因此，這種情感（以道德情感的名義）是僅僅由理性造成的。它並不用來評判行動，或者乾脆去建立客觀的道德法則本身，而是僅僅用做動機，以便使道德法則在自身中成為準則。但是，人們能夠給這種特殊的、不能與任何病理學的情感相比較的情感更恰當地配上一個什麼樣的名稱呢？它具有如此獨特的性質，即它僅僅受理性，確切地說受實踐的純粹理性的支配。
敬重在任何時候都僅僅關涉人，而絕不關涉事物。後者能夠在我們心中喚起偏好，而且如果是動物（例如馬、狗等）的話，甚至能夠喚起愛，或者還喚起恐懼，例如大海、一座火山、一頭猛獸，但絕不能喚起敬重。某種已經接近於這種情感的東西就是驚贊，而驚贊作為情緒，亦即驚奇，也能夠關涉事物，例如參天的山峰，天體的巨大、繁多和遙遠，一些動物的強壯和速度，等等。但這一切都不是敬重。一個人對我來說也能夠是一個愛的對象、恐懼的對象，或者驚讚的對象，甚至達到驚奇，但並不能因此就是敬重的對象。他的風趣的性情、他的勇氣和強壯、他的力量，通過他在別人中間具有的地位，都能夠引起我的這樣一些感覺，但總是還缺乏對他的內在敬重。封德耐爾說：在一個貴人面前我鞠躬，但我的精神不鞠躬。我可以補充說：在一個身份低微的普通市民面前，如果我在他身上察覺到我在自己本人身上沒有意識到的某種程度的品格正直的話，我的精神鞠躬，不管我願意還是不願意，哪怕我依然昂首挺胸，以免他忽視我的優越地位。這是為什麼呢？他的榜樣給我出示了一條法則，當我把它與我的舉止相比較，並親眼看到事實證明了對這條法則的遵循，從而證明了這條法則的可行性時，它就擊毀了我的自大。此時我也可能意識到一種同等程度的正直，而敬重也依然如故。因為既然在人身上一切善都總是有缺陷的，所以，法則通過一個實例而直觀化，就總是擊毀我的驕傲，對此，我親眼看到的這位人士就充當著一個尺度，他總還是可能帶有的不純潔性對我來說並不像我自己的不純潔性那樣為我所熟知，因而他對我來說就顯得更純粹。敬重是我們無論願意或者不願意，都不會拒絕給予功德的一種稱讚；我們頂多可以在表面上不露聲色，但我們卻不能防止在內心中感到這種敬重。
很難說敬重是一種愉快的情感，以至於人們就一個人而言只是不情願地聽任自己敬重。人們試圖找出某種東西能夠減輕我們敬重的負擔，找出某種瑕疵，以便補償由於這樣一個榜樣使我們產生的謙卑所造成的損失。就連死去的人，尤其是當他們的榜樣顯得無法效仿時，也並不總是倖免於這種批判。甚至道德法則，即使其莊重威嚴，也蒙受著這樣一種抵制對它的敬重的努力。人們難道認為，除了人們想要擺脫如此嚴厲地責備我們自己的不配的這種令人害怕的敬重之外，人們之所以喜歡把道德法則貶低成為我們親切的偏好，可以歸咎於某種別的原因嗎？難道為了使道德法則成為我們自己應當注意的好處的可愛規範，所作出的這一切努力都是出自別的原因嗎？儘管如此，這裡面畢竟也又很難說有什麼不快：人們一旦放棄了自大並允許那種敬重有實踐的影響，就又能夠對這個法則的壯麗百看不厭，而且靈魂在看到這個神聖的法則高踞於自己和自己的脆弱本性之上時，就相信在同樣的程度上提高了自己。雖然偉大的天才們和與他們相稱的活動也可以造成敬重或者一種與敬重類似的情感，而且把這種情感獻給他們也是完全合適的，而此時看起來就好像驚贊與那種感覺是一回事。然而，人們如果更仔細地觀察，就將注意到，既然在這種技巧上生而具有的天才佔多大份額，通過自己的勤奮而來的修養佔多大份額，這永遠還是不確定的，所以理性就以揣測的方式把這種技巧向我們表現為修養的結果，因而表現為功德，這明顯地降低了我們的自大，並且要麼在這方面責備我們，要麼責成我們以適合於我們的方式來追隨這樣一個榜樣。因此，它並不是純然的驚贊，它是我們對這樣一個人物（真正說來是對他的榜樣向我們出示的法則）表示的敬重；這一點也由此得到證實，即成群平庸的傾慕者在相信從別的什麼地方打聽到了這樣一個人物（如伏爾泰）品性上的劣跡時，就放棄了對他的所有敬重，但真正的學者卻至少著眼於他的天才，還總是感到這種敬重，因為他本人捲入一種事務和職業中，這就使他在某種程度上把效仿此人當成他的法則。
因此，對道德法則的敬重是惟一的、同時無可懷疑的道德動機，就像這種情感也不指向任何別的客體，而只指向出自這個根據的客體一樣。首先，道德法則客觀地和直接地在理性的判斷中規定著意志；但其因果性惟有通過法則才能得到規定的自由卻正是在於，它把一切偏好，因而把對人格本身的賞識都限制在對其純粹法則的遵循這個條件上。現在，這種限制就對情感發生作用，並產生出從道德法則出發能夠先天地認識到的不快的情感。但是，既然這種限制僅僅就此而言是一種否定性的作用，它作為從一個純粹的實踐理性的影響中產生出來的作用，尤其在偏好是主體的規定根據時中止主體的活動，從而中止對他的個人價值（這種價值不與道德法則相一致就被貶為一錢不值）的意見，所以，法則對情感的這種作用就僅僅是使之謙卑，因為我們雖然能夠先天地看出這種使之謙卑，但在它這裡卻不能認識到作為動機的純粹實踐法則的力量，而只能認識到對感性動機的阻抗。但是，既然同一個法則畢竟在客觀上、亦即在純粹理性的表象中是意志的一個直接的規定根據，因而這種使之謙卑只是相對於法則的純粹性才發生，所以，在感性方面對道德上的自我賞識的要求的貶低，亦即使之謙卑，就是在理智方面對法則本身的道德賞識、亦即實踐賞識的提高，一言以蔽之，就是對法則的敬重，因而也是一種就其理智原因而言的肯定性情感，這種情感是被先天地認識到的。因為對一個活動的障礙的任何一種減少都是對這個活動本身的促進。但是，對道德法則的承認就是對實踐理性出自客觀根據的一個活動的意識，這個活動只是由於主觀原因（病理學的原因）對它的阻礙才沒有在行動中表現出它的作用。所以，對道德法則的敬重也必須被看做這法則對情感的肯定的、但卻間接的作用，只要這法則通過使自大變得謙卑而削弱各種偏好的阻礙性影響，因而也必須被看做活動的主觀根據，亦即被看做遵循這法則的動機，以及被看做一種符合這法則的生活風格的種種準則的根據。從動機的概念中產生出一種興趣的概念，這興趣永遠只能賦予一個有理性的存在者，並且指的是意志的動機，只要這動機通過理性被表現出來。既然法則本身在一個道德上善的意志中必須是動機，所以道德上的興趣就是純然實踐理性的一個純粹的、擺脫感官的興趣。在興趣的概念之上，也建立起一個準則的概念。因此，準則也只有在它基於人們對遵循法則所懷有的純然興趣時，才在道德上是純正的。但所有這三個概念，即動機概念、興趣概念和準則概念，都只能被運用於有限的存在者。因為它們全都以一個存在者的本性的一種受限制性為前提條件，原因在於該存在者的任性的主觀性狀與一個實踐理性的客觀法則並不是自動地協調一致的；這就有一種通過推動某種東西而活動的需要，因為某種內在的障礙是與這種活動相對立的。因此，這些概念不能運用於屬神的意志。
在對純粹的、被去除了一切利益的道德法則的無限尊崇中，有某種如此特別的東西，就像實踐理性把它表現給我們來遵循那樣，而實踐理性的聲音甚至使最大膽的惡徒也感到戰慄，並迫使他躲避這法則的目光一樣，以至於不必為發現純然理智的理念對情感的這種影響對于思辨理性來說無法解釋，不得不滿足於畢竟還能先天地看出這樣一種情感不可分割地與每個有限的理性存在者心中的道德法則的表象結合在一起，而感到奇怪。假如這種敬重的情感是病理學的，因而是一種基於內部感官的愉快情感，那麼，要揭示這敬重與某個先天理念的結合就會是白費力氣了。但現在，它是一種僅僅關涉實踐的東西的情感，而且這種情感僅僅按照法則的形式，而不是由於法則的某個客體而與法則的表象相聯繫的，因而既不能被算做快樂，也不能被算做痛苦，儘管如此卻產生出對遵循法則的一種興趣，我們把這興趣稱為道德興趣；就像對法則有這樣一種興趣的能力（或者對道德法則本身的敬重）真正說來也是道德情感一樣。
意志對法則的一種自由的服從是與一種不可避免的、但僅僅由自己的理性施之於一切偏好的強制結合在一起的，這種意識就是對法則的敬重。要求並且也引起這種敬重的法則，如人們看到的那樣，不是別的法則，而只是道德法則（因為沒有任何別的法則排除一切偏好對意志的影響的直接性）。行動按照這一法則借排除一切出自偏好的規定根據而在客觀上是實踐的，就叫做義務，義務因這種排除之故而在其概念中如此不情願地包含著實踐上的強迫，亦即去行動的規定，不論這些行動如何發生。從這種強迫的意識產生的情感不是病理學的，不是作為這樣一種由感官的一個對像引起的情感，而是僅僅實踐上的，亦即通過一個先行的（客觀的）意志規定和理性的因果性才可能的。因此，作為對一個法則的服從，亦即作為命令（它對受到感性刺激的主體宣佈強制），這種情感並不包含任何愉快，而是就此而言毋寧說在自身中包含著對行動的不快。但相反，既然這種強制只是通過自己的理性的立法而實施的，這情感也包含著提升，因而對情感的主觀作用，就純粹的實踐理性是其惟一的原因而言，可以叫做只是純粹實踐理性方面的自我批准，因為人們認識到自己是沒有任何興趣而僅僅通過法則被規定為這樣的，並從此意識到一種完全不同的、由此而在主觀上產生出來的興趣，這興趣是純粹實踐的和自由的，對一個合乎法則的行動有這種興趣，絕不是一種偏好建議的，而是理性通過實踐法則絕對地命令以及現實地產生的，但因此也就帶有一個完全獨特的名稱，即敬重這個名稱。
因此，義務的概念在客觀上要求行動與法則一致，但在主觀上則要求行動的準則對法則的敬重，作為法則對意志的惟一規定方式。合乎法則地行動的意識和出自義務，亦即出自對法則的敬重而行動的意識之間的區別就基於這一點，其中前者（合法性）即便在僅僅偏好是意志的規定根據的時候也是可能的，但後者（道德性），即道德價值，則必須僅僅被設定在這一點上，即行動乃是出自義務而發生的，亦即僅僅為了法則的緣故而發生的。〔7〕
在一切道德評判中極為仔細地注意一切準則的主觀原則，以便把行動的一切道德性設定在行動出自義務和出自對法則的敬重，而不是出自對這些行動應當產生的東西的喜愛和好感的必然性上，這是極為重要的。對於人以及一切被創造的理性存在者來說，道德的必然性都是強迫，亦即責任，而基於責任的行動都必須被表現為義務，而不是被表現為一種已經被自己所喜愛，或者能夠被自己所喜愛的做法。就好像我們在某個時候能夠做到，無須與對逾越的恐懼或者至少是擔憂相結合的那種對法則的敬重，我們就能夠像那超越一切依賴性的神祇那樣自發地彷彿是通過意志與道德法則的一種已經成了我們的本性的、永遠不可更移的一致（因此，既然我們絕不可能被誘惑去背棄道德法則，道德法則最終也就有可能根本不再對我們來說是命令），在某個時候擁有意志的一種神聖性似的。
也就是說，道德法則對於一個極完善的存在者的意志來說是一個神聖性的法則，但對於每個有限的理性存在者的意志來說則是一個義務的法則，是道德強迫的法則，是通過對這法則的敬重並出自對他的義務的敬畏來規定他的行動的法則。必須不把一個別的主觀原則假定為動機，因為若不然，行動的結果雖然能夠像法則指定它的那樣，但由於這行動儘管是合乎義務的，但卻不是出自義務發生的，對此的意向就不是道德的，而在這種立法中真正說來關鍵就是意向。
出自對人們的愛和同情的好意而對他們行善，或者出自對秩序的愛而處事公正，這是很美好的，但這還不是我們行為的真正的、與我們在作為人的理性存在者中間的立場相適合的道德準則，如果我們自以為能夠彷彿作為見習生以驕傲的自負置義務的思想於不顧，並且不依賴於命令，要從自己的愉快出發去做我們不需要任何命令就會去做的事情的話。我們置身於理性的紀律之下，並且在我們順從這一紀律的一切準則時都不得忘記，不要從它去除任何東西，或者由於我們雖然符合法則地設定我們意志的規定根據，但卻把它設定在不同於法則本身和對法則的敬重的地方而通過自重的妄念對法則的威望有所減損（儘管它是我們自己的理性所立的法）。義務和本分是我們必須僅僅給予我們與道德法則的關係的稱謂。我們雖然是一個通過自由而可能的、由實踐理性介紹給我們去敬重的道德之國的立法成員，但畢竟同時是這個國的臣民，而不是它的元首，而錯認我們作為受造者的地位等級並對神聖法則的威望作出自大的拒斥，這已經是在精神上對這法則的背棄了，哪怕這法則的字句得到了履行。
但是，與此完全協調一致的是如下這樣一條誡命的可能性：愛上帝甚於一切，並愛你的鄰人如愛你自己〔8〕。因為它畢竟是作為命令而要求對指示人去愛的法則加以敬重，而不是把使這愛成為自己的原則這件事托付給隨意的選擇。但是，對上帝的愛作為偏好（病理學的愛）是不可能的；因為上帝不是感官的對象。這樣一種愛對人來說雖然是可能的，但卻不能被命令；因為僅僅遵命去愛某個人，這是任何人都沒有能力做到的。因此，這僅僅是在一切法則的那個核心中被理解的實踐的愛。愛上帝，在這種意義上就叫做樂意執行上帝的誡命；愛鄰人，就叫做樂意履行對鄰人的一切義務。但是，使這成為規則的命令卻也不能命令人在合乎義務的行動中具有這種意向，而是只能命令人朝這一點努力。原因在於，一個要人們樂意做某事的命令是自相矛盾的，因為如果我們已經自發地知道我們有責任去做什麼，如果我們除此之外也意識到自己樂意去做此事，這方面的一個命令就是完全不必要的，而且如果我們雖然做了此事，但恰恰不是樂意的，而是僅僅出自對法則的敬重，那麼，一個使這種敬重正好成為準則的動機的命令所起的作用就會恰恰與所命令的意向背道而馳。因此，那條一切法則的法則與福音書的一切道德規範一樣，是把道德意向在其全部完善性中展示出來，就像它作為一個神聖性理想是任何受造者都達不到的，但仍然是我們應當努力去接近，並在一個不斷的但卻無限的進程中與之相同的范型一樣。也就是說，假如一個有理性的受造者在某個時候能夠做到完全樂意去執行一切道德法則，那麼，這就會等於是說：在他心中就連誘惑他背離這些道德法則的一種慾望的可能性也不會存在；因為要克服這樣一種慾望就總是要求主體作出犧牲，因而需要自我強制，亦即內心強迫去做人們並不完全樂意去做的事情。但是，一個受造者永遠不可能達到道德意向的這個等級。因為既然它是一個受造者，因而就它達到對自己的狀況完全心滿意足所要求的東西而言總是有依賴的，所以，它永遠不能完全擺脫慾望和偏好，慾望和偏好由於以物理原因為依據，不會自發地與來源完全不同的道德法則相一致，因而它們在任何時候都使得有必要考慮到它們而把受造者的準則的意向建立在道德強迫上，即不是建立在心甘情願的服從上，而是建立在對法則的哪怕是不樂意地發生的遵循所要求的敬重上，不是建立在那並不擔心意志對法則的任何內在拒絕的愛上，但仍然使這種愛，亦即純然對法則的愛（因為在這種情況下，法則就會不再是命令了，而主觀上要轉變為神聖性的道德性也會不再是德性），成為自己努力的不懈目標，哪怕是無法達到的目標。因為對於我們所尊崇、但卻（因為對我們的軟弱的意識）畏懼的東西來說， 由於更容易適應它，充滿敬畏的畏懼就轉變成好感，敬重就轉變成愛；至少這會是一個致力於法則的意向的完成，如果一個受造者有朝一日有可能達到這種意向的話。
這一考察在這裡的目的，並不僅僅是用清晰的概念來表達前述福音書的誡命，以便遏制或者盡可能預防在對上帝的愛方面的宗教狂熱，而是也要直接在對人的義務方面精確地規定道德意向，並遏制或者盡可能預防那感染著許多人頭腦的純然道德的狂熱。人（按照我們的一切洞識，也包括任何有理性的受造者）所處的道德等級就是對道德法則的敬重。使人有責任遵循道德法則的那種意向就是：出自義務，而不是出自自願的好感，也不是出自至多不經命令的、 自發樂意作出的努力，去遵循道德法則，而人一向都能夠處於其中的那種道德狀態就是德性，亦即在鬥爭中的道德意向，而不是在自以為擁有意志的意向的一種完全的純潔性時的神聖性。這完全是道德上的狂熱和自大的升級，為此人們通過鼓勵去行動而使心靈更為高貴、更為崇高和更為大度，由此而把心靈置入妄念中，就好像構成他們的行動的規定根據，並一再使他們通過遵循法則（服從法則）而變得謙卑的不是義務，亦即對他們即便不樂意也必須承受其軛具（儘管如此，這軛具由於是理性本身給我們架上的，所以是柔和的）的法則的敬重；反倒那些行動不是出自義務，而是作為純粹的功德而期待於他們似的。因為不僅他們通過對這樣的行為，亦即出自這樣的原則的行為的模仿，絲毫也沒有符合法則的精神，這精神在於服從法則的意向，而不在於行動的合法則性（不管原則是什麼樣的原則），而且他們是在病理學上（在同情中或者也在愛己中）、不是在道德上（在法則中）設定動機的，這樣，他們就以這種方式產生了一種輕浮的、浮光掠影的、幻想的思維方式，即自以為自己的心靈有一種自願的馴順，這心靈既不需要鞭策也不需要管束，對它來說甚至一個命令也是沒有必要的，而且在這方面忘掉了他們本應先於功德予以考慮的職責。別人的那些以巨大的犧牲，而且純然為了義務所發生的行動，當然可以在高貴的和崇高的行為的名義下得到讚揚，但也惟有在存在著使人猜測這些行動完全是出自對他的義務的敬重，而不是出自心血來潮所發生的跡象時才是這樣。但是，如果人們要把這些行動當做倣傚的榜樣介紹給某人，那麼，就絕對必須把對義務的敬重（作為惟一真正的道德情感）用做動機；這種嚴肅的、神聖的規範並不聽任我們虛榮的自愛用病理學的衝動（就它們與道德性相類似而言）來戲耍，以及為值得讚揚的價值而沾沾自喜。只要我們好好搜索一下，我們就將在一切值得讚頌的行動上都已經發現一條義務法則，它在頒布命令，而不讓事情取決於我們那可能讓我們的癖好喜歡的心願。這是惟一在道德上塑造靈魂的闡述方式，因為惟有它才能勝任穩定的和精確規定了的原理。
如果最一般意義上的狂熱就是按照原理作出的對人類理性界限的一種逾越，那麼，道德上的狂熱就是這種對人類實踐的純粹理性所設定的界限的逾越，人類實踐的純粹理性通過這界限禁止把合乎義務的行動的主觀規定根據，亦即這些行動的道德動機設定在除法則本身之外的其他任何地方，禁止把由此帶入準則的意向建立在除對這法則的敬重之外的任何別的地方，從而命令使既消除一切狂妄自大也消除虛榮的愛己的義務思想在人心中成為一切道德性的最高生活原則。
因此，如果是這樣，那麼，不僅小說家或者敏感的教育家（儘管他們還如此竭力地反對敏感性），而且有時甚至哲學家，乃至於一切哲學家中最嚴格的斯多亞學派，都引入了道德上的狂熱來取代冷靜的、但卻是睿智的道德訓練，儘管後者的狂熱更多地具有英雄氣概，前者的狂熱則具有陳腐和故作感傷的性狀，而且人們可以用不著偽裝而完全忠實地照著福音書的道德教誨說：福音書首先通過道德原則的純粹性，但同時也通過這原則與有限存在者的局限的適合，而使人的一切正當行為都服從一種置於他們眼前的、不讓他們在道德上所夢想的完善性之下狂熱起來的義務的管教，並給喜歡錯認自己的界限的自大和自重設定了謙卑（亦即自知）的限制。
義務！你這崇高的、偉大的名字！你在自身中不包容任何帶有諂媚的討好之物，而是要求服從，但也不為了打動意志而作出任何在心靈中激起自然的厭惡和使人害怕的威脅，而只是樹立一條法則，這法則自動地在心靈中找到入口，但卻甚至違背意志而為自己贏得崇敬（即使並不總是贏得遵循），面對這法則，一切偏好都啞口無言，儘管它們暗地裡抵制它：你的可敬的起源是什麼呢？人們在哪裡找到你那高傲地拒絕了與偏好的一切親緣關係的高貴出身的根呢？從哪條根生長出來，才是人們惟一能夠自己給予自己的那種價值的不可缺少的條件呢？
這東西不可能遜於把人提升到自己本身（作為感官世界的一個部分）之上的東西，遜於把人與惟有知性才能思維的事物秩序聯結起來的東西，而這事物秩序同時下轄整個感官世界，以及人在時間中的經驗性上可規定的存在和一切目的的整體（惟有這整體才是與作為道德法則的這樣一些無條件的實踐法則相適合的）。這東西無非就是人格性，亦即對整個自然的機械作用的自由和獨立，但同時被視為一個存在者的能力，這個存在者服從自己特有的，亦即由他自己的理性所立的純粹實踐法則，因而人格作為屬於感官世界的，就其同時屬於理知世界而言，服從於它自己的人格性；因為不必奇怪，人作為屬於兩個世界的，必須不是以別的方式，而是崇敬地在與他的第二個和最高的使命的關係中看待他自己的本質，並以最高的敬重看待這種使命的法則。
如今，在這個起源之上，建立起一些按照道德理念來標明對象的價值的表述。道德法則是神聖的（不可侵犯的）。人雖然夠不神聖了，但在他的人格之中的人性對他來說卻必須是神聖的。在整個創造中，人所想要並能夠有所支配的一切都可以僅僅作為手段來使用；惟有人亦即每一個理性造物是目的自身。因為人憑借其自由的自律而是那本身神聖的道德法則的主體。正是由於自由的緣故，每個意志，甚至每個人格自己特有的、針對他自己的意志，都被限制在與理性存在者的自律相一致這個條件上，也就是說，不使理性存在者服從任何不按照一個能夠從承受主體本身的意志中產生出來的法則而可能的意圖；因此，這個存在者絕不可以僅僅被用做手段，而是同時本身也用做目的。就世界上作為上帝意志的造物的理性存在者而言，我們有理由甚至把這個條件賦予上帝的意志，因為這個條件基於理性存在者的人格性，惟有通過它，理性存在者才是目的自身。
這個把我們的本性（按照其使命）的崇高置於我們眼前的、喚起敬重的人格性理念，由於它同時使我們注意到我們的行為在這種崇高方面欠缺適合，並由此消除了自大，因而甚至對於最普通的人類理性來說也是自然的和容易發覺的。難道不是每個哪怕僅僅中等誠實的人也發現，一個通常無害的謊言，他借此或者能夠使自己擺脫一件煩人的事務，或者甚至為一個所愛的值得讚揚的朋友謀取利益，但他卻放棄了，以免在他自己的眼中輕視他自己？一個正直的人，處身於生活的極大不幸之中，只要他能夠漠視義務，就能夠避免這種不幸，難道不還是這種意識支持了他，即他畢竟保持了他的人格中的人性的尊嚴並尊重了這種人性，他在他自己面前沒有理由感到羞愧，沒有理由畏懼自我反省的內在目光？這種慰藉不是幸福，也不是幸福的極小部分。因為沒有人會期望自己有這種機會，也許甚至不期望有一種在這樣的情景中的生活。但是他活著，並且不能忍受在他自己的眼中配不上這種生活。因此，這種內心的撫慰對於一切能夠使生活舒適的對象來說都是純然否定性的；也就是說，這種撫慰是在他完全放棄了自己的狀態的價值之後，對在人格價值中沉淪這種危險的阻止。它是對某種完全不同於生活的東西的敬重的結果，與這種東西相比和相對照，生活連同其所有的愜意毋寧說都根本沒有任何價值。他只是還出自義務活著，並不是因為他對生活感到絲毫的興趣。
純粹實踐理性的正直動機就是這樣；它無非是純粹的道德法則本身，只要這法則讓我們覺察到我們自己的超感性實存的崇高，並主觀上在同時意識到自己的感性存在和與此相結合的對其就此而言很受病理學上刺激的本性的依賴性的人們心中，造成對其更高的使命的敬重。於是，能夠與這種動機相結合的就完全可能是生活的如此之多的魅力和愜意，以至於僅僅為了它們的緣故，一個理性的並且對生活的最大福祉反覆思考的伊壁鳩魯主義者的最聰明的選擇就已經會表示贊同道德善舉了，而把對生活的快樂享受的這種展望與那個至上的、獨自就已經足以作出規定的動因結合起來，可能也是可取的；但如果談到義務的話，這只是為了與惡習一定會在相反方面用來騙人的種種誘惑保持一種平衡，而不是為了在這裡面設定真正的推動力，哪怕一絲一毫也不行。因為那樣的話，就恰恰是要在其源頭上污染道德意向。義務的威嚴與生活享受毫不相干；它有自己特有的法則，而無論人們怎樣把這二者攪和到一塊，以便把它們混合起來，彷彿是作為藥劑交給生病的靈魂，它們卻也馬上就彼此分離，而如果它們不分離，則前者就根本不起作用，即使自然的生活會在這裡獲得一些力量，道德生活也畢竟要無可救藥地衰落下去。
對純粹實踐理性批判的分析論的批判性闡明
我把對一門科學或者它的獨自構成一個體系的某個部分所作的批判性闡明，理解為當人們把它與另一個以類似的認識能力為基礎的體系進行比較時，對它為什麼必須恰好具有這種而不是別樣的系統形式所作的研究和辯解。現在，就實踐理性和思辨理性都是純粹理性而言，它們都以同樣的認識能力為基礎。因此，一種理性與另一種理性的系統形式的區別將不得不通過二者的比較來規定，並給出這方面的根據。
純粹理論理性的分析論討論的是能夠被給予知性的那些對象的知識，所以必須從直觀、因而（由於直觀在任何時候都是感性的）從感性開始，但從這裡首先進展到概念（這直觀的諸對象的概念），並且惟有在預先準備了這二者之後才可以以原理結束。與此相反，由於實踐理性就對像而言所討論的並不是認識它們，而是實踐理性自己（根據對這些對象的認識）實現這些對象的能力，也就是說，是一個意志，就理性包含著一種因果性的規定根據而言，這意志就是一種因果性，因而理性在這裡不是要指明直觀的客體，而是（由於因果性概念在任何時候都包含著與一個在相互關係中規定雜多之實存的法則的關係）作為實踐理性只需要指明這種因果性的一條法則：這樣，就這理性應當是一種實踐理性而言，它的分析論的一個批判（這是真正的任務）就必須從先天的實踐原理的可能性開始。惟有從這裡出發，它才能前進到實踐理性的諸對象的概念，亦即絕對善和惡的概念，以便根據那些原理首先給出這些概念（因為這些對像根本不可能通過任何認識能力先於那些原理作為善和惡被給予），而且惟有在此之後，最後一章，亦即關於純粹實踐理性與感性的關係及其對感性的必然的、可先天認識的影響的一章，也就是關於道德情感的一章，才結束了這個部分。這樣，實踐的純粹理性的分析論對其應用的一切條件的整個範圍的劃分就與理論的實踐理性完全類似，但卻次序相反。理論的純粹理性的分析論被分為先驗感性論和先驗邏輯論，實踐的純粹理性的分析論則相反，分為純粹的實踐理性的邏輯論和感性論（如果允許我在這裡僅僅出於類比而使用這些通常根本不適合的命名的話），邏輯論在前者那裡又分為概念的分析論和原理的分析論，在後者這裡則分為原理的分析論和概念的分析論。感性論在前者那裡由於感性直觀的雙重性質還具有兩個部分；在後者這裡感性根本不被視為直觀能力，而是僅僅被視為情感（它可以是欲求的一個主觀根據），而就情感而言，純粹的實踐理性不允許任何進一步的劃分。
甚至這種兩部分的劃分及其進一步的劃分在這裡並沒有真的（如同人們開始時很可能受到前一種劃分的榜樣的誘惑而去嘗試的那樣）被實施，其理由也很容易就能夠看出。由於是純粹理性在這裡就其實踐應用而言，因而從先天原理出發而不是從經驗性規定根據出發被考察的，所以純粹實踐理性的分析論的這種劃分的結果就必定類似一個理性推理的劃分，亦即從大前提中的普遍的東西（道德原則）出發，通過在小前提中實施的歸攝，即把可能的行動（作為善的行動或者惡的行動）歸攝到那些原理之下，而前進到結論，亦即主觀的意志規定（一種對實踐上可能的善以及建立在它上面的準則的興趣）。對於已經能夠確信在分析論中出現的這些命題的人，這樣一些比較將使其感到愉快；因為它們有理由引起期望，即也許有朝一日能夠一直達到對整個純粹的理性能力（無論是理論的還是實踐的理性能力）的統一性的洞識，並從一個原則中引申出一切來；這是人類理性的不可避免的需要，人類理性惟有在其知識的一種完備的系統統一中才能得到完全的滿意。
但現在，如果我們也考察一番我們關於一種純粹的實踐理性並通過這種理性能夠擁有的知識的內容，就像純粹實踐理性的分析論將它展示出來那樣，那麼，在實踐理性和理論理性之間雖然有一種值得注意的類似，卻也同樣有值得注意的區別。就理論理性而言，一種純粹的理性認識的先天能力可以通過出自各門科學的實例（由於這些科學以如此多種多樣的方式通過有計劃的應用來檢驗它們的原則，人們在它們這裡不必像在普通知識中那樣容易擔心暗中摻雜經驗性的認識根據）來輕而易舉地和明晰地得到證明。但是，純粹理性不摻雜任何經驗性的規定根據，獨自就也是實踐的，這一點人們卻必定能夠從最普通的實踐理性應用出發來闡明，因為人們把這個至上的實踐原理認證為這樣一個原理，任何自然的人類理性都認識到它作為完全先天的、不依賴於任何感性材料的原理而是其意志的至上法則。人們必須在科學能夠掌握這個原理，以便利用它，就好像它是先行於關於它的可能性的玄想和一切可能從中得出的結論的事實似的之前，就首先按照其起源的純粹性甚至在這種普通理性的判斷中對它加以確證和辯護。但是，這種情況也可以從前面剛剛闡述的東西中得到很好的解釋，因為實踐的純粹理性必須必然地從原理開始，因而這些原理必須作為最初的材料被奠定為一切科學的基礎，而不能首先從科學中產生出來。但是，對作為一種純粹理性的原理的道德原則的辯護也因此而能夠很好地並且以足夠的可靠性通過純然援引普通人類知性的判斷來進行，因為一切有可能作為意志的規定根據而混入我們的準則的經驗性東西，通過在其激發起慾望時必然附著在意志上的快樂情感或者痛苦情感，馬上就使自己成為可以辨認的，但那個純粹實踐理性卻完全抵制這種情感，不把它作為條件接納入自己的原則。這些（經驗性的和理性的）規定根據的不同，通過一種實踐上立法的理性對一切混合的偏好的抵制，通過一種特有的、但並不先行於實踐理性的立法、而毋寧說是惟有通過這種立法並且作為一種強制產生出來的感覺方式，亦即通過一種敬重的情感——沒有任何人對於偏好具有這樣的情感，無論這偏好是什麼類型的，但對於法則卻可以有這樣的情感——而變得如此可以辨認，如此突出和顯著，以至於任何人類知性，哪怕是最普通的人類知性，都不會在一個呈現在眼前的榜樣中瞬間注意到，他雖然會被意願的經驗性根據勸告去追隨它們的誘惑，但卻永遠不能苛求他除了僅僅遵從純粹的實踐理性法則之外，還遵從別的一種法則。
在幸福學說中，經驗性的原則構成了整個基礎，但對於道德學說來說，它們卻不構成其絲毫的附加，幸福學說與道德學說的區分在純粹實踐理性的分析論中是它的首要的和最重要的職責性工作，它在這件工作中必須像幾何學家在自己的工作中那樣一絲不苟地，甚至也可以說吹毛求疵地行事。但對於在這裡（就像任何時候在通過純然的概念、無須概念的構造而來的理性知識中那樣）由於不能把任何直觀作為（純粹本體的）根據而必須與更大的困難作鬥爭的哲學家來說，畢竟也還有益處的是：他能夠幾乎像化學家一樣，在任何時候都用每個人的實踐理性來做試驗，以便把道德的（純粹的）規定根據與經驗性的規定根據區別開來；也就是說，如果他把道德法則（作為規定根據）附加在被經驗性地刺激起來的意志（例如因通過說謊有所獲利而會熱衷說謊的意志）之上的話。這就好像是化學家在鹽晶中把鹼加給石灰溶液似的；鹽晶馬上就脫離了鈣而與鹼結合，而鈣則沉澱到底下。同樣，道德法則持立於通常是一個老實人（或者哪怕這一次僅僅想把自己置於老實人的位置）的人面前，他憑這法則而認識到一個說謊者的卑劣，他的實踐理性（在關於應當因他而發生的事情的判斷中）馬上就拋棄了好處，使自己與那為他保持著對他自己的人格的敬重的東西（誠實）相一致，而好處則被每一個人在擺脫和清洗掉理性（它僅僅完全站在義務一邊）的附加物之後予以權衡，以便還可以在別的場合與理性建立聯繫，只是除了他有可能違背道德法則的場合，道德法則永遠不離開理性，而是最密切地與理性結合在一起。
但是，幸福原則與道德原則的這一區分並不因此就馬上是二者的對立，而且純粹實踐理性並不要求人們放棄對幸福的要求，而是僅僅要求只要談到義務，就根本不考慮幸福。就某個方面來說，照管自己的幸福甚至也可以是義務，這部分地是因為幸福（技巧、健康、財富都屬於此列）包含著履行他的義務的手段，部分地是因為幸福的缺乏（例如貧窮）包含著逾越他的義務的誘惑。只不過，促進自己的幸福，這永遠不能直接是義務，更不用說是一切義務的原則了。既然意志的一切規定根據除了統一的純粹實踐理性法則（道德的理性法則）之外全都是經驗性的，因而作為這樣的規定根據屬於幸福原則，所以，它們必須全都從至上的道德原理中分離出來，絕不作為條件被歸並給道德原理，因為這會取消一切道德價值，正如對幾何學原理的經驗性摻雜會取消一切數學的自明性這個（按照柏拉圖的判斷〔9〕）數學自身所擁有的最傑出的東西，而這種東西甚至比數學的一切用處都更重要。
但是，不對純粹實踐理性的至上原則作出演繹，亦即不對諸如此類的先天知識的可能性作出解釋，所能夠列舉的就無非是：人們即使看出了一個作用因的自由的可能性，也絕不是僅僅看出了作為理性存在者的至上實踐法則的道德法則的可能性，而是完全看出了其必然性，而人們是賦予了這些理性存在者以其意志的因果性的自由的；因為這兩個概念是如此不可分割地結合在一起，以至於人們也可以通過意志對於惟獨道德法則除外的任何其他東西的獨立性來定義實踐的自由。然而，一個作用因的自由，尤其是在感官世界裡，按照其可能性是絕對不能看出的；只要我們能夠充分相信不出現對自由的不可能性的任何證明，並由於要求有自由的道德法則而不得不假定自由，且正由於此而有權假定自由，那就是萬幸了！然而，由於還有許多人還總是相信能夠像解釋任何別的自然能力那樣，按照經驗性的原則來解釋這種自由，並且把它視為心理學的屬性，其解釋僅僅取決於對靈魂的本性和意志的動機的一種更仔細的研究，而不是視為一個屬於感官世界的存在者的因果性的先驗謂詞（就像事情實際上僅僅取決於此那樣），這樣就取消了我們通過純粹實踐理性借助於道德法則所遇到的那個美妙的啟示，亦即由於認識到自由的那個通常是超驗的概念而對一個理知世界的啟示，從而也就取消了絕對不假定任何經驗性的規定根據的道德法則本身，所以，有必要在這裡為了防止這種幻覺並且赤裸裸地展示經驗主義的淺薄，而再作一些引證。
與作為自由的因果性不同的作為自然必然性的因果性的概念，僅僅涉及事物的實存，只要這實存是在時間中可被規定的，因而是作為顯像而與其作為物自身的因果性相對立的。如今，如果人們把事物在時間中的實存的規定當做物自身的規定（這是最常見的表象方式），那麼，因果關係中的必然性就不能以任何方式與自由一致；相反，它們相互矛盾對立。因為從前者得出的是：任何一個事件，因而任何在一個時間點上發生的行動，都必然以在此前時間裡發生過的事情為條件。既然過去了的時間不再受我控制，所以，我所採取的任何行動都由於不受我控制的規定根據而是必然的，也就是說，我在我行動的那個時間點上絕不是自由的。的確，即便我假定我的全部存在都不依賴於任何一個外來的原因（如上帝），以至於我的因果性、甚至我的整個實存的規定根據，都完全不在我外面，這也畢竟絲毫不會把那種自然必然性轉變成自由。因為在每個時間點上，我畢竟總是服從必然性的，即被不受我控制的東西所規定而去行動，我永遠只會按照一個已經預先規定好的秩序來延續、卻絕不會自行開始的那個來自以前的無限的事件序列，就會是一個連續不斷的自然鏈條，因而我的因果性絕不會是自由。
因此，如果想賦予一個其存在在時間中被規定的存在者以自由，那麼，人們在這方面至少不能把他當做他的實存中的一切事件，因而還有他的行動的自然必然性法則的例外；因為這就會等於把他交給了盲目的偶然。但是，既然這法則不可避免地涉及事物的一切因果性，只要它們的存在是在時間中可被規定的，所以，假如這法則是人們也能夠表象這些物自身的存在所根據的方式，自由就必然會作為一個無意義的和不可能的概念被拋棄。因此，如果人們還要拯救自由，那麼，除了把一個事物的存在就其在時間中可被規定而言，因而也把按照自然必然性法則的因果性僅僅賦予顯像，而把自由賦予作為物自身的同一個存在者之外，就無路可走了。這樣，如果人們想同時保持兩個彼此反感的概念的話，上述做法就當然是不可避免的了；然而，如果人們想把它們解釋為結合在同一個行動中，因而想解釋這種結合本身的話，那麼，在應用中就將出現種種巨大的困難，它們似乎使得這樣一種結合變得不可行了。
如果我關於一個犯了偷竊行為的人說，這個行為按照因果性的自然法則從先行時間的規定根據出發是一個必然的後果，那麼，這個行為本來可以不發生，就是不可能的了；按照道德法則所作的評判在這裡究竟如何能夠造成一種改變，並預設這個行為由於道德法則說它本來應當不做而本來可以不做呢？也就是說，這個人在同一時間點上，就同一行動而言，如何能夠叫做完全自由的呢？他在該時間點上，就該行動而言，畢竟是服從一種不可避免的自然必然性的。在這裡尋找一種托詞，說人們只是使自己按照自然法則的因果性之規定根據的方式適合於自由的一個比較性的概念（據此，其進行規定的自然根據處在起作用的存在者內部的東西，有時就叫做自由的作用，例如，一個被拋出的物體當它在自由運動時所做的事情，人們在這裡使用自由這個詞，乃是因為它在飛行期間沒有從外部受到某種推動，或者就像我們把一塊表的運動也稱為一種自由運動一樣，因為它自己推動自己的指針，因而這指針可以不由外部來移動，同樣，人的行動儘管由於它們在時間上先行的規定根據而是必然的，但卻還是被稱為自由的，因為這畢竟是一些內部的、通過我們自己的力量產生的表象，從而是按照種種誘發狀況而產生的慾望，因而是按照我們自己的心願造成的行動），這是一種可憐的借口，總還是有一些人讓自己受這種借口拖累，認為這樣稍加咬文嚼字就解決了那個困難的問題，數千年人們都在勞而無功地尋求那個問題的答案，因而這答案是很難這樣完全在表面上找到的。因為在追問必須被當做一切道德法則和符合這些道德法則的歸責的基礎的那種自由時，事情根本不取決於按照一個自然法則來規定的因果性是由於處在主體之中的規定根據還是由於處在主體之外的規定根據而是必然的，在前一種場合，是由於本能還是由於用理性思考過的規定根據而是必然的；如果這些進行規定的表象按照這同一些人士自己所承認的，畢竟在時間中，確切地說在先前的狀態中有自己實存的根據，但這個狀態又在一個先行的狀態中有自己實存的根據，如此等等，那麼，儘管它們即這些規定可以始終是內在的，儘管它們可以有心理學的因果性，而不是有力學的因果性，也就是說，通過表象而不是通過身體的運動來產生行動，這也始終是一個存在者的因果性的規定根據，只要這個存在者的存在是在時間中可被規定的，從而處於過去時間的一些使之必然的條件之下，因而這些條件當主體應當行動時就不再受它控制，所以那些規定根據雖然具有心理學的自由（如果人們要把這個詞用於靈魂諸表象的一種內在聯結的話），但畢竟帶有自然必然性，從而沒有留下任何先驗的自由，先驗的自由必須被設想為對於一切經驗性的東西，因而對於一般自然的獨立性，無論這自然是被視為僅僅在時間中的內部感官對象，還是被視為同時在空間和時間中的外部感官對象，沒有這種惟一是先天實踐性的（在後面這種本真意義上的）自由，任何道德法則、任何按照道德法則的歸責都是不可能的。正是因此緣故，人們也可以把時間中諸事件的一切必然性都按照因果性的自然法則稱為自然的機械作用，即使人們所指的，並不是那些服從機械作為的事物必須是現實的物質性機器。在這裡，所關注的只是在一個時間序列中諸事件的聯結的必然性，如同它們按照自然法則發展那樣，人們這時可以把這一過程發生於其中的主體稱為Automaton materiale〔物質的自動機〕〔10〕，此時這個機器是由物質推動的，或者贊同萊布尼茨，稱之為Automatonspirituale〔精神的自動機〕，此時它是由表象推動的，而且假如我們的意志的自由無非是後一種自由（例如心理學的和比較性的自由，並非同時是先驗的亦即絕對的自由），那麼，它在根本上一點兒也好不過一把自動烤肉鏟的自由，後者一旦上緊了發條，就也會自行完成自己的運動。
現在，為了消除前述場合同一個行動中的自然機械作用和自由之間表面上的矛盾，人們必須回憶一番在《純粹理性批判》中說過或者由此得出的東西：與主體的自由不能共存的自然必然性，僅僅與服從時間條件的那種事物的諸規定相聯繫，因而僅僅與作為顯像的行動主體的諸規定相聯繫，所以就此而言，主體的每一個行動的規定根據都處在屬於過去的時間而且不再受它控制的東西裡面（必須歸於此列的也有他的已經作出的行為，以及在他自己的眼中作為現象對他來說可以由此得到規定的性格）。但是，另一方面也意識到自己是物自身的同一個主體，卻也把自己的存在本身就其不服從時間條件而言僅僅視為通過它憑借理性本身給自己立的法則可被規定的，而且在它的這種存在中，對它來說沒有任何東西先行於它的意志規定，相反，任何行動，而且一般來說它的存在的任何按照內部感官變更著的規定，甚至它作為感性存在者的實存的整個序列，在對它的理知存在的意識中都必須僅僅被看做後果，而絕不看做它作為本體的因果性的規定根據。在這方面，有理性的存在者對它所作出的每個違背法則的行動，哪怕它作為顯像是在過去的東西中被充分規定了的，並且就此而言是不可避免地必然的，它也有理由說，它本來是可以不如此行動的；因為這個行動連同規定它的一切過去的東西，都屬於它使自己獲得的那種性格的惟一現象，而按照這種性格，它作為一個獨立於一切感性的原因把那些顯像的因果性本身歸責於自己。
與此完全相一致的，也有在我們裡面我們稱為良知的那種奇特能力的判決。一個人盡可以隨意地矯揉造作，以便把他還記得起來的一個違法行為文飾為無意的過失，文飾為人們絕不可能完全避免的純然不小心，因而文飾為他被自然必然性的急流捲入其中的東西，並宣稱自己在這件事情上是無辜的，但他畢竟發現，如果他意識到，他在幹這件不正當的事的時候畢竟是清醒的，亦即在運用自己的自由的話，那麼，這位為他的利益說話的律師絕不可能使他心中的原告沉默不言，而且雖然他用某種由於逐漸地忽略對自己的留意而染上的壞習慣來解釋自己的違法行為，直到他能夠把這行為視為這種習慣的一個自然後果的程度，這卻仍然不能使他免於自責和他自己對自己作出的訓斥。建立在這上面的也還有對一件早已犯下的罪行在每次回憶起來的時候所懷有的悔恨；一種痛苦的、由道德意向引起的感受，就其不能用來使已經發生的事情不曾發生而言，在實踐上是空洞的，甚至會是荒謬的（如同普裡斯特利〔11〕作為一個真正的、一以貫之的宿命論者也宣稱這種感受是荒謬的一樣，而在坦誠方面，他比這樣一些人更值得稱讚，這些人由於實際上主張意志的機械作用，但在口頭上卻主張意志自由，就還總是想被認為他們在自己的調和主義體系中把意志自由一起包含進去了，但畢竟沒有說明這樣一種歸責的可能性），但作為痛苦卻是完全合法的，因為理性在事情取決於我們的理知實存的法則（道德法則）時不承認任何時間區別，只問這個事件作為行為是否屬於我，但此後就總是把這種感受與這行為在道德上聯結起來，不管這行為是現在發生的還是早就發生的。因為感官生命在對其存在的理知意識（自由）方面具有一個現象的絕對統一性，該現象就其僅僅包含著關涉道德法則的意向（性格）的顯像而言，必須不是按照應當作為顯像歸於性格的自然必然性來評判，而是按照自由的絕對自發性來評判。因此，人們可以承認，假如對我們來說有可能對一個人的思維方式就其通過內部的以及外部的行動表現出來而言具有如此深刻的洞識，以至於它的每一個哪怕是最微小的動機都為我們所知，此外還有所有對這動機起作用的外部誘因，那麼，人們就能夠確切地測算出一個人未來的行為舉止，就像測算出一次月食或者日食那樣，這時卻仍然主張人是自由的。也就是說，假如我們對於同一個主體還能夠有另外一種眼光（但這種眼光當然根本沒有被賦予我們，我們所擁有的不是它，而只是理性概念），亦即一種理智直觀的話，我們畢竟就會察覺，就總是只能關涉道德法則的東西而言，這整個顯像鏈條都取決於作為物自身的主體的自發性，對這種自發性的規定是根本不能作出物理解釋的。在缺乏這種直觀的情況下，道德法則向我們保證了我們的作為顯像的行動與我們的主體的感官存在者的關係和這個感官存在者本身與我們裡面的理知基底相聯繫所借助的關係之間的這種區別。——在這種對於我們的理性來說自然而然的、雖然無法解釋的考慮中，即便是那些極為認真地作出、但初看起來仍然顯得與一切公道完全牴觸的評判，也可以得到辯護。有一些情況，其中人們自幼甚至受到與他們的其他同齡人一樣良好的教育，但仍然如此早地表現出惡意，並且一直強化到他們的成年時代，以至於人們把他們視為天生的惡棍，而且在思維方式上完全視為無可救藥的，但仍然為了他們的所作所為同樣審判他們，同樣指責他們的違法行為是罪過，甚至他們（幼童們）自己也認為這些指責是完全有根據的，就好像他們雖然有他們的心靈的那種被歸於他們的毫無希望的自然性狀，但卻仍然要和每個其他人一樣負責任似的。這本來是可以不發生的，如果人們不是預設凡是出自人的任意的事情（毫無疑問，每一個故意作出的行動都是如此）都以一個自由的因果性為根據的話，這種自由的因果性從少年時代就在他們的顯像（行動）中表現著他們的性格，這些顯像由於行為的形式相同而標明了一種自然聯繫，但這種自然聯繫卻沒有使意志的惡劣性狀成為必然的，而毋寧說是自願接受那些惡的和頑固不化的原理的後果，這些原理只會使意志變得更加卑鄙和更該受到懲罰。
但是，如果要在一個屬於感官世界的存在者裡面把自由與自然機械作用結合起來，自由就還面臨著一個困難；一個即便在迄今的一切都得到贊同之後仍以使其完全覆滅威脅著自由的困難。但儘管有這種危險，有一種情況畢竟同時提供了對於自由的主張來說還有幸運的出路的希望，這就是：同一個困難更強得多地（事實上如我們馬上就將看到的，僅僅）壓制著把時間和空間中可被規定的實存視為物自身的實存的體系，所以它並不迫使我們放棄我們關於作為感性直觀的純然形式，因而作為屬於感官世界的主體所特有的純然表象方式的時間之觀念性的最重要的預設，故而只要求把這個預設與自由的理念統一起來。
也就是說，如果人們向我們承認，理知的主體就一個既定的行動來說，即使他作為也屬於感官世界的主體就該行動而言是在力學上有條件的，但也還能夠是自由的，那麼看起來，一旦人們假定上帝作為普遍的元始存在者也是實體實存的原因（這是一個永遠也不可以放棄的命題，除非把作為一切存在者的存在者的上帝概念，連同在神學中一切東西都依賴的上帝之充足性一起放棄掉），人們就必須也承認，人的行動在完全不受它們控制的東西中，亦即在一個與人不同的、人的存在及其因果性的全部規定所完全依賴的最高存在者的因果性中，有它們的規定根據。實際上，假如人的行動如其屬於人在時間中的規定那樣，不僅僅是人作為顯像的規定，而且是他作為物自身的規定，那麼，自由就無法拯救了。人就會是木偶或者一個沃康松式的自動機〔12〕，由一切工藝製品的那位至高的大師來製作和上緊發條，而自我意識雖然能使它成為一個能思維的自動機，但在其中當它的自發性被視為自由時，其自發性的意識就會是純然的錯覺，因為既然他的運動的最近規定原因以及這些規定原因上溯到自己的規定原因的一個長長的序列雖然都存在於內部，但最終的和最高的那個規定原因卻畢竟被發現完全在一個外來的手中，所以那種自發性就只配被稱為比較性的。因此，我看不出那些還總是堅持把時間和空間視為屬於物自身的存在之規定的人們，在這裡想如何避免行動的宿命，或者，如果他們如此直截了當地（如本來很精明的門德爾松〔13〕所做的那樣）只承認時間和空間是必然屬於有限的和派生的存在者的實存的條件，卻不是必然屬於無限的元始存在者的實存的條件，他們想如何為自己辯護，說明他們從何處取得這種權利來作出這樣一種區分，甚至，他們想如何避開當他們把時間中的存在視為必然與有限的物自身相聯繫的規定時所遇到的矛盾，因為上帝是這種存在的原因，但他卻不能是時間（或空間）本身的原因（因為時間作為先天必然條件必須被置於事物的存在之前），因而上帝就這些事物的實存而言的因果性本身必須是在時間上有條件的，這時，不利於上帝的無限性和獨立性這兩個概念的一切矛盾就會不可避免地必然出現。與此相反，把獨立於一切時間條件的、與一個感官世界的存在者的實存不同的屬神實存的規定，當做一個存在者自身的實存而與一個顯像中的事物的實存區別開來，對於我們來說是很容易的。因此，如果人們不假定時間和空間的那種觀念性，所剩下的就只有斯賓諾莎主義了，在斯賓諾莎主義中，空間和時間是元始存在者本身的本質規定，但依賴於元始存在者的事物（因而也包括我們自己）不是實體，而僅僅是依存於元始存在者的偶性；因為如果這些事物僅僅作為元始存在者的結果而在時間中實存，時間是它們的實存自身的條件，那麼，就連這些存在者的行動也就會必然是元始存在者隨時隨地所做出的行為。因此，雖然斯賓諾莎主義的基本理念是荒謬的，但它的推論卻比按照創世論有可能發生的遠為令人信服，如果這些被假定為實體並自在地在時間中實存的存在者被視為一個至上的原因的結果，卻並不同時被視為屬於元始存在者及其行動的，而是獨立地被視為實體的話。
上述困難的解決簡明扼要地以如下方式進行：如果在時間中的實存是世界上的能思維的存在者的一種純然的感性表象方式，因而並不涉及作為物自身的這些存在者，那麼，對這些存在者的創造就是對物自身的創造，因為一種創造的概念並不屬於實存的感性表象方式，不屬於因果性，而只能與本體相關。所以，如果我關於感官世界中的存在者說：它們是被創造的，那麼，就此而言我就把它們視為本體了。因此，就像說上帝是顯像的創造者就會是一個矛盾一樣，說上帝作為創造者是感官世界中的行動的原因，因而是作為顯像的行動的原因，這也是一個矛盾，儘管上帝是行動著的存在者（作為本體）存在的原因。現在，如果有可能（只要我們假定時間中的存在是某種僅僅適用於顯像，而不適用於存在自身的東西）主張自由而不損害作為顯像的行動的自然機械作用，那麼，行動著的存在者就是受造物，這一點在這裡就不會造成絲毫改變，因為創造所涉及的是這些存在者的理知的實存，但不是它們的可感的實存，因而不能被視為顯像的規定根據；但如果世間存在者作為物自身在時間中實存，結果就完全不同了，因為實體的創造者就會同時是這個實體身上的全部機械裝置的創造者了。
在純粹思辨理性的批判中所完成的時間（以及空間）與物自身的實存的分離，就具有如此大的重要性。
但是，人們將說，這裡所陳述的對困難的解決畢竟自身還有諸多難點，是幾乎無法得到明晰的描述的。不過，人們嘗試過或者可能嘗試的其他任何解決難道就更容易和更易於理解嗎？人們毋寧可以說，形而上學的獨斷教師們在他們對這一難點盡可能視而不見，並希望假如他們閉口不談也許就不會有人輕易想起這一難點的時候，所表現出的與其說是誠實，倒不如說是滑頭。如果要幫助一門科學，那麼，就必須把一切困難都揭示出來，甚至必須把還在暗中阻礙著它的那些困難搜尋出來；因為這些困難的每一種都召喚著一種援助手段，這種手段不可能被找到，卻不使科學獲得一種或者在範圍上或者在確定性上的一種增長，因此這樣一來，甚至障礙也成了科學的縝密性的促進手段。與此相反，如果故意地掩蓋這些困難，或者僅僅用鎮痛劑去消解，那麼，它們遲早將爆發為無可挽回的災難，這些災難將使科學毀於一種徹底的懷疑主義。
既然真正說來正是自由概念，在純粹思辨理性的一切理念中，惟一在超感性事物的領域裡，即便僅僅就實踐知識而言，取得了如此巨大的擴展，所以我問自己：這個概念究竟是從何處獨一無二地分獲了如此巨大的能產性，而其他概念雖然為純粹的可能的知性存在者標明了空缺的位置，但卻不能通過任何東西對這些存在者的概念作出規定。我很快就領會到，既然我離開範疇就不能思維任何東西，所以即便是在關於我所探討的自由的理性理念中，也必須首先尋找範疇，它在這裡就是因果性範疇，而且，即使自由的理性概念作為越界的概念，不可能給它加上任何相應的直觀，但儘管如此，對於自由的理性概念為了其綜合而要求無條件者的那個知性概念（因果性概念）來說，卻必須事先被給予一個感性直觀，用來首先保證它的客觀實在性。現在，一切範疇都被劃分為兩類，即僅僅關涉客體表象中的綜合統一的數學性範疇，以及關涉客體實存的表象中的綜合統一的力學性範疇。第一類範疇（量和質的範疇）在任何時候都包含著同類的東西的一種綜合，在這種綜合中根本不可能為在感性直觀中被給予的有條件者在空間和時間中找到無條件者，因為這個無條件者本身會必定又屬於空間和時間，因而又總是有條件的；因此，即便在純粹理論理性的辯證論中，為其找到無條件者和各種條件的總體的兩種相互對立的方式也都是錯誤的。第二類範疇（一個事物的因果性和必然性的範疇）則根本不要求（有條件者和條件在綜合中的）這種同類性，因為這裡直觀被表現，不是如同它由其中的雜多復合而成那樣，而是僅僅如同與它相應的有條件的對象的實存附加在條件的實存上面（在知性中作為與之聯結的）那樣，這時就允許為感官世界中的普遍有條件者（無論是就因果性而言還是就事物的偶然存在而言）設定理知世界中的、儘管在其他方面並不確定的無條件者，並使綜合成為超驗的；因此，即便在純粹思辨理性的辯證論中也發生如下情況，即為有條件者找到無條件者的兩個表面上相互對立的方式，例如在因果性的綜合中為感官世界的原因和結果序列中的有條件者設想不再有感性條件的因果性，實際上並不相互矛盾，而同一個行動，作為屬於感官世界的，在任何時候都是有感性條件的，亦即機械必然的，卻同時也作為屬於行動著的存在者的因果性的，就該存在者屬於理知世界而言，能夠以一個無感性條件的因果性為根據，從而被設想為自由的。現在，事情僅僅取決於這個能夠會轉變為是，也就是說，人們能夠在一個現實的場合彷彿是通過一個事實來證明，某些行動無論是現實的還是僅僅被命令的，亦即客觀實踐上必然的，都以這樣一種因果性（理智的、無感性條件的因果性）為前提條件。在現實地在經驗中被給予的、作為感官世界的事件的行動上，我們不能指望發現這種聯結，因為憑借自由的因果性總是必須到感官世界之外在理知的東西中去尋找。但是，除了感官存在者之外，其他事物並不被給予我們供感知和觀察。因此，剩下來的就無非是，也許將找到一條不矛盾的、確切地說是客觀的因果性原理，它從因果性的規定中排除一切感性的條件，也就是說，在這樣一條原理中，理性不再援引某種別的東西來做因果性方面的規定根據，而是通過那個原理已經本身包含著這個規定根據，因而它作為純粹理性自身就是實踐的。但是，這個原理不需要尋找和發明；它早就存在於所有人的理性中，被歸併入他們的本質，而且就是道德的原理。因此，那個無條件的因果性及其能力，即自由，但連同自由還有一個屬於感官世界的存在者（我本人），畢竟同時不僅僅是被不確定地和或然地設想為屬於理知世界的（思辨理性就已經能夠查明這是可行的），而且是甚至就自由的因果性的法則而言被確定地和實然地認識到，理知世界的現實性就這樣，確切地說在實踐的考慮中確定地被給予我們，而這種規定在理論的意圖中會是超驗的（越界的），在實踐的意圖中卻是內在的。但是，我們在第二個力學性的理念方面，亦即在一個必然的存在者的理念方面，卻不能邁出同樣的一步。不以第一個力學性的理念為中介，我們就不可能從感官世界出發上升到這個必然的存在者。因為假如我們想試一試，我們就必須大膽地跳躍，離開被給予我們的一切，飛躍到甚至絲毫沒有被給予我們的東西那裡，由此我們才能促成這樣一個理知的存在者與感官世界的聯結（因為必然的存在者應當被認識為在我們之外被給予的）；與此相反，在我們自己的主體方面，就它一方面通過道德法則（借助自由）把自己規定成為理知的存在者，另一方面認識到自己是按照這種規定在感官世界中如同現在親眼所見的那樣活動的而言，上述情況倒是完全可能的。惟有自由的概念允許我們可以不超出我們之外去為有條件的東西和感性的東西找到無條件的東西和理知的東西。因為正是我們的理性本身，通過最高的和無條件的實踐法則和意識到這法則的存在者（我們自己的人格），認識到自己是屬於純粹的知性世界的，確切地說，認識到自己甚至負有這個存在者本身能夠如何活動的那種方式的使命。這樣就可以領會，為什麼在全部理性能力中惟有實踐的理性能力才可能是幫助我們超出感官世界，並使我們獲得關於一種超感性的秩序和聯結的知識的理性能力，但也正因為此，這些知識當然就只能夠在對於純粹的實踐意圖有必要的範圍內得到擴展。
請允許我借此機會再提請注意一點，即人們憑借純粹理性所邁出的每一步，哪怕是在人們根本不考慮微妙的思辨的實踐領域裡，都仍然如此精確地、確切地說自行地與理論理性批判的一切要素相銜接，就好像每一步都以深思熟慮的審慎想好，僅僅是為了使這一批判獲得證實似的。實踐理性的最重要的命題與思辨理性批判的經常顯得過於微妙和不必要的說明的這樣一種不以任何方式被尋求，而是（就像人們只要願意把道德研究一直推進到它的原則就能夠相信的那樣）自行出現的精確印證，令人驚喜和驚奇，且加強了那條已經被其他人認識到並讚揚過的準則，即在每一種科學研究中都以一切可能的精確性和開放性不受干擾地繼續自己的進程，不把這研究在自己的領域之外也許會違背的東西放在心上，而是盡可能將它獨立地加以真實完備的完成。頻頻的觀察使我確信，如果人們完成了這件工作，那在這件工作的半途中，在我之外的其他學說看來有時顯得很可疑的東西，只要我直到這件工作完成之前對這種疑慮視而不見，並僅僅關注我的工作，最終就以出人意料的方式與絲毫不顧及那些學說、不偏袒和偏愛它們而自行產生出來的東西完全吻合。作者們只要能夠以更多一些的開放性從事工作，就會省去許多錯誤，省去許多徒勞的辛苦（因為這辛苦是花費在幻覺之上的）。
第二卷 純粹實踐理性的辯證論
第一章 純粹實踐理性的一般辯證論
純粹理性在任何時候都有它的辯證論，不管人們是在它的思辨應用中還是在它的實踐應用中考察它；因為它為一個被給予的有條件者要求諸條件的絕對總體，而這個總體惟有在物自身中才能找到。但是，既然事物的一切概念都必須與直觀相關，而直觀在我們人這裡永遠只能是感性的，從而對像不能被認識做物自身，而只能被認識做顯像，在顯像的有條件者和條件的序列中永遠不可能找到無條件者，所以，從諸條件的總體（因而無條件者）這個理性理念在顯像上的應用中就產生出一個不可避免的幻相，就好像這些顯像就是事物自身似的（因為在缺乏一種告誡性的批判時它們在任何時候都被認為是這樣的），但是，如果這個幻相不是在把理性為一切有條件者預設無條件者的原理應用到顯像上時通過理性與自己本身的衝突而自己暴露出來，它就永遠不會被發覺是騙人的。但是，理性由此就被迫去探究這個幻相，看它是從何處產生的，以及如何才能消除它，而這惟有通過對全部純粹理性能力進行一種完備的批判才能做到；以至於純粹理性在其辯證論中顯露出來的二論背反，事實上是人類理性歷來可能曾陷入的最有利的迷誤，因為它最終推動我們去尋找走出這個迷宮的鑰匙，這個鑰匙如果被找到，它還將揭示人們不曾尋找卻畢竟需要的東西，亦即對事物的一種更高的、不變的秩序的展望，我們現在已經處身於這種秩序中，而且我們從現在起就可以由確定的規範來指導，按照最高的理性規定在這個秩序中去繼續我們的存在。