保羅·納托爾普（Paul Natorp）
埃德曼〔1〕已經使人們注意到，《純粹理性批判》按照康德的初衷應當同時包含著純粹實踐世俗智慧或者道德形而上學的批判性奠基。一部專門的《實踐理性批判》的計劃很晚才出現，而且很值得花費力氣去探索它的起源。
對這個批判計劃的最早的清晰預告，即《1765—1766年冬季學期課程安排的通告》，已經談到「整個世俗智慧的批判和規定」，它「作為一個整體」，應當「不僅對其認識的起源且對其錯誤的起源作出考察，而且草擬出持久而且合規則地修建這樣一座理性建築物所應當遵循的詳細藍圖」〔2〕。稍晚〔3〕，康德預告了對「形而上學乃至整個哲學的獨特方法」的研究。但是，他「把這部作品看做是所有這些計劃的主要目標，想把它再放一放」，因為他還缺乏「能夠具體地指出獨特方法的例證」。出自這個理由，他想「先拋出一些較小的作品，對我來說，它們的材料是現成的，其中第一批將是《自然世俗智慧的形而上學初始根據》和《實踐世俗智慧的形而上學初始根據》，這樣，主要的著作就不至於因為詳盡而又不充分的例證被過度拉長」。
當時，這些作品並沒有寫出。1766年4月8日致門德爾松（Mendelssohn）的關於此期出版的《一位視靈者的夢》的信〔4〕表明，康德打算直接奔向自己的重要目標。一位像蘭貝特這樣的人物探討從方法方面把形而上學帶上可靠道路的決定性思想的熱情，至少強有力地促成了這一點。康德如他在1770年9月2日（連同呈送教授就職論文）寫信對蘭貝特說的那樣〔5〕，決心向正直地追求理解的人呈交「我在其中審視這門科學的形象的一份清晰的草圖和關於這門科學的獨特方法的某種思想，不能比這更少了」。但是，教授就職論文作為與蘭貝特的書信討論的書面證明對他來說根本不夠，他答應給蘭貝特這整個科學的一個新草圖，……「在很少幾封信中」，但他為此還需要再利用一些時間……「用於恢復」！……「到今年冬天」，再把他「關於純粹道德的世俗智慧的研究列入日程，並且加以完成。在這裡，找不到任何經驗性的原則，似乎可以說它就是道德形而上學」，為的是由此同時「為那些極重要的意圖開闢道路」；這顯然是在過去所宣告的意見中：為的是在對哲學的新的方法論奠基時已經能夠指出具體的例證。
我們並不感到奇怪，這個意圖的實施這次也擱淺了。自從康德看出「在純哲學中方法就先行於一切科學，而在它的規定經過充分的檢驗和牢固的確立之前所嘗試的東西，顯然是貿然領會的，並且必然被拋棄到精神的空洞遊戲裡面去」〔6〕以來，尚未解決的主要課題必然對康德實施著一種更強大的吸引力。
這樣，在1771年6月7日致赫茨（Herz）的信中，我們又發現他「正在詳細地撰寫一部作品，標題是《感性和理性的界限》，它包括了為感官世界規定的基本概念和法則的關係，以及對鑒賞力學說、形而上學和道德的本性的構思」。「整個冬天」——他想完成道德形而上學的同一個冬天——，他「翻閱了所有的資料，對它們進行了篩選、權衡、組合。不過，這個計劃只是在不久前才全部實現」〔7〕。感官世界的基本概念和法則連同鑒賞力學說、形而上學、道德，從這種鬆散的排列中產生出什麼樣的計劃，當然是不清晰的。
1772年2月21日致赫茨的信提供了更詳細的答覆。我們在這裡獲悉了兩個不同的計劃。按照第一個計劃，《感性和理性的界限》這部著作應當包括兩個部分，即一個理論的部分和一個實踐的部分；其內容和進一步的劃分也得到了說明。在這種情況下，雖然當他著手透徹地思索理論部分時，出現了新的困難。但他相信基本上克服了這些困難，從現在起能夠「寫出一部《純粹理性批判》了。如果純粹理性完全是理智的，那麼，這本書就既包括了理性認識的本性，也包括了實踐認識的本性」。確切地說，他「想先寫出第一部分，它包括形而上學的本源、方法及其界限，然後再寫德性的純粹原則」〔8〕。
但是，把《純粹理性批判》劃分為一個理論部分和一個實踐部分，在下一個證詞中看起來又被放棄了，這個證詞就是1773年（10月？）致赫茨的信，其中又像過去那樣完全清晰地與惟一的先驗哲學或者純粹理性批判對立起來的是形而上學的兩個部分，即自然形而上學和道德形而上學；他還總是打算首先發表後者。它早就已經準備就緒了：1765年，材料對他來說就是現成的；1767年5月9日，他寫信給赫爾德（Herder）說，他正在研究這個問題；1770—1771年冬天，他純然是為了從《感性和理性的界限》的繁重工作中恢復，而打算完成這個作品〔9〕；即便是按照1772年的信〔10〕，他也在這個領域裡已經事先進行過相當多的研究，他早就已經把原則構思得相當滿意了。但即便是現在，也未得到實施；所有其他寫作都被《純粹理性批判》的主要工作「像一座水壩那樣阻攔住了」。〔11〕
兩個部分的形而上學，即自然形而上學和道德形而上學與獨一不分部分的批判相對峙的那個基本計劃，也出現在其他文獻中，遺憾的是這些文獻不是完全直接地談論這一點的。1776年11月24日致赫茨的信〔12〕如我們後面將看到的那樣，與這個假定絕不矛盾；1778年8月28日的另一封信〔13〕寧可說是證實了它。但1783年8月16日致門德爾松的信〔14〕則使人完全清楚地認識到，在此期間出版的《純粹理性批判》中，依他所見已經給出了「人類整個理性的界限和全部內容」的準備工作和可靠規定，只是還缺少按照上述（亦即在《純粹理性批判》中闡述的）批判原理對形而上學的完善。他打算以手冊的形式逐漸地完善它〔15〕，並且比它的代表作更加通俗；確切地說，他希望當年冬天「完成道德學的第一部分，即便不能全部寫完，至少也要寫出絕大部分」。
據此，《純粹理性批判》本身已經在望；不過，從它出發必須對如下問題獲得一個清晰的答覆，即按照作者的意見，形而上學的批判性的地基清理是以這部著作結束了，還是剛剛過半。由於畢竟按照康德的概念，純粹理性是一個完滿的統一，是一個並非就自身而言、而是僅僅在考察中可分的整體，對尚付闕如的另一半的提示是不可能不出現的。
但是，這樣一個提示在1781年的《純粹理性批判》的任何一個地方都沒有出現；而是無一例外地，像與這個標題相符的那樣，批判的全部工作被視為在這部著作中已經結束；因此，所預期的不是進一步的批判，而是如迄今一直所是的那樣：自然形而上學和道德形而上學。
1．根據前言，純粹理性批判意味著：「就它獨立於一切經驗能夠追求的一切知識而言對一般理性能力的批判」〔16〕。惟一剩下的哲學課題就是形而上學本身，或者體系。「我希望在自然的形而上學這個標題自身下面提供出純粹（思辨）理性的這樣一個體系」〔17〕。在這裡，括號裡面的附詞毫無疑問地暗示著體系的另一個同樣根本性的部分：道德形而上學；但並沒有暗示，批判本身還需要在理性的實踐應用方面的一種補充。出版商哈特克諾赫（Hartknoch）指望的正是這兩部著作，「因為這屬於您的計劃的完成，並且構成一個整體」〔18〕。沒有人想到，而且康德本人在這段時間也沒有想到第二部批判。因此，例如許茨（Schutz）就急不可耐地「期求和渴望著」他的自然形而上學，他「畢竟也將毫無疑問地讓一部道德形而上學繼之」〔19〕。
2．導論談及先驗哲學劃分的最後一節，儘管把先驗哲學的概念，從而把純粹理性批判的概念限制在純粹的、全然思辨的理性的領域〔20〕，但這種限制只是由此來論證的，即就道德性的最高原理和基本概念而言，儘管他們都是先天知識，卻畢竟必須預設一些經驗性起源的概念（愉快和不快、欲求和偏好、任性等等）。這就需要解釋，因為康德至少自1770年（教授就職論文，第9節）以來就假定並不可動搖地堅持，道德的原則源自純粹理性，因而屬於純粹哲學〔21〕。但是，說明離得並不遠：即便是在道德的最高的、完全純粹的原理和基本概念那裡，也必須儘管如此而預設愉快、不快等經驗性的概念，這是就人的意志絕不是沒有質料而言的。但這種質料並不作為原則或者條件一起進入純粹的道德原理或者基本概念。《純粹理性批判》如是說：「道德概念並不完全是純粹的理性概念，因為它們以某種經驗性的東西（快樂或者不快）為基礎。儘管如此，就……原則而言（因而當人們只注意它們的形式時），它們卻盡可以用做純粹理性概念的實例。」〔22〕通過這種眾所周知的區分，像在1773年致赫茨的信中〔23〕或者在《純粹理性批判》中〔24〕那樣的經驗性表述就顯然得到解釋了。
但在這種情況下，一種道德形而上學、道德的純粹原則的提出，能夠缺少一種先行的批判嗎？在這裡，Methodus antevertit omnem scientiam〔方法先行於任何科學〕不適用嗎？
它肯定需要批判性的地基清理：但是，這種清理是在純粹（思辨）理性批判中同時給出的。正是這個批判，要「為那座宏偉的道德大廈平整和加固地基」〔25〕。它這樣做，是通過確保理念，尤其是自由的理念。自由雖然自身是一個純粹思辨的理念，畢竟從1770年的教授就職論文（第9節，注）以來就已經是實踐認識的基本理念，甚至一般而言惟有它才給出實踐的東西的概念。《純粹理性批判》說：「柏拉圖首先是在一切實踐的東西中，也就是說，在一切依據自由的東西中，發現他的理念的，而自由又隸屬於知識，知識是理性的一個特有產物」〔26〕。「理念……具有實踐的力量，並且為某些行動的完善性的可能性奠定了基礎」〔27〕。「先驗的」理念，特別是自由理念，通過《純粹理性批判》得到了保證，並尤其是期待第二個、尚付闕如的實踐理性批判給予這種保證。這樣一個批判的名稱和概念在《純粹理性批判》的第一版中完全不為人知。尚付闕如的東西，不是第二個批判，而僅僅是道德自身的闡述，它不能缺少經驗性的概念（愉快、不快等等，簡而言之意志的質料），因而不屬於批判、惟一的批判、亦即自身同一的理性之批判的任務。
3．這完全是1781年的《純粹理性批判》的理解。當然，純粹道德〔28〕——與純粹數學一樣，這個比較也是值得注意的——處在先驗哲學之外。不過，先驗的理性概念或者理念……「也許能夠使從自然概念到實踐概念的一種過渡成為可能」〔29〕；它們構成了道德的理念和原理的理論支柱，這些理念和原理是與這個支柱一起（成立和）作廢的〔30〕。因為自由的實踐概念是建立在自由的先驗理念之上的，取消其先驗理念就會同時根除自由。〔31〕在這種情況下，根據區分顯像和物自身而對自由的可能性的演繹，連同對應當的普遍說明〔32〕，就將導致「一個與自然秩序完全不同的規則和秩序」〔33〕，簡而言之是被給予，因此，《道德形而上學的奠基》以及《實踐理性批判》的核心思想已預先提出，但畢竟沒有因此而離開純粹思辨研究的地基，因為這裡到處都涉及道德的理論支柱，尚未涉及道德自身。
就連實踐公設也已經得到暗示〔34〕；最後，在已經於1776年致赫茨的信裡面被稱之為先驗哲學的一個本質性組成部分的純粹理性的法規〔35〕中，向實踐領域的過渡昭然若揭；因為法規明確地涉及實踐的理性應用，而不涉及思辨的理性應用〔36〕。人們理解，在這裡康德自己在為體系的統一幾乎忐忑不安〔37〕；出現了這樣的危險，即對新話題或者對於先驗哲學來說陌生的對象說得太少，而使其缺乏清晰性和說服力（同上）。但實際上，純然思辨的研究的界限即便在這裡也被極為嚴格地遵守。如果一方面，如這裡又強調的那樣，實踐的概念，恰恰作為實踐的，也就是說與愉快和不快（在質料上）相關，並不屬於先驗哲學的整體〔38〕，那麼反過來，先驗自由的問題並不歸屬實踐應用中的理性，而僅僅涉及思辨的知識；它在討論實踐的東西時甚至可以被當做完全無所謂的而擱置一旁〔39〕；道德（直接地）只需要實踐意義上的自由，這種自由甚至可以通過經驗來證明〔40〕。這樣也就是：「我應當做什麼」的問題「是純然實踐的。它作為這樣一個問題雖然歸屬純粹理性，但在這種情況下卻畢竟不是先驗的，而是道德的，因而我們的批判就自身而言並不研究它」〔41〕。只是在膚淺地閱讀時，人們可能在這裡「我們的批判」中發現對另一種批判，亦即實踐理性批判的暗示。但是，按照所有前面所說〔42〕，「不是先驗的，而是道德的」這種截然的對立只可以這樣來理解，即在道德的東西的概念中一起考慮到了對經驗性概念的吸納。因此，「我們的批判」這一表述不可以在與另一種批判的對立中，而只可以在與作為哲學體系的一個部分的道德本身的對立中來理解。
4．還剩下的是純粹理性的建築術，畢竟應當最早在其中找到我們的問題的終極裁定。它表明了什麼？說：「人類理性的立法（哲學）有兩個對象，即自然和自由，因而既包含自然規律，也包含道德法則，一開始以兩個專門的哲學體系，最終則以一個惟一的哲學體系。……純粹理性的哲學要麼是……預科……，並且叫做批判，要麼第二，是純粹理性的體系（科學），……並叫做形而上學；……形而上學分為純粹理性的思辨應用的形而上學和其實踐應用的形而上學，因而或者是自然形而上學，或者是道德形而上學」〔43〕。即便在這裡，也沒有片言隻語談到對批判的相應劃分；人們毋寧必須說，這樣一種劃分被這種說明完全排除了，因為至少在這裡，在這部著作的差不多結束的地方，不可以對批判的尚付闕如的另一個部分沉默不語，如果這樣一個部分被預設的話。但是，在該篇的結尾再次說道：「因此，形而上學，無論是自然形而上學還是道德形而上學，尤其是以預習的方式（以預科的方式）走在前面的對貿然鼓起自己雙翼的理性的批判，才構成我們在真正的意義上能夠稱之為哲學的東西。」〔44〕即便在這裡，也沒有對「預科」的一個尚付闕如的實踐部分的絲毫暗示。
根據這一切，人們所期待的東西，完全是康德在《純粹理性批判》出版之後立即考慮撰寫形而上學，確切地說是他已經開始又一再暫緩其完成的部分，亦即道德形而上學。〔45〕
但是，我們所期待的東西，也只是以批判所建議的思想方向尚未離開他；恰恰是在他認真地開始完善道德形而上學的時候，在《純粹理性批判》中為道德形而上學提供的先期工作尚未使他完全滿足。因為《純粹理性批判》雖然在內核上包含著也為純粹道德的奠基，但只是在有限的、更多地是偶爾的並且還蒙受指責的闡述中。這樣就可以理解，他的道德學的第一部分〔46〕變成了道德形而上學的前驅或者計劃〔47〕，最終變成了道德形而上學的一個奠基〔48〕；實際上無非是為純粹道德或者道德形而上學進行的一次更完備的、盡可能脫離純粹亦即思辨理性批判的、與道德問題本身更清晰也更完備地相關聯的批判性地基清理。
在這部作品——其稿子是在1784年9月19日寄出的，康德在1785年4月7日收到第一批樣書〔49〕——的（遺憾的是沒有注出日期的）前言中，總的來說第一次出現了實踐理性批判的名稱和概念。它應當是什麼，是與《純粹理性批判》和《道德形而上學的奠基》並立嗎？一種實踐理性批判能夠無非是道德形而上學的（批判性）奠基嗎？
前言本身對此給出的答覆是：「我決意日後提供一部《道德形而上學》，如今我讓這本《奠基》先發表。儘管除了一種純粹實踐理性的批判之外，道德形而上學真正說來沒有別的基礎，就像對於（自然）形而上學來說，已經提供的純粹思辨理性的批判是基礎一樣」。而兩部著作的每一位讀者都知道，《奠基》和《實踐理性批判》在主要內容上確實是疊合的，它們幾乎只是在形式上有區別，確切地說是這樣的，思想的展開在《奠基》中更多地遵循一種分析的走向，在《實踐理性批判》中則遵循一種綜合的走向。在《奠基》的第三章中，間接完成了向純粹實踐理性批判的過渡，並且已經闡述了這個批判對於我們的意圖來說充分的要點。〔50〕只不過在完備性上，在這裡也還沒有提出這種批判；也就是說，為了完成它還要求：「顯示它與思辨理性在一個共同的原則之中的統一，因為畢竟歸根結底只能有同一種理性，它惟有在應用中才必須被區別開來。」〔51〕
而由此出發我們相信可以理解，康德為什麼在完成《奠基》（以及《自然科學的形而上學初始根據》之後也不是「毫不猶豫地轉到」實踐理性批判的研究上，而是轉到道德形而上學的研究上。〔52〕還有在1786年4月7日致貝林（Bering）的信〔53〕中，他還要進一步拋開某種東西，以便為實踐世俗智慧的體系贏得時間，「這個體系與前一個體系是姊妹篇，需要加以類似的處理，但儘管如此，卻不會遇到前一個體系那樣大的困難」。因此，康德是極為認真地打算只是在完成自然形而上學和道德形而上學體系之後才提交實踐理性批判，它應當為結束整個批判體系而闡明思辨理性和實踐理性的統一。只有這樣才可以理解，還在1787年5月14日，即《實踐理性批判》出版前不久〔54〕，人們都在期盼著他的《道德形而上學》，而不是《實踐理性批判》。
但是，決定著他又放棄這個意圖的，看起來主要是對《純粹理性批判》以及《奠基》的評判的顧忌，這些評判感到悵然若失的，恰恰是他保留給《實踐理性批判》的東西，即令人信服地證明思辨理性和實踐理性的統一，而尤其不滿的，是「被用於本體的範疇在理論知識中被否定而在實踐知識中被肯定的客觀實在性」和「那個悖謬的要求，亦即使自己作為自由的主體成為本體，但同時也在自然方面使自己成為自己的經驗性意識中的現象」〔55〕。看來，為了周密地對付這些一再重複的指責，他決定如今把《實踐理性批判》置於《道德形而上學》之前。表明這一修正的是：
1．《實踐理性批判》前言：「惟有對實踐理性的一種詳盡的批判才能消除這一切誤解，並澄清恰好構成實踐理性之最大優點的那種一貫的思維方式」〔56〕（只是一種詳盡的批判：《奠基》已經包含了主要的特徵）。
2．在這本書完成前不久，1787年6月25日致許茨的信：「我的《實踐理性批判》已經大功告成，我打算下星期把它寄往哈勒付印。這本書要比與費德爾（Feder）和阿貝爾（Abel）的所有爭論……更好地證明和解釋我通過純粹實踐理性所做的補充以及這種補充的可能性，這些東西是我過去拒絕給予思辨理性的。正是這一點，成為激怒那些人物的真正原因，它迫使那些人物，寧可選擇不適當的、甚至荒唐的方法，也要在他們屈服於批判哲學的那個使他們覺得完全絕望的格言之前，能夠把思辨能力一直擴展到超感性的東西之上。」〔57〕
3．這本書剛一出版，1787年12月28日致萊因霍爾德（Reinhold）的信中說：「在這本小冊子中，徹底解決了舊派人物誤以為在我的批判中發現的許多矛盾，相比之下，如果這些人不願放棄他們那種陳舊的補綻工作，那麼，他們所不可避免的矛盾是隱藏不住的。」〔58〕
4．在我們這部著作中特別眾多的與對手的評判的直接關聯：與康德以《什麼叫做在思維中確定方向？》這部作品參與的門德爾松—雅各比（Jacobi）爭論和魏岑曼（Wizenmann）的答覆的關聯；與《奠基》的蒂賓根書評（弗拉特〔Flatt〕著；基本思想：「不一致」）和提特爾（Tittel）的反駁（新的公式，不是新的原則，且又是不一致）的關聯；與「熱愛真理的評論家」〔59〕和「某些其他異議」的關聯，關於這些將在後面談到。
5．至少是根據康德自己的通告撰寫的《實踐理性批判》預告與《純粹理性批判》的第2版的預告一起登在1786年11月21日的《文匯報》上，其中說道：「在第二版中給在第一版中所包含的純粹思辨理性批判附加上一個純粹實踐理性批判，它同樣有助於面對已有的或者將有的指責來確保道德性的原則，並完成必須先行於純粹理性哲學體系的批判研究的整體。」〔60〕
與這個預告相關的，大概是哈曼在1787年1月30日致雅各比的信中的表述：「我從報紙上看到，那本書」，亦即《純粹理性批判》不久前脫稿的新版本，「將增加一個實踐理性批判」〔61〕。兩個批判徑直被設想為一部著作的這種最緊密的結合，此後大概是出自外在的理由已經放棄了：《純粹理性批判》的新版本在1787年春出版（前言署的日期是1787年4月），沒有曾預告的增加。不過，《實踐理性批判》已經在同年的6月25日〔62〕就已經差不多可以付印了；根據雷克（Reicke）注為同年9月11日（當然是可疑的）致雅各布（Jakob）的一封信，它正在格魯內特（Grunert）那裡印刷；這裡也說道：它包含某些能夠清除對理論理性的誤解的東西。在同一個日期，康德已經吩咐印刷商寄送贈閱本。〔63〕畢竟，印刷在這種情況下還推遲了一些，因為格魯內特想讓人用新的清晰鉛字印刷這部著作，而這鉛字在米迦勒節博覽會後8天才送到他那裡。〔64〕不過，聖誕節前不久，印在打字紙上的6本樣書就到了康德手中。〔65〕在致赫茨〔66〕和萊因霍爾德〔67〕的信中，他向這兩位許諾通過格魯內特寄送樣書。剛提及的這封信第一次列舉了三個批判，它們為哲學的三個部分指明先天的原則；而《純粹理性批判》第2版的前言還僅僅許諾「提交自然形而上學和道德形而上學，作為思辨理性批判和實踐理性批判的正確性的證明」〔68〕。
從一切跡象來看，康德沒有以任何方式參與這部著作的新版本。第2版應當是〔69〕在1790年復活節博覽會就已經完成；它實際上是在1792年才出版。在1797年繼這個第2版之後的不是第3版，而是第4版；迄今，沒有找到一個第3版的任何跡象。我猜測，出版商在第2版〔70〕馬上印了2000冊（不是通常的1000冊）之後，讓人把第3版標記為第4版。康德沒有參與這一版。〔71〕第5版於1818年出版，第6版於1827年出版。翻印版於1791年和1795年在法蘭克福和萊比錫出版，於1796年在格萊茨出版。
對在撰寫《實踐理性批判》期間同時起作用並在其中得到表達的論戰性考慮的一種窮盡性研究，不是在這裡做的事情；不過，彙編最重要的資料，看來是有助益的。
1．哈曼在1786年5月13日寫信告訴雅各比〔72〕對康德的一次拜訪：「他腦子裡也縈繞著一樁寫作事務，他馬上告訴了我。這就是他的道德學的蒂賓根書評。許茨讓他對一個教區委員會委員提特爾的反駁有思想準備，此人據說是費德爾的一個註解者，我至今完全不認識他。也許，整個反駁就是這個赤裸裸的書評，它並不攻擊康德，但被弱不禁風的朋友們認為足夠重要的是，為了讓他高興而不讓它在這裡流行」。
《奠基》的蒂賓根書評〔73〕的作者不是提特爾，而是（像不難證明的那樣）蒂賓根教授J. Fr. 弗拉特，但他與提特爾的觀點很一致。他在上面所說的那本雜誌上是哲學著作的常任評論家；他尤其是有大量作品直接地或者間接地、友好地或者敵意地談及康德，說的是同樣的東西，不知疲倦地重複同樣的指責。
卡爾斯魯厄的教區委員會委員戈特利布·奧古斯特·提特爾的「反駁」是《論康德先生的道德改革》這部作品（法蘭克福和萊比錫，普費勒兄弟出版社，1786年）。哈曼有理由稱他是「費德爾的註解者」，因為他讓人出版了《按照費德爾先生的次序分五卷對理論哲學和實踐哲學的闡釋》〔74〕；比斯特爾（Biester）在致康德的一封信〔75〕中稱他是弱智的費德爾的弱智影子。從這封信可以看出，康德認真地打算公佈針對費德爾和提特爾的攻擊的一個辯護。就連雅各布也提到反對康德的作品〔76〕，康德讓通過許茨把這個作品寄給他〔77〕。《實踐理性批判》前言中盡量地關照了它。提特爾在自己這部作品的前言中就已經指責「極頻繁地使用抽像的術語」（4頁）。他針對這種使用來捍衛把幸福和道德性最緊密地聯結起來的「那個無辜的和值得喜愛的」（5頁）體系，多次指責康德的「神秘主義」，特別是經常重複如下論斷，即康德「以不知所云的語言把久已為人所知的東西宣佈為新穎的」（如25頁）。「康德的整個道德改革就應當僅僅局限於一個新公式嗎？」（35頁）「康德先生在相信以這種方式闡述和鞏固了他自以為的道德學說新原則之後……」（55頁）「人們幾乎不應當去想，如此平常和熟知的命題能被如此技術高超地弄隱晦。……我為什麼必須把人置於兩個世界之中？為什麼要如此高深地引出二論背反和他律這些聽起來異樣的、因而許諾某種新東西的、卻畢竟不包含任何新東西的名稱？如此精雕細琢的命令式有什麼用？在一件如此容易的事情上，整個笨拙的工序有什麼用？」（82頁）等等。據此，康德的前言的批判性註釋主要是針對提特爾的〔78〕，連同對著名的伽爾韋—費德爾《純粹理性批判》書評的一瞥（參見13頁）；但就連批判（28頁）也特別注意提特爾，提特爾在促進自己的和他人的幸福的法則以無條件的實踐必然性確實適用於一切有理性的生物這一點上看不出任何困難（參見其作品的56頁）；它當然也注意弗拉特，弗拉特（如提特爾在31頁）特別訴諸：康德本人與他的根本沒有任何經驗性原則具有普遍性的命題相矛盾，在《奠基》中承認，幸福的意圖「按照一種自然必然性」屬於所有有理性的存在者。而這樣，除此之外還將有某些東西首先與這兩個人相關，儘管順便也涉及其他人。例如，像此前特別是費德爾那樣嘲笑新術語的，也有《最新學術歷史的批判性貢獻》對《奠基》的評論（第Ⅰ卷，202頁以下）〔79〕；也有邁納（Meiner）在其《靈魂學說綱要》前言中的評論，康德聽憑自己的朋友們駁斥它〔80〕。這樣，對「不一致」的普遍指責——4、5頁——當然是由多人說出的；但為弗拉特在其眾多的書評中特別鍾愛。
2．康德本人在1787年6月25日致許茨的信中，點名提到費德爾和阿貝爾，「前一位斷言根本沒有任何先天認識，後一位則斷言，有一種居於經驗性認識與先天認識之間的認識」〔81〕。此前不久，貝林對他提到這兩個人。〔82〕與前一位相關的，顯然是前言的結論：「但是，對於這些努力來說，也許不可能遇到比有人出乎意料地發現任何地方都不存在、也不可能存在先天的知識更為糟糕的事情了」（12頁）；儘管此前就已經有塞勒「嘗試證明，不存在任何純粹的、不依賴於經驗的理性概念」〔83〕來反對康德了。康德在那封信中所矚目的費德爾作品，肯定是《為檢驗康德哲學而論空間和因果性》（格廷根，1787年）。這部作品的前言所署的日期為1787年1月31日，大概是為復活節博覽會出版的，因而能夠足夠較早地為康德所知，以至於在他的前言的補記中受到關注。康德的闡述精確地切中那部作品（特別是第9節，35頁以下）。與此相反，阿貝爾的作品〔84〕在《實踐理性批判》中沒有顧及；真正說來康德認為與這個對手的任何爭論都是多餘的〔85〕；只是由於實際的旨趣，他才認為費德爾的那種極廣泛的「發現」畢竟是值得關注的。
3．這樣，當他聯繫到他迄今所遭遇的對批判的那些最顯著的指責，亦即「一方面在理論知識中……」（6頁）時，他關注的無論如何不是這兩個人。這裡所考慮的也不是烏爾裡希，他在自己寄給康德的《邏輯學和形而上學準則》〔86〕的233頁提到範疇僅僅在理論方面可運用於「先驗客體」（他把它等同於「物自身」）的問題。相反，康德在這裡已經注意到他的《奠基》的那位後面清晰地稱之為「熱愛真理且思想敏銳、因而畢竟永遠值得尊敬的評論家」，此人提出異議說：善的概念必須先於道德原則得到確定。這是《德意志圖書匯報》的評論家，按照耶尼施的正確報告，是「費馬恩島大教堂教長皮斯托留、哈特利（Hartley）的翻譯者」。但是，這裡考慮的不僅是《奠基》的評論〔87〕，而恰恰是就因範疇可用於本體和人作為現象和本體的雙重本性而有的強烈反駁而言，考慮的是對舒爾茨（Schultz）的闡述的篇幅更大的評論〔88〕，在那裡，這些反駁得到深入而又可理解的展開；不無對「既熱愛真理又思想深刻的世俗智者」的恭維，因而後者以第8頁的話給予了回應。皮斯托留此後在對《實踐理性批判》的評論中又聯繫到康德的說明〔89〕。
4．惟一在《實踐理性批判》本身中被提到名字的評判者（143頁）是托馬斯·魏岑曼，即1786年在萊比錫匿名出版的作品《雅各比哲學和門德爾松哲學的結果：一個志願者的批判研究》的作者，雅各比的一個密友和志同道合者，從雅各比與哈曼的書信往來中，人們對他有更詳細的瞭解。康德在《柏林月刊》上的文章《什麼叫做在思維中確定方向？》中（1786年，10月號）聯繫到了上述在當時備受關注的作品，而魏岑曼通過在《德意志博物館》〔90〕上發表的文章《〈雅各比哲學和門德爾松哲學的結果）的作者致康德教授先生》做了回應。一段時間裡生活在彭佩福特的魏岑曼於1787年2月22日卒於米爾海姆〔91〕。——魏岑曼的提及與門德爾松和雅各比之間關於萊辛的斯賓諾莎主義的著名爭論有關。我們在101頁與「本來很精明的門德爾松」的關聯中認識到這場爭論的另一種迴響；在那裡，如果人們不能決定採取批判主義的話，就要注意斯賓諾莎主義的結論（102頁）。
注 釋
〔1〕B．埃德曼：《〈純粹理性批判〉編者導言》，見《康德全集》，第Ⅳ卷，573頁以下。
〔2〕《康德全集》，第Ⅱ卷，310頁。〔參見李秋零主編：《康德著作全集》，第2卷，313頁，北京，中國人民大學出版杜，2004。——譯者注〕
〔3〕1765年12月31日致蘭貝特〔Lambert〕的信，見《康德全集》，第Ⅹ卷，53頁。〔參見李秋零編譯：《康德書信百封》，18頁，上海，上海人民出版社，2006。——譯者注〕
〔4〕《康德全集》，第Ⅹ卷，66頁以下。〔參見《康德書信百封》，20～23頁。——譯者注〕
〔5〕《康德全集），第Ⅹ卷，92～93頁。〔參見《康德書信百封》，26～29頁。——譯者注〕
〔6〕根據教授就職論文第23節強調說明的詞句。〔參見《康德著作全集》，第2卷，421頁。——譯者注〕
〔7〕《康德全集》，第Ⅹ卷，117頁。〔參見《康德書信百封》，29～32頁。——譯者注〕
〔8〕《康德全集》，第Ⅹ卷，123頁以下。〔參見《康德書信百封》，32～38頁。——譯者注〕
〔9〕《康德全集》，第Ⅹ卷，71頁。〔參見《康德書信百封》，24～26頁。——譯者注〕
〔10〕《康德全集》，第Ⅹ卷，124頁。〔參見《康德書信百封》，33頁。——譯者注〕
〔11〕《康德全集》，第Ⅹ卷，185頁。〔參見《康德書信百封》，51頁。——譯者注〕
〔12〕同上。〔參見《康德書信百封》，50～52頁。——譯者注〕埃德曼亦談到它，《康德全集》，第Ⅳ卷，576頁。
〔13〕《康德全集》，第Ⅳ卷，582頁。
〔14〕《康德全集》，第Ⅹ卷，325頁以下。〔參見《康德書信百封》，92～96頁。——譯者注〕
〔15〕也請參見1778年的信，見《康德全集》，第Ⅹ卷，224頁。〔參見《康德書信百封》，66頁。——譯者注〕
〔16〕《康德全集》，第Ⅳ卷，9頁。〔參見李秋零主編：《康德著作全集》，第4卷，7頁，北京，中國人民大學出版社，2005。——譯者注〕
〔17〕《康德全集》，第Ⅳ卷，13頁。〔參見《康德著作全集》，第4卷，11頁。——譯者注〕
〔18〕1781年11月19日，《康德全集），第Ⅹ卷，261頁。
〔19〕1784年6月10日，《康德全集》，第Ⅹ卷，371頁。
〔20〕《康德全集》，第Ⅳ卷，25頁。〔參見《康德著作全集》，第4卷，20頁。——譯者注〕
〔21〕特別參見1770年致蘭貝特的信，見《康德全集》，第Ⅹ卷，93頁〔參見《康德書信百封》，66頁。——譯者注〕：純粹的道德世俗智慧，其中找不到任何經驗性的原則；以及1772年致赫茨的信，見《康德全集》，第Ⅹ卷，126頁〔參見《康德書信百封》，35頁。——譯者注〕：無論是理性認識的本性還是實踐認識的本性，就它們是純然理智的而言。
〔22〕《康德全集》，第Ⅲ卷，384頁。〔參見李秋零主編：《康德著作全集》，第3卷，374頁，北京，中國人民大學出版社，2004。——譯者注〕
〔23〕《康德全集》，第X卷，138頁。〔參見《康德書信百封》，39～42頁。——譯者注〕
〔24〕《康德全集》，第Ⅲ卷，520頁注。〔參見《康德著作全集》，第3卷，511頁注。——譯者注〕
〔25〕《康德全集》，第Ⅲ卷，249頁。〔參見《康德著作全集》，第3卷，244頁。——譯者注〕
〔26〕《康德全集》，第Ⅲ卷，246～247頁。〔參見《康德著作全集》，第3卷，241頁。——譯者注〕
〔27〕《康德全集》，第Ⅲ卷，384頁。〔參見《康德著作全集》，第3卷，374頁。——譯者注〕
〔28〕根據《康德全集》，第Ⅲ卷，332頁。〔參見《康德著作全集》，第3卷，322頁。——譯者注〕
〔29〕《康德全集》，第Ⅲ卷，255頁。〔參見《康德著作全集》，第3卷，250頁。——譯者注〕
〔30〕《康德全集》，第Ⅲ卷，325頁。〔參見《康德著作全集》，第3卷，315頁。——譯者注〕
〔31〕《康德全集》，第Ⅲ卷，363～364頁。〔參見《康德著作全集》，第3卷，353～354頁。——譯者注〕
〔32〕《康德全集》，第Ⅲ卷，371頁。〔參見《康德著作全集》，第3卷，361頁。——譯者注〕
〔33〕《康德全集》，第Ⅲ卷，373頁。〔參見《康德著作全集》，第3卷，363頁。——譯者注〕
〔34〕《康德全集》，第Ⅲ卷，421頁以下、518頁。〔參見《康德著作全集》，第3卷，413頁以下、510頁。——譯者注〕
〔35〕因此，這封信並不與只有一種理性批判的預設相矛盾。參見《康德全集》，第Ⅹ卷，186頁。〔參見《康德書信百封》，52頁。——譯者注〕
〔36〕《康德全集》，第Ⅲ卷，518頁。〔參見《康德著作全集》，第3卷，509頁。——譯者注〕
〔37〕《康德全集》，第Ⅲ卷，520頁。〔參見《康德著作全集》，第3卷，511～512頁。——譯者注〕
〔38〕《康德全集》，第Ⅲ卷，520頁注。〔參見《康德著作全集》，第3卷，511頁注。——譯者注〕
〔39〕（《康德全集》，第Ⅲ卷，522頁。〔參見《康德著作全集》，第3卷，513頁。——譯者注〕
〔40〕《康德全集》，第Ⅲ卷，521頁。〔參見《康德著作全集》，第3卷，512頁。——譯者注〕
〔41〕《康德全集》，第Ⅲ卷，523頁。〔參見《康德著作全集》，第3卷，514頁。——譯者注〕
〔42〕特別是按照《康德全集》，第Ⅳ卷，24頁。 〔參見《康德著作全集》，第4卷，20頁。——譯者注〕
〔43〕《康德全集》，第Ⅲ卷，543～544頁。〔參見《康德著作全集》，第3卷，536～537頁。——譯者注〕
〔44〕《康德全集》，第Ⅲ卷，549頁。〔參見《康德著作全集》，第3卷，542頁。——譯者注〕
〔45〕參見哈曼〔Hamann〕1781年5月7日和10月23日、1782年1月11日致哈特克諾赫的信，見基爾德邁斯特〔Gildemeister〕：《J. G. 哈曼的生平和著作》，第Ⅱ卷，368頁；以及《哈曼文集》，第Ⅵ卷，222、236頁；哈特克諾赫1781年11月19日致康德的信，見《康德全集》，第Ⅹ卷，261頁；埃德曼：《康德全集》，第Ⅳ卷，602～603頁；門采爾〔Menzer〕：《〈道德形而上學的奠基〉導言》，見《康德全集》，第Ⅳ卷，625頁；而尤其是已經提到的康德1783年8月16日致門德爾松的信，見《康德全集》，第Ⅹ卷，325頁以下。〔參見《康德書信百封》，92～96頁。——譯者注〕
〔46〕致門德爾松的信，《康德全集》，第Ⅹ卷，325頁以下。〔參見《康德書信百封》，92～96頁。———譯者注〕
〔47〕《康德全集》，第Ⅹ卷，373頁。
〔48〕門采爾導言，見《康德全集），第Ⅳ卷，626～627頁。
〔49〕同上書，628頁。
〔50〕《康德全集》，第Ⅳ卷，445頁。〔參見《康德著作全集》，第4卷，453頁〕。
〔51〕《康德全集》，第Ⅳ卷，391頁。〔參見《康德著作全集》，第4卷，398頁〕。
〔52〕1785年9月13日致許茨的信，見《康德全集》，第Ⅹ卷，383頁。〔參見《康德書信百封》，102頁。——譯者注〕
〔53〕《康德全集》，第Ⅹ卷，418頁。〔參見《康德書信百封》，104～105頁。——譯者注〕
〔54〕根據耶尼施〔Jenisch〕致康德的信，見《康德全集》，第Ⅹ卷，463頁。
〔55〕〔56〕《實踐理性批判》前言，見《康德全集》， 第Ⅴ卷，6～7頁。〔參見李秋零主編：《康德著作全集》，第5卷，7～8頁，北京，中國人民大學出版社，2007；亦見本書。——譯者注〕
〔57〕《康德全集》，第Ⅹ卷，467頁。〔參見《康德書信百封》，107頁。——譯者注〕。
〔58〕《康德全集》，第Ⅹ卷，487頁。〔參見《康德書信百封》，110頁。——譯者注〕
〔59〕《康德全集》，第Ⅴ卷，8頁：指皮斯托留〔Pistorius〕，見《德意志圖書匯報》。
〔60〕刊印在埃德曼那裡，《康德全集》，第Ⅲ卷，556頁。
〔61〕基爾德邁斯特：《J. G. 哈曼的生平和著作》，1857年以下，第Ⅴ卷，452頁。
〔62〕根據已經提及的在這個日期致許茨的信，見《康德全集》，第Ⅹ卷，467頁。〔參見《康德書信百封》，107頁。——譯者注〕
〔63〕〔64〕〔65〕《康德全集》，第Ⅹ卷，483頁。
〔66〕12月24日，《康德全集》，第Ⅹ卷，485頁。
〔67〕12月28日，《康德全集》，第Ⅹ卷，487頁。〔參見《康德書信百封》，110頁。——譯者注〕
〔68〕《康德全集》，第Ⅲ卷，26頁。〔參見《康德著作全集》，第3卷，24～25頁。——譯者注〕
〔69〕根據小哈特克諾赫1789年8月和9月的信，見《康德全集》，第Ⅺ卷，71～88頁。
〔70〕根據《康德全集》，第Ⅺ卷，71頁。
〔71〕根據1797年1月28日致哈特克諾赫的信，見《康德全集》，第Ⅻ卷，146頁
〔72〕基爾德邁斯特：《J. G. 哈曼的生平和著作》，第Ⅴ卷，322頁。
〔73〕《蒂賓根學術通訊》，1786 （14），2月16日，105頁以下。
〔74〕阿迪克斯〔Adickes〕：《康德文獻》，第297條。
〔75〕《康德全集》，第Ⅹ卷，434頁，1786—06—11。
〔76〕《康德全集》，第Ⅹ卷，438頁，1786—06—17。
〔77〕參見康德11月3日的信，見《康德全集》，第Ⅹ卷，445頁。
〔78〕《康德全集》，第Ⅴ卷，8、10頁。
〔79〕阿迪克斯：《康德文獻》，第236條。
〔80〕《康德全集》，第Ⅴ卷，446、456頁。
〔81〕《康德全集》，第Ⅹ卷，467頁。〔參見《康德書信百封》，107頁。——譯者注〕
〔82〕5月28日，《康德全集），第Ⅹ卷，465頁。
〔83〕C. G. Selle，《柏林月刊》，1784年，12月號。
〔84〕《一種系統形而上學的計劃》和《為檢驗康德體系而試論思辨理性的本性》，均為1787年。
〔85〕參見《康德全集》，第Ⅹ卷，487頁，論及舊派人物。〔參見《康德書信百封》，110頁。——譯者注〕
〔86〕《康德全集），第Ⅹ卷，378、398頁。
〔87〕《德意志圖書匯報》，第66期，447頁以下。
〔88〕同上書，92頁以下。
〔89〕《德意志圖書匯報》，第117期，78頁以下，論及96頁。
〔90〕1787年，第1期，116～156頁。
〔91〕雅各比2月12、17日致哈曼，見基爾德邁斯特：《J. G. 哈曼的生平和著作》，1857年以下，第Ⅴ卷，455頁。