成為意志的規定根據，但一個目的作為必須先行於通過實踐規則對意志的規定、並包含著這樣一種規定的可能性的根據的客體，因而意志的質料作為意志的規定根據來看，在任何時候都是經驗性的，從而能夠用做伊壁鴻魯的幸福論原則，但永遠不能用做道德論和義務的純粹理性原則（如同天賦和對天賦的促進只是由於它們對生活的好處有貢獻，或者上帝的意志在與其相一致無須先行的、不依賴於其理念的實踐原則就被當做意志的客體時，只能通過我們從中期待的幸福來成為意志的動因一樣），那麼結果就是：第一，在此提出的一切原則都是質料的；第二，它們包括一切可能的質料原則；而最後由此得出的結論是：由於質料原則完全不適宜做最高的道德法則（如已經證明的），純粹理性的形式上的實踐原則，即通過我們而可能的普遍立法的純然形式構成意志的最高的和直接的規定根據所必須依據的原則，就是適宜於在規定意志時用做定言命令式亦即實踐法則（這些法則使行動成為義務），並一般而言既在評判中又在應用於人類意志時用做道德原則的惟一可能的原則。
一、純粹實踐理性諸原理的演繹
這個分析論闡明，純粹理性能夠是實踐的，亦即能夠獨立地、不依賴於一切經驗性的東西來規定意志——雖然這是通過一個事實，在其中純粹理性在我們這裡表明自己實際上是實踐的，亦即是通過理性規定意志去行動所借助的道德原理中的自律。——這個分析論同時指出，上述事實與意志自由的意識是不可分割地結合在一起的，甚至與它就是一回事；通過這種意識，一個屬於感官世界並認識到自己與服從其他起作用的原因一樣必須服從因果性法則的理性存在者，其意志卻在實踐的東西中同時在另一方面，亦即作為存在者本身，意識到自己在事物的理知秩序中可以被規定的存在，雖然不是按照對它自己的某種特殊的直觀，而是按照某些能夠在感官世界中規定它的因果性的動力學法則；因為自由既然被賦予我們，就把我們置於事物的一種理知秩序之中，這在別的地方已得到充分的證明。
現在，如果我們把純粹思辨理性批判的分析論部分與此進行比較，那麼，就表現出兩者相互之間的一種值得注意的對照。在那裡，並非原理，而是純粹的感性直觀（空間和時間），才是使知識先天地、並且僅僅對於感官對像成為可能的最初材料。——原理僅僅出自概念而沒有直觀是不可能的，毋寧說，原理惟有與感性的直觀相關，從而也惟有與可能經驗的對象相關才能發生，因為知性的概念惟有與這種直觀相結合，才使我們稱之為經驗的那種知識成為可能。——超出經驗對像之外，因而關於作為本體的事物，思辨理性就被完全正當地剝奪了一種知識的一切積極的東西。——不過，思辨理性所做的事情就是這些，它保全了本體的概念，亦即保全了思維這種本體的可能性，乃至必要性，而且舉例來說，它從消極方面來看針對一切責難拯救了自由，亦即假定與純粹理論理性的那些原理和限制完全相容的自由，卻對於這樣的對象沒有提供任何確定的東西供認識，因為它毋寧說完全切斷了這方面的一切希望。
與此相反，道德法則儘管沒有提供希望，但卻仍然提供了一種從感官世界的一切材料和我們的理論理性應用的整個範圍出發都絕對無法解釋的事實，這個事實指示著一個純粹的知性世界，甚至積極地規定著這個世界，使我們對它有所認識，亦即認識到一種法則。
這種法則應當使感官世界作為一個感性自然（就有理性的存在者來說）獲得一個知性世界，亦即一個超感性自然的形式，卻並不損害感官世界自身的機械作用。現在，最普遍意義上的自然就是事物在法則之下的實存。一般理性存在者的感性自然就是他們在經驗性上有條件的法則之下的實存，因而對於理性來說就是他律。與此相反，同樣這些存在者的超感性自然就是他們按照獨立於一切經驗性條件，因而屬於純粹理性的自律的那些法則的實存。而且既然這些法則是實踐的，按照這些法則，事物的存在依賴於知識，所以，超感性自然就我們對它能夠形成一個概念而言，無非就是一個在純粹實踐理性的自律之下的自然。但是，這種自律法則就是道德法則，因而它就是一個超感性自然和一個純粹知性世界的基本法則，這個世界的倒影應當實存於感官世界中，但同時並不損害感官世界的法則。人們可以把前者稱為我們僅僅在理性中才認識的原本的世界（natura archetypa〔原本的自然〕），而後者由於包含著前一個世界的理念作為意志的規定根據可能有的結果，可以稱為摹本的世界（natura ectypa〔摹本的自然〕）。因為事實上，道德法則按照理念把我們置於這樣一個自然中，在它裡面，純粹理性如果伴有與它相適合的物理能力，就會產生出至善來，而且道德法則還規定著我們的意志，去把這種形式賦予作為理性存在者之整體的感官世界。
對自己本身加以最普通的注意，就可以證實，這個理念確實像作出示範一般，是我們的意志規定的榜樣。
如果我打算作證所依據的準則由實踐理性來審核，我總是要看一看，倘若它被視為普遍的自然法則，它會是什麼樣子。顯而易見，普遍的自然法則將會以這種方式迫使每個人講真話。因為承認陳述是作證明的，儘管如此卻又故意說假話，這與一個自然法則的普遍性是不能共存的。同樣，我在自由處置自己的生命方面所採取的準則，如果我問一問自己，它必須怎樣才能使一個自然按照它的一種法則維持下去，也就馬上得到了規定。顯然，沒有人能夠在這樣一個自然中任意地結束自己的生命，因為這樣一種狀況不會是持久的自然秩序，在所有其他場合也都是這樣。但現在，在現實的自然中，如它是經驗的一個對像一樣，自由意志並不是由自己而被規定有這樣一些準則，它們按照普遍的法則獨自就能夠建立一個自然，或者哪怕是自動地與這樣一個按照普遍的法則安排的自然相適應；毋寧說，這是一些私人偏好，它們雖然按照病理學的（物理學的）法則構成了一個自然整體，但卻並不構成一個惟有通過我們的意志，按照純粹的實踐法則才有可能的自然。儘管如此，我們仍然通過理性意識到一條法則，我們的一切準則都服從它，就好像通過我們的意志必然會同時產生出一種自然秩序似的。因此，這條法則必定是一個並非經驗性地被給予的、儘管如此卻通過自由而可能的、從而超感性的自然的理念，我們至少在實踐的關係中給予它以客觀實在性，因為我們把它視為我們作為純粹的理性存在者的意志的客體。
因此，在意志所服從的一個自然的法則與一個服從（就具有意志與其自由行動的關係的東西而言）某個意志的自然的法則之間，其區別乃是基於，對於前者來說，客體必須是規定意志的那些表象的原因，而對於後者來說，意志則應當是客體的原因，以至於意志的因果性只是在純粹的理性能力中才有自己的規定根據，所以這種能力也可以被稱為一種純粹實踐理性。
因此，這兩個課題是很不相同的：一方面，純粹理性如何能夠先天地認識客體；另一方面，它如何能夠直接地（僅僅通過它自己的準則作為法則的普遍有效性的思想）就是意志的規定根據，亦即有理性的存在者在客體的現實性方面的因果性的規定根據。
第一個課題，屬於純粹思辨理性的批判，要求首先解釋：沒有直觀，在何地方就都沒有任何客體能夠被給予我們，因而也沒有任何東西能夠被綜合地認識，但直觀是如何先天地可能的呢？這個課題的解決將導致：直觀全都只是感性的，因而也不允許任何比可能經驗所及走得更遠的思辨知識成為可能，因此，那種純粹思辨理性的一切原理所建樹的，無非就是使經驗成為可能，這經驗要麼是關於被給予的對象的，要麼是關於可以無限地被給予，但卻永遠不能被完全給予的對象的。
第二個課題，屬於實踐理性的批判，不要求解釋欲求能力的客體是如何可能的，因為這仍然作為理論的自然知識的課題被托付給了思辨理性的批判，而是僅僅要求解釋：理性如何能夠規定意志的準則，這種規定是僅僅憑借作為規定根據的經驗性表象而發生的，還是就連純粹理性也是實踐的，是一種可能的、根本不能經驗性地認識的自然秩序的法則呢？這樣一個超感性的自然，其概念同時就能夠是其憑借我們的自由意志而有的現實性的根據，它的可能性並不需要任何先天直觀（對一個理知世界的先天直觀），這種直觀在這一場合，作為超感性的，對於我們來說也必定會是不可能的。因為事情僅僅取決於意願在其準則中的規定根據，取決於那個規定根據是經驗性的，還是純粹理性的一個概念（關於一般準則的合法則性的概念），以及它如何可能是後一種情況。意志的因果性對於客體的現實性來說是充足還是不充足，這仍然被托付給理性的理論原則去評判，是對意願的客體的可能性的研究，因而對這些客體的直觀在實踐的課題中根本不構成其要素。事情在這裡僅僅取決於意志的規定和意願作為一個自由意志的準則的規定根據，而不取決於後果。因為只要意志對於純粹理性來說是合乎法則的，那麼，意志在履行時的能力就可以隨便如何了，按照一個可能的自然之立法的這些準則可以現實地從中產生出這樣一個自然，也可以不產生，批判根本不關心這一點，它在此研究純粹理性是否以及如何能夠是實踐的，亦即直接地規定意志的。
因此，在這項工作中，批判可以無可指摘地從純粹實踐法則及其現實性開始，而且它必須由此開始。但是，它不是把直觀，而是把這些法則在理知世界中的存在的概念，亦即自由的概念，當做這些法則的基礎。因為這個概念並不意味著別的任何東西，而那些法則惟有與意志的自由相關才有可能，在意志自由的前提條件下則是必然的，或者反過來說，意志的自由是必然的，因為那些法則作為實踐的公設是必然的。現在，對道德法則的這種意識，或者換句話說也一樣，對自由的這種意識是如何可能的，就不能進一步解釋了，惟有它們的可允許性才在理論批判中完全可以得到辯護。
對實踐理性的最高原理的闡述現在已經作出了，也就是說，首先指明了它包含什麼，即它是完全先天地、不依賴於經驗性原則而獨立存在的，其次指明了它在什麼地方與其他一切實踐原理區別開來。至於這個原理的客觀的和普遍的有效性的演繹，亦即對這種有效性的辯護，以及對這樣一個先天綜合命題的可能性的洞識，人們就不能希望像在涉及純粹理論知性的原理時那樣順利進行了。因為後者與可能經驗的對象相關，亦即與顯像相關，而且人們能夠證明，惟有通過把這些顯像按照那些法則的標準置於範疇之下，這些顯像才能作為經驗的對象被認識，因而一切可能的經驗都必須與這些法則相適合。但是，我不能對道德法則的演繹採取這樣一種進路。因為道德法則所涉及的不是關於可以在別的地方以某種方式給予理性的那些對象的性狀的知識，而是這樣的知識，即它本身能夠成為對像實存的根據，而且理性通過這種實存就具有一個有理性的存在者中的因果性，亦即能夠被視為一種直接規定意志的能力的純粹理性。
但如今，一旦我們達到了基本的力量或者基本的能力，一切人類的洞識就都到頭了；因為這些力量或者能力的可能性是不能通過任何東西來理解的，但也同樣不可以任意地來虛構和假定。因此，惟有經驗使我們有權在理性的理論應用中假定它們。但是，就純粹實踐理性能力而言，這種取代從先天知識源泉出發進行演繹的代用品，即列舉經驗性的證據，也被從我們這裡奪走了。因為凡是需要從經驗中取得自己的現實性之證據的東西，按照其可能性的根據都必然依賴於經驗原則，但純粹而又實踐的理性由於其概念就已經不可能被視為這樣的東西。就連道德法則也彷彿是作為純粹理性的一個事實而被給予的，這個事實是我們先天地意識到的，而且是無可置疑地確定的，即使人們在經驗中找不到嚴格遵守道德法則的實例。因此，道德法則的客觀實在性不能由任何演繹，由理論的、思辨的或者得到經驗性支持的理性的任何努力來證明，所以即使人們要放棄無可置疑的確定性，也不能由經驗來證實並這樣後天地得到證明，儘管如此它仍是自身確定無疑的。
取代徒勞地尋求對道德原則的這種演繹的，是某種別的東西，而且是完全荒謬的東西，因為它反過來自己充當一種玄妙莫測的能力的演繹原則。任何經驗都不必證明這種能力，但思辨理性卻（為了在它自己的宇宙論理念之下按照這能力的因果性找到無條件者，以免它自己與自己相矛盾）必須至少把它假定為可能的，這就是自由的能力。自身不需要任何辯護理由的道德法則不僅證明了自由的可能性，而且在認識到這一法則對自己有約束力的存在者身上證明了它的現實性。道德法則實際上就是因自由而有的因果性的法則，所以是一個超感性的自然的可能性的法則，就像感官世界中的種種事件的形而上學法則是感性自然的因果性的法則一樣。因此，道德法則所規定的是思辨哲學不得不任其不被規定的東西，亦即其概念在思辨哲學中只具有消極性的因果性的法則，並因此而首先使這條法則獲得了客觀的實在性。
既然道德法則本身是作為自由這種純粹理性的因果性的演繹原則而被提出來的，由於理論理性曾被迫至少假定一種自由的可能性，道德法則的這種信譽就完全足以取代一切先天的辯護來補償理論理性的一種需要。因為道德法則以如下方式證明了自己的實在性，即使對于思辨理性的批判來說也是令人滿意的，這就是它給一個曾經僅僅被消極地設想的、思辨理性批判無法理解但卻不得不假定其可能性的因果性添加了積極的規定，亦即一個直接地（通過意志準則的普遍合法則的形式的條件）規定意志的理性的概念，而且這樣一來就第一次能夠賦予那在想要思辨地行事時總是以其理念越界的理性以客觀的、雖然只是實踐的實在性，並把理性的超驗的應用轉化為一種內在的應用（在經驗的領域中通過理念本身就是作用因）。
感官世界作為這樣一個世界，對它裡面的存在者的因果性的規定就絕不能是無條件的，但對於這些條件的全部序列來說，卻仍然必須有某種無條件者，因而也必須有一種完全由自身規定自己的因果性。所以，自由作為一種絕對自發性的能力，其理念曾經不是一種需要，而是就其可能性而言是純粹思辨理性的一個分析原理。然而，既然絕不可能根據它而在某一個經驗中給出一個實例，因為在作為顯像的事物的原因中間不可能找到任何對這種絕對無條件的因果性的規定，所以，我們只有在把關於一種自由行動的原因的這個思想運用到感官世界的一個存在者——即使這個存在者在另一方面也被視為本體——身上時，才能為這一思想作辯護，因為我們指出過，就該存在者的一切行動都是顯像而言把它們視為物理上有條件的，同時卻又就這個行動著的存在者是一個知性存在者而言把這些行動的因果性視為物理上無條件的，並如此使自由的概念成為理性的范導性原則，這並不自相矛盾。由此我雖然根本沒有認出被賦予這樣一種因果性的那個對象是什麼東西，但畢竟掃除了如下事情上的障礙，即我一方面在解釋世界上的事情，因而也解釋有理性的存在者的行動時，公正地對待從有條件者無限回溯到條件這種自然必然性的機械作用；另一方面卻給思辨理性保留下為它空出的位置，亦即理知的東西，以便把無條件者置放到那裡。但是，我不能把這個思想變成實在的，亦即不能把它轉化為對一個如此行動的存在者的知識，哪怕是僅僅就其可能性而言。現在，純粹實踐理性通過理知世界中的一種確定的因果性的法則（通過自由），亦即道德法則，填補了這個空出的位置。這樣一來，雖然現在對于思辨理性來說，在其洞識方面沒有任何增添，但畢竟在它或然的自由概念的保障方面有所增添。自由概念在這裡獲得了客觀的、雖然只是實踐的、但卻是無可懷疑的實在性。甚至因果性概念，它的應用、因而還有它的意義，本來只是與顯像相關，為了把顯像聯結成為經驗才出現的（如同《純粹理性批判》所證明的那樣），純粹實踐理性也沒有把它擴展到使它把自己的應用延伸到上述界限之外的程度。因為如果純粹實踐理性旨在於此，那它就會必然想指出，根據與後果的邏輯關係如何能夠在與感性直觀不同的另一類直觀那裡得到綜合的應用，亦即causa noumenon〔作為本體的原因〕是如何可能的；這是它根本不能提供的，但它作為實踐理性也根本不考慮這件事，因為它僅僅把作為感性存在者的人的因果性（這已經被給予）的規定根據設定在純粹理性中（這理性因此而叫做實踐的），因而能夠在這裡完全抽掉原因概念為了理論知識而在客體上的應用（因為這個概念總是在知性中，也獨立於一切經驗，而被先天地發現），不是為了認識對象，而是為了就一般對像而言規定因果性，因而不在別的意圖上，僅僅在實踐的意圖上使用原因概念，所以就能夠把意志的規定根據置於事物的理知秩序之中，因為它同時樂於承認，根本不理解原因概念對於認識這些事物能夠有什麼規定。它當然也必須以某種方式來認識意志在感官世界中的行動方面的因果性，因為若不然，實踐理性就會不能現實地產生任何行為。但是，它並不需要在理論上為了認識它自己作為本體的因果性的超感性實存而去規定它關於這種因果性形成的概念，因而不需要就此而言能夠賦予這概念以意義。因為這概念本來就獲得了意義，雖然只是為了實踐的應用，亦即通過道德法則獲得的。即便在理論上看，這概念也仍然是一個純粹的、先天被給予的知性概念，它可以被運用於對像上，無論這些對象是感性地還是非感性地被給予的；儘管它在後一種場合裡不具有任何確定的理論意義和理論應用，而僅僅是知性關於一個一般客體的一個形式上的思想，但畢竟是根本的思想。理性通過道德法則使它獲得的意義僅僅是實踐的，因為一個因果性（意志）的法則，其理念本身就具有因果性，或者本身就是因果性的規定根據。
二、實踐理性在實踐應用中作出一種它在思辨應用中本身不可能作出的擴展的權限
根據道德原則，我們提出了一條把因果性的規定根據置於感官世界的一切條件之上的因果性法則，並且思考了意志，看它作為屬於一個理知世界的，而如何是可以被規定的，因而把這個意志的主體（人）不僅作為屬於一個純粹知性世界的、儘管在這種關係中不為我們所知的而加以思考（就像根據純粹思辨理性的批判就能夠做到的那樣），而且借助於一條根本不可能被列為感官世界的自然法則的法則，對這個意志就其因果性而言作出了規定，因而就把我們的知識擴展到了感官世界的界限之外，而《純粹理性批判》畢竟曾宣佈這種僭妄在一切思辨中都毫無意義。如今在這裡，純粹理性的實踐應用與它的理論應用就其能力的界限規定而言如何能夠一致起來呢？
關於大衛·休謨，人們可以說他真正開始了對一種純粹理性的種種權利的一切反駁，這些反駁使對純粹理性的全部研究成為必要的。他是這樣推論的：原因概念是一個包含著把不同的東西的實存聯結起來，而且是就其不同而言聯結起來的必然性的概念，以至於如果設定了A，我就認識到也必須有某種與它完全不同的東西亦即B必然地實存。但必然性惟有在一種聯結先天地被認識的時候才能被賦予該聯結；因為經驗關於一種結合提供出來供認識的只會是它存在，卻不會是它如此必然地存在。如今，他說道，一個事物和另一個事物之間（或者一個規定與另一個與它完全不同的規定之間）的結合，如果沒有在知覺中被給予的話，先天地認識它並把它認識為必然的，這是不可能的。因此，一個原因的概念本身就是捏造的和騙人的，最客氣地說是一種在這方面尚可原諒的錯覺，因為把經常相互並存或者相互繼存的某些事物或者它們的規定感知為相互伴隨的，這種習慣（一種主觀必然性）不知不覺地被當成一種在對像本身中設定這樣一種聯結的客觀必然性了，這樣一來，一個原因的概念就被騙取了，但它不是合法地獲得的，甚至絕不可能被獲得或者被認證，因為它要求的是一種就自身而言毫無意義的、幻想出來的、在任何理性面前都站不住腳的聯結，根本不可能有任何客體某個時候與這種聯結相符合。——這樣，首先就涉及事物實存的一切知識而言（因而數學還是被排除在外），經驗論就被當做種種原則的惟一來源而引入了，但與它同時引入的還有就（作為哲學的）整個自然科學而言的最嚴厲的懷疑論本身。因為我們永遠不能按照這樣的原理從事物根據其實存被給予的規定推論到一個後果（因為這樣就會要求一個原因的概念，該概念包含著這樣一種聯結的必然性），而是只能按照想像力的規則期望與通常類似的情況，但這樣的期望絕不是可靠的，即使它也還如此經常地應驗。甚至對任何事件人們都不能說：必定有某種東西先行於它，它必然地跟隨其後，也就是說，它必定有一個原因，因而即使人們也還知道有這樣的東西先行的情況如此經常發生，以至於能夠從中抽出一個規則來，人們也不能由此就假定它總是並且必然地以這種方式發生，而這樣，人們就必須也為盲目偶然的事件保留其權利，在它這裡一切理性應用都終止了。這就在從結果上升到原因的推論方面牢固地確立了懷疑論，使它變得無法反駁。
數學此時還安然無恙地置身事外，因為休謨認為數學的命題全都是分析的，亦即為了同一性的緣故，從而按照矛盾律從一個規定推進到另一個規定（但這是錯誤的，因為數學命題毋寧說全都是綜合的，而且即使例如幾何學並不涉及事物的實存，而是僅僅涉及事物在一個可能直觀中的先天規定，它也像通過因果概念那樣從一個規定A過渡到一個完全不同的、但仍與它必然聯結起來的規定B）。但最終，這門由於其無可置疑的確定性而被如此高度讚揚的科學，也必定出自休謨用習慣來取代原因概念中的客觀必然性的同一個理由而敗給原理上的經驗論，而且無論它如何驕傲，它也不得不忍聲吞氣地降低它那大膽的、要求先天地贊同的權利，並指望觀察者的厚愛會讚許其命題的普遍有效性，這些觀察者作為證人畢竟不會拒絕承認，他們在任何時候也都是這樣感知到幾何學家所講述的東西的，因而即便這種東西剛好不是必然的，也畢竟是今後會允許人們可以這樣期待的。以這種方式，休謨的原理上的經驗論也就不可避免地導向了甚至在數學方面，因而在理性的一切科學的理論應用方面的懷疑論（因為這種應用要麼屬於哲學，要麼屬於數學）。普通的理性應用（在人們發現知識的這些首領都遭遇到這樣可怕的顛覆的時候）是否必定更好地脫險，而不是更加不可挽回地捲入一切知識的同樣的毀滅之中，從而並不從這樣的原理中產生出一種普遍的懷疑論（它當然只涉及學者們），我想把這留給每一個人自己去判斷。
現在，就我在《純粹理性批判》中所做的探討而言，它雖然是由休謨的那種懷疑學說引起的，但卻走得遠得多，包括純粹理論理性在綜合應用中的全部領域，因而也包括人們一般而言稱為形而上學的東西，所以，我對於這位蘇格蘭哲學家涉及因果性概念的懷疑是以如下方式行事的。休謨在（如同幾乎到處也都在發生的那樣）把經驗的對象當成了物自身，把原因概念宣佈為騙人的和虛假的幻覺時，做得完全正確；因為關於物自身及其規定本身，是無法看出何以由於某物A被設定，另一個某物B就也必須被必然地設定的，因而他根本不可能承認這樣一種關於物自身的先天知識。這個機敏的人物更不可能允許這個概念有一個經驗性的起源，因為這種起源完全與聯結的必然性相矛盾，而必然性則構成了因果性概念的本質；因此，這個概念遭到了排斥，取而代之的是在遵循知覺的進程時的習慣。
但是，從我的研究中卻得出，我們在經驗中所涉及的對象絕不是物自身，而僅僅是顯像，並且即使在物自身那裡根本看不出，甚至也不可能看出，何以如果設定A，不設定與A完全不同的B（作為原因的A與作為結果的B之間的聯結的必然性）就應當是矛盾的，但畢竟完全可以設想，它們作為顯像必定在一個經驗中以某種方式（例如就時間關係而言）必然地結合在一起，而且不能被分開而不與這個經驗得以可能所憑借的那種結合相矛盾，它們惟有在這個經驗中才是對象，是我們可以認識的。而實際上也是這樣：以至於我不僅能夠對原因概念按照其就經驗對像而言的客觀實在性作出證明，而且還能夠由於它所帶有的聯結的必然性而把它當做先天概念來加以演繹，也就是說，從純粹知性出發不用經驗性來源而闡明它的可能性，而且這樣在除去它的起源的經驗論之後，就能夠首先在自然科學方面，然後由於十分完美地從同樣的根據得出的東西而在數學方面，即在這兩門與可能經驗的對象相關的科學方面，從根本上剷除這種經驗論的後果亦即懷疑論，並由此而從根本上剷除對理論理性號稱洞察的一切東西的全部懷疑。
但是，這個因果性範疇（其餘一切範疇亦復如是；因為沒有它們，就不能實現關於實存者的任何知識）在不是可能經驗的對象，而是超越於可能經驗的界限之外的事物上的運用情況是怎樣的呢？因為我只能就可能經驗的對象而言演繹這些概念的客觀實在性。但正是這一點，即我僅僅在這一場合拯救了這種客觀實在性，我指出畢竟可以由此思維一些客體，雖然不是先天地規定它們，這就給這些概念在純粹知性中提供了一個位置，它們由此出發就能夠與一般而言的客體（感性的或者非感性的客體）相關聯。如果還缺少什麼東西，那就是這些範疇，特別是因果性範疇運用於對象的條件，亦即直觀；在它沒有被給予的地方，它都使得以作為本體的對象的理論知識為目的的運用成為不可能的，因而這種理論知識如果有人敢於冒險去做，就將（如在《純粹理性批判》中也發生的那樣）遭到禁止；然而，這個概念的客觀實在性畢竟始終還存在，也能夠被運用於本體，但在理論上卻絲毫不能規定這個概念並由此來產生知識。因為這個概念即便與一個客體相關也不包含任何不可能的東西，這是以如下方式得到證明的，即這個概念無論如何運用於感官的對象，都在純粹知性中保有自己的位置，而且即使它在此之後與物自身（不可能是經驗對象的物自身）相關，不能為了一種理論知識的目的而被規定去表象一個確定的對象，它也畢竟總還能夠為了一個別的目的（也許是實踐的目的）而被規定去運用自己；如果按照休謨的看法，這個因果性概念包含著在任何地方都不可能被思維的對象，就不會是上述情況了。
現在，為了找出把上述概念運用於本體的條件，我們只須回顧一下，為什麼我們並不滿足於上述概念在經驗對像上的運用，而是也想把它運用於物自身。因為在這裡馬上就表現出，使這種情況對我們成為必然性的，並不是一個理論的意圖，而是一個實踐的意圖。為了思辨，即使我們做得到，我們也不會在自然知識中和一般而言在不能以任何方式被給予我們的對象方面有任何真正的收穫，而是至多從感性有條件者（停留在這裡並努力遍歷這個原因鏈條已足夠我們去做了）向超感性者邁出一大步，以便從根據方面完成我們的知識，並為它劃定界限，然而，在那個界限和我們所認識的東西之間永遠會留下一條無限的鴻溝填不滿，而我們所聽從的與其說是一種徹底的求知慾，倒不如說是一種虛榮的提問癖。
但是，除了知性與對像（在理論知識中）所處的那種關係之外，知性也有一種與欲求能力的關係，欲求能力由此而叫做意志，而就純粹知性（它在這樣的情況下叫做理性）僅僅通過一個法則的表象就是實踐的而言，則叫做純粹意志。一個純粹意志的客觀實在性，或者這樣說也一樣，一個純粹實踐理性的客觀實在性，是在先天的道德法則中彷彿通過一個事實而被給予的；因為人們可以這樣稱呼一個不可避免的意志規定，儘管這個意志規定並不基於經驗性的原則。但在一個意志的概念中，已經包含著因果性概念，因而在一個純粹意志的概念中，也包含著一種具有自由的因果性的概念，也就是說，這種因果性不能按照自然法則來規定，因而不能有任何經驗性的直觀來作為這概念的客觀實在性的證明，但仍然在先天的純粹實踐法則中完全地為它的客觀實在性作了辯護，卻不是（就像很容易看出的那樣）為了理性的理論應用，而是僅僅為了其實踐的應用。現在，一個具有自由意志的存在者的概念就是一個causa noumenon〔作為本體的原因〕的概念，至於這個概念並不自相矛盾，人們已經以如下方式作了保障，即一個原因的概念，作為完全出自純粹知性的，同時它在一般對像方面的客觀實在性也通過演繹得到保障的，此時按照它的起源獨立於一切感性條件的，因而本身不被限制在現象上的（除非是在對此要作一種理論的確定應用的地方），當然能夠被運用於作為純粹的知性存在者的事物上面。但是，由於這種應用不可能被配上任何直觀，因為直觀在任何時候都只能是感性的，所以causa noumenon〔作為本體的原因〕就理性的理論應用而言雖然是一個可能的、可以設想的概念，但卻是一個空洞的概念。但現在，我也並不要求由此在理論上認識一個存在者就其具有一個純粹意志而言的性狀；對我來說，只要由此把它描述為這樣一個存在者，從而只要把因果性概念與自由概念（以及與此不可分割地，與作為自由的規定根據的道德法則）結合起來就夠了；由於原因概念的純粹的、並非經驗性的起源，我當然應當得到這樣的權利，因為我對它除了與規定它的客觀實在性的道德法則相關，亦即僅僅作一種實踐的應用之外，並不認為自己有權作任何別的應用。