為什麼不把這個批判命名為純粹實踐理性批判，而是乾脆命名為一般實踐理性批判，儘管實踐理性與思辨理性的對應關係似乎要求前一個名稱，對此，這部論著給予了充分的解釋。它應當闡明的只是存在著純粹的實踐理性，並且在這種意圖中批判其全部實踐能力。如果它做到了這一點，則它就不需要批判純粹的能力本身，就可以看出理性以這樣一種能力作為一種純然的僭妄而超越了自己（就像在思辨理性那裡發生的那樣）。因為如果它作為純粹的理性而現實地是實踐的，那麼，它就通過這個事實證明了它以及它的概念的實在性，而否認它有這樣的可能性的一切玄想就都是徒勞了。
憑借這種能力，從此也就確立了先驗的自由，而且是在絕對的意義上說的，其中思辨的理性在應用因果性概念時需要自由，以便拯救自己，擺脫它要在因果聯結的序列中設想無條件者時就不可避免地陷入的二論背反；但它提出這一概念，只能是或然地，並非視其為不可思維的，它並不保證這一概念的客觀實在性，而是僅僅為了不因為偽托它畢竟至少必須視其為可思維的東西的不可能性，在其本質上受到攻擊，被拋入懷疑論的深淵。
自由的概念，就其實在性通過實踐理性的一條無可置疑的法則得到證明而言，如今構成了純粹理性的、甚至思辨理性的一個體系的整個大廈的拱頂石，而作為純然的理念在思辨理性中依然沒有支撐的其他一切概念（上帝和不死的概念），如今就緊跟它，與它一起並通過它獲得了持存和客觀的實在性，也就是說，它們的可能性由於自由是現實的而得到了證明，因為這個理念通過道德法則而顯示出來。
但是，在思辨理性的一切理念中，自由也是惟一我們先天地知道其可能性、但卻看不透的一個理念，因為它是我們知道的道德法則的條件。〔1〕但是，上帝和不死的理念卻不是道德法則的條件，而只是一個由道德法則來規定的意志的必然客體的條件，亦即我們的純粹理性的純然實踐應用的條件。因此，對於那些理念，我不僅要說對於它們的現實性，而且就連它們的可能性，我們也不能聲稱認識和看透了。但儘管如此，它們卻是把道德上被規定的意志運用到其先天地被給予的客體（至善）的條件。因此就能夠並且必須在這種實踐的關係中假定它們的可能性，但卻不是在理論上認識和看透它們。對於這後一種要求來說，在實踐的意圖中它們不包含內在的不可能性（矛盾）就夠了。如今在這裡，視之為真的一種與思辨理性相比純然主觀的根據，畢竟對一種同樣純粹的、但卻是實踐的理性來說客觀有效，由此憑借自由的概念使上帝和不死的理念獲得了客觀的實在性和權限，甚至獲得了假定它們的主觀必要性（純粹理性的需要），但理性並沒有因此而在理論知識中得到擴展，而只是事先僅僅是問題、在這裡成了斷定的那種可能性被給予了，這樣就把理性的實踐應用與理論應用的諸要素聯結起來了。而這種需要絕不是思辨的隨便哪一個意圖的假說性需要，即人們要想在思辨中上升到理性應用的完成就必須假定某種東西，而是一種合法則的需要，即假定某種東西，沒有這種東西，人們為了自己行止的意圖而應當毫不馬虎地設定的東西就不可能發生了。
當然，不繞這個圈子就自己解決那些課題，並為了實踐應用而把它們作為洞識保存下來，會使我們的思辨理性更為滿意；然而，我們的思辨能力卻從來不曾如此舒坦。自詡有這樣的高等知識的人，不應當秘而不宣，而應當把它們公開地展示出來以供檢驗和讚賞。他們想去證明；那麼好吧！他們盡可以去證明，而批判則把自己的全副裝備放到他們這些勝利者的腳邊。Quid statis? Nolint. Atqui licet esse beatis. 〔你們為什麼裹足不前？他們不會願意。但還可以是幸福的。〕〔2〕——因此，既然他們事實上不想，估計是因為他們不能，我們就只好再拿起那些裝備，以便在理性的道德應用中去尋找並在這種應用之上建立思辨未給其可能性找到擔保的上帝、自由和不死的概念。
在這裡，為什麼人們能夠否認思辨中諸範疇的超感性應用有客觀的實在性，卻就純粹實踐理性的客體而言承認它們有這種實在性，這一批判之謎也首次得到了澄清；因為在此之前，只要人們僅僅按照名稱來瞭解這樣一種實踐的應用，上述情況就不可避免地看起來是不一致的。但現在，如果人們通過對後一種應用的完備分析而覺察到，上述實在性在這裡根本不是通向範疇的理論規定和知識朝向超感性事物的擴展，而是僅僅指它們在這種關係中到處都應有一個客體，因為它們要麼先天地包含在必然的意志規定中，要麼與意志規定的對象不可分割地結合在一起，那麼，那種不一致就消失了，因為人們對那些概念作了一種不同于思辨理性需要的應用。與此相反，如今展現出對思辨性批判的一貫思維方式的一種過去幾乎無法指望的非常令人滿意的證實，即由於這種批判再三提醒要把經驗的對象本身，其中甚至包括我們自己的主體都僅僅視為顯像，儘管如此卻把物自身作為它們的基礎，因而並不把一切超感性的東西都視為虛構，把它們的概念都視為空無內容的，所以，實踐理性現在就獨自地、不與思辨理性相約，就使因果性範疇的一個超感性的對象亦即自由獲得了實在性（儘管是作為實踐的概念，也只是為了實踐的應用），因而通過一個事實證實了在那裡只能被思維的東西。此際，思辨的批判的那個令人驚訝的、雖然也無可置疑的主張，即能思維的主體對它自己來說在內部直觀中也純然是顯像，在實踐理性的批判中也同時如此好地獲得了完全的證實，以至於即使思辨的批判根本不曾證明這個命題，人們也必定達到這種證實。〔3〕
由此我也就懂得了，為什麼我迄今還在遭遇的對批判的最顯著的指責都在圍繞著兩個樞紐旋轉：也就是說，一方面是被用於本體的範疇在理論知識中被否定而在實踐知識中被肯定的客觀實在性；另一方面是那個悖謬的要求，亦即使自己作為自由的主體成為本體，但同時也在自然方面使自己成為自己的經驗性意識中的現象。因為只要關於道德和自由還沒有形成任何確定的概念，人們就不能猜出，一方面要把什麼作為本體來當做所謂顯像的基礎，另一方面當事先把理論應用中純粹知性的一切概念都已經僅僅用於顯像時，是否在某個地方還有可能對本體形成一個概念。惟有對實踐理性的一種詳盡的批判才能消除這一切誤解，並澄清恰好構成實踐理性之最大優點的那種一貫的思維方式。
需要辯護的只是：為什麼在這部著作中，純粹思辨理性的那些畢竟已經經受過特殊批判的概念和原理，在這裡時而又再次接受檢驗，這對於一門要建立的科學的系統進程來說通常是不太合適的（因為已經被判定的事情只須引證，而不必再動它們了），但在這裡卻是允許的，甚至是必要的，因為理性連同那些概念是在向另一種應用的過渡中被考察的，這種應用不同於理性在那裡對那些概念的應用。但是，這樣一種過渡使得舊應用與新應用的一種比較成為必要，為的是把新軌道與以前的軌道清楚地區別開來，同時說明它們的聯繫。因此，人們將把這種類型的考察，此外把再次、但卻是在純粹理性的實踐應用中針對自由概念的考察，不是看做例如應當僅僅用於填補思辨理性的批判體系之漏洞的插敘（因為這個體系就自己的意圖而言是完備的），也不是像在一棟倉促建造的房子那裡通常發生的那樣，在後面裝上支架和扶垛，而是看做使體系的聯繫清晰可見的真實環節，為的是使在那裡只能或然地設想的概念如今可以在其實在的展現中被看透。這個提醒尤其涉及自由的概念，關於這個概念人們必然驚訝地發覺，居然還有這麼多的人，只是在心理學的關係中考察了它，就自詡完全看透了它並能夠解釋它的可能性。然而，假如他們事先在先驗的關係中仔細地斟酌過這個概念，他們就既會認識到它作為思辨理性的完備應用中的或然概念的不可缺少性，也會認識到它的完全不可理解性，而且，假如他們事後把它帶到實踐的應用上去，他們就必定會就這種應用的諸原理而言自己恰好想到這種應用的同一個規定，而往常他們會並不樂意贊同這種規定。自由的概念對於一切經驗論者來說是絆腳石，但對於批判的道德論者來說卻也是最崇高的實踐原理的鑰匙。這些道德論者由此看出，他們不得不合理地行事。為此，我請求讀者不要浮光掠影地忽略分析論結尾時關於這個概念所說的東西。
這樣一個體系，就它由純粹實踐理性從對它自己的批判發展出來而言，尤其是為了不錯過體系的整體能夠被正確地勾畫由以出發的那個正確的觀點，所花費的辛勞是多還是少，我必須留待這一類工作的行家去評判。它雖然以《道德形而上學的奠基》為前提條件，但只是就這部著作使人預先熟悉義務的原則、陳述和辯白義務的一個確定公式而言的〔4〕；除此之外它是獨立自存的。至於沒有像思辨理性的批判所提供的那樣為了完備性而附加上一切實踐科學的劃分，在這種實踐理性能力的性狀中也可找到這方面的有效根據。因為把義務特別規定為人類義務，以便對它們進行劃分，這惟有當這一規定的主體（人）按照他成為現實所憑借的性狀事先被認識到，雖然只是就一般義務而言在必要的範圍被認識到時，才是可能的；但這種規定不屬於一般實踐理性批判，後者只應當完備地說明實踐理性的可能性、其範圍和界限的原則，並不與人的本性有特別的關係。因此，該劃分在這裡屬於科學的體系，而不屬於批判的體系。
那本《道德形而上學的奠基》的某位熱愛真理且思想敏銳、因而畢竟永遠值得尊敬的評論家提出異議說，善的概念在那裡沒有先於道德原則而得到確定（依他所見，這本來是必要的）〔5〕，我希望，在分析論的第二章中予以滿足；同樣，對於那些顯露出弄清真理是掛在他們心頭之事的意願的人士，也考慮到了他們對我提出的其他一切異議（因為只是盯著自己的舊體系、事先已決定應當贊同什麼和反對什麼的人們，畢竟不需要有可能妨礙他們的私人意圖的討論）；而且我也將繼續這樣做。
當涉及按照其來源、內容和界限對人類靈魂的一種特殊能力作出規定時，人們雖然只能按照人們知識的本性從這些知識的各個部分開始，從對它們精確的（就按照我們已經獲得的知識要素的目前狀況所可能的而言）、完備的展示開始。但還有第二種值得注意的東西，它更具有哲學和建築術的性質，即正確地把握整體的理念，並從該理念出發借助於在一種純粹理性能力中把一切部分從那個整體的概念中推導出來，而在其彼此之間的交互關係中把握那些部分。這種檢驗和保障惟有通過對體系的最內在的熟知才有可能，而那些就前一種探究而言就已經感到厭煩、因而認為不值得花費力氣去獲得這種熟知的人，就達不到第二個階段，即綜合地返回事先分析地被給予的東西的那種縱覽；而且毫不奇怪，他們到處都發現不一致，儘管使人猜測這種不一致的漏洞並不是在體系本身之中，而是僅僅在他們自己不連貫的思路中被發現的。
就這部論著而言，我絲毫不擔心說它要引入一種新的語言的責難，因為這種知識方式在此本身就是接近通俗性的。即便是就前一個批判而言，也沒有一個不是僅僅翻閱過該書、而是詳細研究過它的人贊同這種責難。在語言對於給定的概念來說已經不缺乏表述的地方去人為地製造新的語詞，這是一種不通過新的真實思想、但卻通過在給舊衣服打上新補丁來在眾人中間出風頭的幼稚努力。如果那部著作的讀者們知道有比那些表述在我看來更通俗的表述，但卻同樣適合於思想，或者他們敢於說明這些思想本身、因而每一個表示思想的表述同時是無意義的，那麼，他們通過前者將會使我心存感激，因為我只求被理解，但就後者而言他們就為哲學作出了貢獻。但只要那些思想還站得住，我就很懷疑為它們還可以找出更合適但又更通用的表述。〔6〕
以這種方式，心靈的兩種能力亦即認識能力和欲求能力的先天原則從現在起就已查明，並根據其應用的條件、範圍和界限得到了規定，而由此就為一種作為科學的系統的、既是理論的也是實踐的哲學奠定了更為可靠的基礎。
但是，對於這些努力來說，也許不可能遇到比有人出乎意料地發現任何地方都不存在、也不可能存在先天的知識更為糟糕的事情了。但這沒有什麼關係。這就好像是有人想要通過理性來證明不存在理性一樣。因為我們只是說，如果我們意識到，某種東西即使沒有如此在經驗中出現在我們面前，我們也能夠知道它，那麼，我們就是通過理性而認識到它；因此，理性知識和先天知識是一回事。要從一個經驗命題搾取必然性（ex pumice aquam〔從石頭中搾取水〕）〔7〕，還要借助這種必然性為一個判斷謀取真正的普遍性（沒有這種普遍性，就沒有理性推理，因而也就沒有出自類比的推理，類比是一種至少推測到的普遍性和客觀的必然性，所以總還是以真正的普遍性為前提條件），這是不折不扣的自相矛盾。用主觀的必然性亦即習慣來偷換僅僅在先天判斷中出現的客觀必然性，意味著否認理性有對對像作出判斷的能力，亦即否認理性有認識對像和應歸於對象的東西的能力，例如對於經常和總是跟隨某個先行狀態的東西，不可以說人們能夠從該狀態推論出那種東西（因為這就會意味著客觀的必然性和關於一種先天聯結的概念），而是只可以（以與動物類似的方式）期待類似的情況，亦即在根本上把原因概念當做虛假的和純然的思想欺騙而予以拋棄。要想通過說人們畢竟看不出任何理由賦予其他理性存在者以另外一種表象方式，來彌補客觀有效性和由此而來的普遍有效性的這種缺乏，假如這提供了一個有效的推論的話，我們的無知就會比一切深思更多地有助於擴展我們的知識了。因為單是由於我們不了解除人之外的其他理性存在者，我們就會有權利假定他們具有如我們在自己身上認識到的那種性狀，也就是說，我們就會現實地瞭解他們。我在這裡甚至不提，不是視之為真的普遍性證明了一個判斷的客觀有效性（也就是說，它作為知識的有效性），而是即便那種普遍性偶然言中，這也畢竟不能提供與客體相一致的證明；毋寧說，惟有客觀有效性才構成一種必然的普遍贊同的根據。
對於這個普遍經驗論的體系，休謨〔8〕會在各個原理中感到很愜意；因為眾所周知，他所要求的無非是在原因概念中不要必然性的任何客觀含義，而是假定一種純然主觀的含義，亦即習慣，以便否定理性關於上帝、自由和不死的一切判斷；而且他肯定善於這樣做，為的是只要人們承認他的這些原則，就以一切邏輯上的確鑿性從中推出結論來。但是，甚至休謨也沒有使得經驗論如此普遍，以便把數學也包括在內。他把數學的命題視為分析的，而假如這樣做有道理的話，這些命題實際上也就會是無可置疑的，儘管如此卻不能從中得出結論說，理性有能力也在哲學中作出無可置疑的判斷，亦即作出無可置疑的綜合判斷（例如因果性的命題）。但如果人們假定這些原則的經驗論是普遍的，數學也就會因此而被納入其中。
現在，既然數學與只允許經驗性原理的那種理性陷入了衝突，例如這在二論背反中就是不可避免的，此時數學無可辯駁地證明了空間的無限可分性，而經驗論卻不能允許這種無限可分性，所以，證明的最大可能的自明性就與據稱出自經驗原則的推論處於明顯的矛盾中，於是人們就不得不像切澤爾登的盲人〔9〕那樣發問：是什麼在欺騙我，是視覺還是觸覺？（因為經驗論建立在一種被感知到的必然性之上，而理性論則建立在一種被洞見到的必然性之上。）這樣，普遍的經驗論就表現為真正的懷疑論，人們不對意指加以限制就把懷疑論歸於休謨是錯誤的〔10〕，因為他至少還在數學那裡留下了經驗的一塊可靠的試金石，而懷疑論則完全不允許有經驗的任何試金石（這種試金石永遠只能在先天原則中找到），儘管經驗畢竟不是僅僅由感覺、而且也是由判斷構成的。
不過，既然在這個哲學的和批判的時代，很難認真地主張那種經驗論，它也許只是為了練習判斷力，以及為了通過對比而更為清晰地揭示理性的先天原則的必然性才提出來的，所以，對於願意費力從事這種通常的確沒有教益的工作的人，人們還是會心存感激的。
注 釋
〔1〕當我現在把自由稱做道德法則的條件、而在後面的論述中斷言道德法則是我們惟有在其下才能意識到自由的條件時，為了使人們在這裡不至於誤以為發現了不一致，我要提醒的僅僅是，自由當然是道德法則的ratio essendi〔存在根據〕，但道德法則卻是自由的ratio cognoscendi〔認識根據〕。因為如果不是在我們的理性中早就清楚地想到了道德法則，我們就絕不會認為自己有理由去假定像自由這樣的東西（儘管自由並不自相矛盾）。但如果沒有自由，在我們裡面也就根本找不到道德法則。
〔2〕賀拉斯：《諷刺詩集》，Ⅰ，1，19。——科學院版編者注。
〔3〕作為自由的因果性通過道德法則而確立，作為自然機械作用的因果性通過自然法則而確立，它們都是在同一個主體亦即人裡面確立的，但如果不把人與前者相關設想為物自身，與後者相關設想為顯像，在純粹的意識中設想前者，在經驗性的意識中設想後者，二者的結合就是不可能的。不這樣做，理性與自身的矛盾就是不可避免的。
〔4〕一個想為責難這部作品說點兒什麼的評論家，當他說這裡沒有提出任何新的道德原則，而只是提出了一個新的公式時，他比自己本來要說的意思更切中要害。但是，誰還要引入一切道德的某種新原理，並彷彿是首次發現它呢？就好像在他之前世界在什麼是義務這一點上一無所知或者處於普遍的錯誤似的。但誰知道一個為了遵循課題而完全精確地規定應當做什麼並不許出錯的公式對於數學家來說意味著什麼，他就不會把一個就一切一般義務而言做同樣一件事的公式視為某種不重要的和多餘的東西了。
〔5〕人們還可以對我提出這樣的異議：為什麼我也沒有事先解釋欲求能力或者愉快情感的概念；儘管這種責難會是不公平的，因為人們應當能夠公正地預設這種解釋是在心理學中已被給予的。當然，在那裡定義也可以這樣來建立，即愉快的情感被當做欲求能力的規定的基礎（就像通常實際上也往往如此發生一樣），但這樣一來，實踐哲學的最高原則就必然會以經驗性的方式失落，而這是首先應予澄清的，並在這個批判中受到了完全的拒斥。因此，我在這裡想這樣作出這種解釋，即它必須是為了一開始就公正地把這一有爭議的問題擱置不論。——生命是一個存在者按照欲求能力的法則去行動的能力。欲求能力是存在者通過其表象而是這些表象的對象之現實性的原因的能力。愉快是對像或者行動與生命的主觀條件相一致的表象，亦即與一個表象就其客體的現實性而言的因果性的能力（或者規定主體產生其客體的各種力量去行動的能力）相一致的表象。為了批判從心理學借用的那些概念，我並不需要更多的東西，其餘的由批判本身提供。人們很容易看出，是愉快在任何時候都必須被當做欲求能力的基礎，還是它也在某些條件下僅僅繼欲求能力的規定而起，這個問題通過這一解釋仍然懸而未決；因為它完全是由純粹知性的那些標誌，亦即不包含任何經驗性東西的範疇組合而成的。這樣一種謹慎在全部哲學中都是很值得推薦的，儘管如此卻經常被忽視，即不要通過冒失的定義搶在對概念的完備分析之前就作出精確的判斷，這樣的分析經常很晚才達到。人們也將通過批判（既是理論理性的批判也是實踐理性的批判）的整個進程發覺，在這一進程中有多種多樣的機會去彌補哲學古舊的獨斷進程中的某些缺陷，並糾正人們在對諸概念作涉及其整體的理性應用之前發現不了的錯誤。
〔6〕我在這裡有時（比那種不理解）更為擔憂的是對一些表述的誤解，我極為謹慎地挑選出這些表述，為的是它們所指的概念不被弄錯。因此，在實踐理性的範疇表中模態這一標題之下，允許和不允許與接下來的範疇義務和違背義務，在通常的語言應用中具有幾乎同等的意義；但在這裡，前者應當意味著與一個純然可能的實踐規範相一致或者相牴觸的東西（就像幾何學和力學的一切問題的解決那樣）；後者則應當意味著與一個現實地存在於一般理性裡面的法則處於這樣的關係之中的東西；而這種含義的區分即便對於通常的語言應用來說也並不完全陌生，儘管有些不習慣。所以，例如對於一位演說家本身來說，鍛造新的語詞或者語詞搭配是不允許的；對於詩人來說這在某種程度上是允許的；此處在雙方的任何一方那裡都沒有讓人想到義務。因為誰想毀掉自己演說家的名聲，沒有人能夠阻止他。這裡只涉及命令式在或然的、實然的和必然的規定根據之下的區分。同樣，我在使不同的哲學學派中的實踐完善性的道德理念相互對立起來的那個附釋中，把智慧的理念與神聖的理念區分開來，儘管我甚至在根本上和客觀上把它們解釋為一回事。不過，我在這個地方所指的只是人（斯多亞派）自以為擁有的、因而被主觀地捏造成人的屬性的智慧（也許斯多亞派大為炫耀的德性這個表述能夠更好地表現這個學派的特點）。但是，純粹實踐理性的公設這個表述，如果人們把它與純粹數學的公設所具有的、本身帶有無可置疑的確定性的含義混為一談的話，還是極易引起誤解的。但是，純粹數學的公設所設立的是一種行動的可能性，這種行動的對象人們先天地在理論上以完全的確定性預先認識到是可能的。而純粹實踐理性的公設所設立的則是一個對像（上帝和靈魂不死）本身出自無可置疑的實踐法則的可能性，因而是為了一種實踐理性設立的；因為所設立的可能性的這種確定性根本不是在理論上、因而也不是無可置疑地、亦即不是就客體而言被認識到的必然性，而是就主體而言為了遵循實踐理性的客觀的、但卻是實踐的法則而必要的假設，所以是純然必要的假說。對於這種主觀的、但卻真實而又無條件的理性必要性，我無法找出更好的表述。
〔7〕諺語：向某人要求他依照本性不能提供的東西。——普拉圖斯：《波斯人》，Ⅰ，1，42。——科學院版編者注
〔8〕康德的意見，即休謨把數學命題視為分析的和無可置疑的（13、52頁），基於休謨的《人類理解研究》，第Ⅳ章。但是，在該著的第Ⅻ章中，暗示著對此的懷疑，而且在更早的、更詳細的著作，即《人性論》中，休謨至少明確地把幾何學的命題視為綜合的和依賴於經驗的，因而不是無可置疑的。據此，康德不瞭解或者沒有更仔細地注意更早的著作。——科學院版編者注
〔9〕康德可能是通過克斯特訥（Kastner）對史密斯（Rob. Smith）的《光學的完備學術概念》（1755年）的改編而得知解剖學家W. 切澤爾登關於一個經過手術的盲人的報告的，史密斯的書清晰地複述了這個報告。——科學院版編者注
〔10〕標示一個宗派的追隨者的名稱在任何時候都帶有許多曲解；當有人說某某是一個理念論者的時候，大約就是這樣。因為即使他不僅完全承認，而且堅決主張，與我們對外部事物的表象相對應的是外部事物的現實對象，他也還是希望，外部事物的直觀形式並不依附這些對象，而是僅僅依附我們的心靈。