第69節 什麼是判斷力的二論背反
規定性的判斷力獨自並不具有確立關於客體的概念的原則;它不是什麼自律;因為它僅僅在作為原則而被給予的法則或者概念之下進行歸攝。正因為如此,它也不蒙受它自己的二論背反的危險和它的諸原則的衝突。這樣,包含著在諸範疇之下進行歸攝的那些條件的先驗判斷力,就獨自來說並不是立法的;而是僅僅列舉了感性直觀的那些條件,在這些條件下,一個被給予的概念作為知性的法則能夠被賦予實在性(應用):在這一點上,規定性的判斷力永遠不可能與自身陷入不一致(至少在原則上)。
然而,反思性的判斷力卻應當在一個尚未被給予的,因而事實上只是對於對像作反思的一條原則的法則下進行歸攝,對於這些對像,我們在客觀上完全缺乏一個法則,或者缺乏一個足以充當出現的種種情況的原則的客體概念。既然沒有原則就不允許認識能力的任何運用,所以反思性的判斷力在這樣一些情況下就必須充當它自己的原則;這原則由於並不是客觀的,也不能奠定客體的任何對這種意圖來說充足的認識根據,所以只應當用做認識能力的合目的應用的主觀原則,亦即對某一類對像進行反思的主觀原則。因此,與這樣一些情況相關,反思性的判斷力有自己的準則,確切地說是為了認識經驗中的自然法則所必要的準則,以便憑借這些準則來達到概念,哪怕這些概念應當是理性概念;如果反思性的判斷力僅僅為了按照自然的經驗性法則來認識自然就絕對需要這些概念的話。———在反思性的判斷力的這些必要的準則之間,就有可能發生一種衝突,因而發生一種二論背反,在它之上就建立起一種辯證論,當兩個相互衝突的準則中的每一個都在認識能力的本性中有自己的根據時,這種辯證論就可以被稱為一種自然的辯證論和一種不可避免的幻相,人們必須在批判中解開和消解這種幻相,以免它騙人。
第70節 這種二論背反的表現
只要理性與作為外部感官對像之總和的自然打交道,它就能夠以法則為基礎,這些法則是知性部分地甚至先天頒布給自然的,部分地通過在經驗中出現的經驗性規定能夠擴展至無限的。為了運用前一類法則,亦即一般物質自然的普遍法則,判斷力不需要任何特殊的反思原則;這時它是規定性的,因為由知性給予了它一個客觀的原則。但涉及我們只能通過經驗得知的那些特殊法則,在它們中間就可能有一種如此巨大的多樣性和異質性,以至於判斷力必須把自己本身用做原則,以便哪怕是在自然的顯像中尋覓和探查某種法則,因為它需要這樣一種法則來做導線,哪怕它應當希望的只是根據自然的一種普遍的合法則性而相互關聯的經驗知識。鑒於這些特殊法則的偶然的統一性,就可能發生這樣的事情:判斷力在其反思中從兩個準則出發,其中一個準則是只有知性才先天地為它提供的;但另一個準則卻是由特殊的經驗引發的,這些經驗使理性活動起來,以便按照一個特殊的原則來對有形體的自然及其法則作出評判。這裡接下來發生的事情是,這兩種準則看起來不能相互並存,因而就凸顯出一種辯證法,它使判斷力在自己的反思的原則中感到迷惑。
反思的第一個準則就是命題:物質性事物及其形式的一切產生都必須被評判為按照純然機械的法則就可能的。
第二個準則就是反命題:物質性自然的一些產品不能被評判為按照純然機械的法則就可能的(它們的評判要求一個完全不同的因果性法則,亦即終極因的法則)。
如果人們現在把對於研究的這些范導性原理轉化成客體本身之可能性的建構性原理,那麼,它們所說的就會是這樣的:
命題:物質性事物的一切產生都是按照純然機械的法則就可能的。
反命題:物質性事物的一些產生按照純然機械的法則是不可能的。
在後面這種性質中,作為規定性的判斷力的客觀原則,這兩個命題就會相互矛盾,因而兩個命題中的一個就會必然是錯的;但在這種情況下,這雖然是一個二論背反,但卻不是判斷力的二論背反,而是在理性的立法中的一種衝突。但是,理性既不能證明這兩個原理中的這一個,也不能證明其另一個;因為我們對於事物根據自然的純然經驗性的法則的可能性,不可能擁有任何先天的規定性原則。
與此相反,就反思性判斷力的最先陳述的準則而言,它事實上根本不包含任何矛盾。因為如果我說:對於物質性自然中作為其產品的一切事件,因而還有一切形式,在它們的可能性上我都必須按照純然機械的法則來評判,那麼,我由此並沒有說:它們惟有按照這些法則(排除了任何其他方式的因果性)才是可能的;相反,這只是要表明:我在任何時候都應當按照自然的純然機械作用來反思它們,因而盡我所能地研究這種機械作用,因為不以這種機械作用作為研究的基礎,就根本不可能有任何真正的自然知識。於是,這就並不妨礙第二條準則在偶然的起因上,亦即在一些自然形式上(並根據這些形式的起因甚至在整個自然上)按照一條與按照自然的機械作用所作的解釋完全不同的原則,亦即終極因的原則去探索,並對它們作出反思。因為按照第一條準則所作的反思並沒有因此而被取消,反倒是要求盡人們所能去遵循它;由此也沒有說,按照自然的機械作用,那些形式就會是不可能的。所主張的只是,人的理性遵循這條準則並以這種方式將永遠不能找到構成自然目的的特殊之處的那種東西的絲毫根據,但也許能夠找到關於自然法則的別的知識;這裡懸而未決擱置不論的是,在自然本身不為我們所知的內在根據中,在同一些事物身上的物理機械結合和目的結合是否能夠在一個原則中聯繫起來;只不過我們的理性並不能把它們在這樣一個原則中結合起來,因而判斷力,作為(從一個主觀根據出發的)反思性判斷力,而不是作為(按照事物自身的可能性的一條客觀原則的)規定性的判斷力,就不得不為自然中的某些形式而把另一條不同於自然機械作用的原則設想為它們的可能性的根據。
第71節 解決上述二論背反的準備
我們絕不可能證明有機自然產品通過自然的純然機械作用來產生的不可能性,因為對於那些只是被經驗性地認識到,因而對我們來說是偶然的特殊自然法則,我們不可能按照其最初的內在根據看出其無限的多樣性,這樣也就絕對不能達到自然之可能性的內在的、普遍充分的原則(這是處在超感性的東西之中的)。因此,自然的生產能力即便對於我們評判為按照目的理念而形成和結合起來的東西,也正如同對於我們相信只需要自然的一種機械作用的東西一樣,都是充足的;或者,事實上對於作為真正的自然目的的事物(如同我們必須必然地評判它們那樣)來說,是否會有一種完全不同的源始的、根本不可能包含在質料性自然或者它的理知基底之中的因果性亦即一種建築術的知性作為基礎? 對此我們那在因果性概念方面就該概念應當先天地詳加說明而言十分狹隘地受限制的理性卻不能作出任何答覆。———但是,考慮到我們的認識能力,自然的純然機械作用對於有機存在者的產生來說也不能充當任何解釋根據,這同樣是無可置疑地確定的。因此,對於反思性的判斷力來說,這是一條完全正確的原理:必須為事物如此明顯的按照終極因的聯結設想出一種與機械作用不同的因果性,亦即一種按照目的來行動的(有理智的)世界因;哪怕這原理對於規定性的判斷力來說會是倉促的和無法證明的。在前一種場合,這原理只是判斷力的準則,此時那種因果性的概念是一個純然的理念,人們絕對沒有打算承認它有實在性,而只是把它用做反思的導線,而反思在這裡對一切機械的解釋根據來說都始終保持是開放的,並不從感官世界消失;在後一種場合,這原理就會是理性所頒布的、判斷力必須決定性地服從的一個客觀的原則,但此時理性就超出感官世界而迷失在,也許是被誤導進越界的東西之中了。
因此,在真正說來物理學的(機械的)解釋方式的準則和目的論的(技術的)解釋方式的準則之間有一種二論背反的一切表面現象都是基於:人們把反思性判斷力的原理與規定性判斷力的原理相混淆了,把前一種判斷力(它只是主觀地對我們在特殊的經驗法則上的理性應用有效)的自律與必須遵循由知性所給予的(普遍的或者特殊的)法則的後一種判斷力的他律相混淆了。
第72節 關於自然的合目的性的各種各樣的體系
關於自然的某些事物(有機存在者)及其可能性必須按照終極因的概念來作出判斷,這條原理的正確性還沒有人懷疑過,甚至只要人們為了通過觀察來認識它們的性狀而要求一個導線,卻並不斗膽去研究它們的最初起源。因此,問題只能是:這原理是僅僅主觀上有效的,亦即僅僅是我們的判斷力的準則,還是自然的一個客觀原則,按照這個原則,在自然(按照純然的運動法則)的機械作用之外,還有另一種因果性應歸於自然,亦即終極因的因果性,那些運動法則(運動力量)只是作為中間原因而隸屬於終極因的。
現在,人們完全可以讓對于思辨來說的這個問題或者課題懸而不決:因為如果我們滿足於在純然自然知識的界限之內的思辨,那麼,我們有了那些準則,就足以在人的力量所及的範圍裡去研究自然,並探究它那些最隱匿的秘密了。因此,這也許是我們的理性的某種預感,或者是一種彷彿由自然給予我們的暗示,即我們憑借那個終極因的概念也許能夠甚至伸展到自然之外,並把自然本身與原因序列中的那個最高點聯繫起來,如果我們放下或者至少在一段時間裡擱置對自然的研究(儘管我們在這種研究中還沒有走很遠),而先來嘗試查明自然科學中的那個外來者,亦即自然目的的概念會導向何處的話。
在這裡,當然那個無可爭議的準則會必然轉化成為將開闢一個廣闊的爭執領域的課題:是自然中的目的聯結證明了自然的一種特殊的因果性;還是這種聯結就自身而言並且按照客觀的原則來看,毋寧說與自然的機械作用是一回事,或者是基於同一個根據的,只是由於這個根據對於我們的研究來說在有些自然產品中常常隱蔽得太深了,所以我們就借助一種主觀的原則,亦即藝術的原則,也就是說根據理念的因果性的原則來作嘗試,為的是按照類比把這種因果性加給自然;這樣的應急措施使我們也在許多場合成功,雖然在一些場合看起來是失敗的,但在所有的場合都不使我們有理由把一種特殊的、與根據自然本身的純然機械法則的因果性不同的作用方式引入自然科學。我們由於在自然的產品中發現的這種與目的類似的東西而把自然的行事方式(因果性)稱為技術,我們要把技術劃分為有意的技術(technica intentionalis[有意向的技術])和無意的技術(technica naturalis[自然的技術])。前者應當意味著:自然的生產能力必須按照終極因被視為一種特殊的因果性;後者應當意味著:這種因果性與自然的機械作用在根本上是一回事,而與我們的藝術概念及其規則的這種偶然巧合,作為評判這種因果性的純然主觀條件,被錯誤地解釋成了自然生產的一種特殊方式。
如果我們現在談論就終極因而言的種種自然解釋體系,那麼,人們必須清楚地注意的就是:它們全都是獨斷論的,也就是說,它們全都在爭論事物的可能性的客觀原則,不論這是由於有意地起作用的原因還是由於全然無意地起作用的原因,卻絕不去爭論只是對這樣一些合目的的產品作判斷的主觀準則;在後一種情況下各不相同的原則倒還能夠結合起來,而在前一種情況下相互矛盾對立的原則卻可能相互取消而不能並存。
就自然的技術,亦即它的根據目的規則的生產力量而言的這些體系是雙重的:自然目的的理念論的體系,或者自然目的的實在論的體系。前者主張:自然的一切合目的性都是無意的;後者主張:自然的一些合目的性(在有機存在者中的合目的性)是有意的;從這裡面也就有可能引出那被作為假說建立起來的結論,即自然的技術,哪怕是與自然整體相關就自然的一切別的產品而言,也都是有意的,亦即都是目的。
一、合目的性(我在這裡總是指的客觀的合目的性)的理念論要麼是自然產品的合目的形式中自然規定的偶發性的理念論,要麼是這種自然規定的宿命性的理念論。前一種原則涉及質料與其形式的物理學根據的關係,亦即運動法則;後一種原則涉及其與這些法則以及整個自然的超物理學根據的關係。這種被加給伊壁鳩魯和德謨克利特的偶發性體系從字面上看是如此明顯地荒謬,以至於我們不必在這裡浪費時間了；與此相反,宿命性的體系(人們把斯賓諾莎當做它的首創者,儘管從一切跡象來看它要更古老得多)基於某種超感性的東西,因而我們的洞識達不到它,所以就不那麼容易反駁了,這是因為,它關於元始存在者的概念是根本無法理解的。但這一點卻是清楚的:世界中的目的結合在這個體系中必然被假定為無意的(因為這種結合派生自一個元始存在者,但並不是派生自它的理智,因而不是派生自它的任何意圖,而是派生自它的本性的必然性以及來源於此的世界統一性),因而合目的性的宿命論同時就是合目的性的理念論。
二、自然的合目的性的實在論也要麼是物理學的,要麼是超物理學的。前者把自然中的目的建立在一種按照意圖來行動的能力的類似物之上,建立在物質的生命(在物質中的,或者是由於一種賦予生命的內在原則、世界靈魂而來的)之上,而叫做物活論。後者把這些目的從宇宙的元始根據中,即從一個帶著意圖來創造的(原初具有生命的)有理智的存在者中引出來,而是有神論（由此可見:在純粹理性的大多數思辨事物中,就獨斷論的主張而言,各哲學學派通常都嘗試過對於某個問題來說有可能的一切解答。這樣,對於自然的合目的性來說,人們為了這一點所嘗試過的,時而要麼是無生命的物質,要麼是一個無生命的上帝,時而是有生命的物質,或者又是一個有生命的上帝。對於我們來說沒有別的辦法,除非是在迫不得已時撇開所有這些客觀的主張,僅僅在與我們的認識能力的關係中來批判地衡量我們的判斷,以便為認識能力的原則獲得一個準則的有效性,這種有效性不是獨斷論的,但對於可靠的理性應用來說卻是足夠的。）。
第73節 上述體系沒有一個做到了它預先確定的事情
所有那些體系想幹什麼呢? 它們要解釋我們關於自然的目的論判斷,並以此這樣來著手工作,即一方來否定這些判斷的真理性,因而把它們解釋成為一種自然的理念論(表現為藝術);另一方承認它們是真實的,並許諾要闡明一個根據終極因理念的自然的可能性。
一、維護自然中的終極因理念論的那些體系,一方面雖然允許在終極因的原則上有一種根據運動法則的因果性(通過這種因果性,自然事物合目的地實存著);但是,它們否認這種因果性上有意向性,也就是說,否認它對於自然事物的這種合目的的產生乃是有意地被規定的,換句話說,否認一個目的是原因。這就是伊壁鳩魯的解釋方式,按照這種解釋方式,自然的技術與純然的機械作用的區別就被完全否定了,而且不僅對於生產出來的產品與我們關於目的的概念的協調一致,因而對於技術,而且甚至對於根據運動法則對這種生產的原因的規定,因而對於它們的機械作用,都是把盲目的偶然假定為解釋根據,因而沒有解釋任何東西,就連我們的目的論判斷中的幻相也沒有解釋,所以這種判斷中的所謂理念論絕對沒有被闡明。
另一方面,斯賓諾莎想要由此解除我們對自然目的之可能性的根據的一切探求,並剝奪這個理念的一切實在性,即他根本不讓自然目的被視為什麼產品,而是讓它們被視為依存於一個元始存在者的偶性,而對於這個作為那些自然事物之基底的存在者,他就那些自然事物而言並不賦予它因果性,而只是賦予它自存性,而且(由於這個存在者連同一切作為依存於它的偶性的自然事物那種無條件的必然性)雖然為自然形式保證了一切合目的性所要求的根據統一性,但同時奪走了自然形式的偶然性,而沒有這種偶然性,就不可能設想任何目的統一性,並且與這種偶然性一起,他還取消了一切有意的東西,就像也取消了自然事物的元始根據的一切知性一樣。
但是,斯賓諾莎主義並沒有做到它要做的事情。它想指出自然事物的目的聯結(它並不否認這種聯結)的一個解釋根據,並且僅僅舉出了這些自然事物全都依存的那個主體的統一性。但是,即便人們承認這個主體有這樣一種為了世間存在者而實存的方式,但那種本體論的統一性畢竟由此還並不馬上就是目的統一性,而且絕對沒有使得目的統一性可以理解。也就是說,後者是一種完全特殊方式的統一性,它根本不是從事物(世間存在者)在一個主體(元始存在者)中的聯結得出的,而是絕對自身帶有與一個有理智的原因的關係,而且即使人們把所有這些事物都在一個單純的主體中結合起來,它也畢竟絕不展示一種目的關係,只要人們在它們中間沒有想到,第一,作為一個原因的實體的內部結果;第二,作為憑借其理智的原因的同一個實體的內部結果。沒有這些形式的條件,一切統一性都是純然的自然必然性,而且如果它仍然被賦予我們表現為彼此外在的事物,它就是盲目的必然性。有種東西,這個學派稱為事物(在與其特有的本質的關係中)的先驗完善性,按照這種先驗完善性,一切事物就自身而言都具有為了是這一事物而非另一事物所需要的一切,但如果人們想把這種東西稱為自然的合目的性,那就是一種用語詞替代概念的兒童遊戲了。因為如果一切事物都必須被設想為目的,因而是一個事物和是一個目的是一回事,那麼,就根本不存在任何值得被特別表現為目的的東西了。
由此可以清楚地看出:斯賓諾莎由於把我們關於自然中合目的的東西的概念回溯到我們自己在一個無所不包的(但同時又是單純的)存在者之中的意識,並僅僅在這個存在者的統一性中尋求那種形式,就必然有這樣的意圖,即不主張自然的合目的性的實在論,而是主張其理念論,但就連這個意圖他也未能實現,因為單是基底的統一性的表象,就連一種哪怕只是無意的合目的性的理念也不能產生出來。
二、那些不僅主張自然目的的實在論,而且還以為對它作出了解釋的人們,相信能夠看出一種特殊類型的因果性,亦即有意地起作用的原因,至少能夠在其可能性上看出它;若不然,它們就不會著手想要解釋那種因果性了。因為為了有權甚至提出最大膽的假說,至少人們假定為根據的東西的可能性必須是確定的,而且人們必須能夠保證這個根據的概念有客觀實在性。
但是,一種有生命的物質(其概念包含著一個矛盾,因為無生命,即inertia[無活力]構成物質的本質特徵)的可能性是就連被設想也不可以的;一種被賦予生命的物質和整個自然作為一個動物的可能性,只是就它在自然微觀上的有機化方面在經驗中向我們顯示出來(為了提出自然宏觀方面的合目的性的一個假說)而言,才能夠以可憐的方式得到應用,但絕不是先天地根據其可能性就能看出來的。因此,如果人們想從物質的生命推導出自然在有機存在者身上的合目的性,又無非是在有機存在者裡面認識這種生命,因而沒有這類經驗就不可能形成關於這種合目的性的可能性的概念,那就不得不犯循環解釋的錯誤了。因此,物活論沒有做到它所許諾的事情。
最後,有神論同樣不能獨斷地論證自然目的的可能性是目的論的一把鑰匙;儘管它比起目的論的一切解釋根據來具有這樣的優點,即它通過自己賦予元始存在者的一種理智而最出色地把自然的合目的性從理念論那裡解救出來,並為這種合目的性的產生引進了一種有意的因果性。
因為在這裡,為了有權把目的統一性的根據以確定的方式置於超出自然之上,首先就必須對於規定性的判斷力來說充分地證明,僅僅通過物質的機械作用,物質中的目的統一性是不可能的。但是,我們能夠得出的卻無非是,根據我們的認識能力的性狀和局限(因為我們看不出這種機械作用的最初的、內在的根據本身),我們切不可以任何方式在物質中尋找確定的目的關係的原則,相反,對於物質的產品作為自然目的的產生,除了通過作為世界原因的一個最高理智來評判之外,沒有給我們留下任何別的評判方式。但是,這只是對於反思性的判斷力的一個根據,而不是對於規定性的判斷力的一個根據,絕對不能給人權利來作出客觀的斷言。
第74節 不能獨斷地處理自然技術概念的原因是自然目的的不可解釋性
如果我們把一個概念視為包含在另一個構成一條理性原則的客體概念之下的,並按照這條原則來規定它,那麼,我們對這個概念(儘管它應當是經驗性地有條件的)的處理就是獨斷的。但是,如果我們只是在與我們的認識能力的關係中,因而在與思維它的主觀條件的關係中考察它,而不著手對它的客體有所裁定,那麼,我們對它的處理就僅僅是批判的。因此,對一個概念的獨斷的處理,就是對於規定性的判斷力來說合法則的處理,而批判的處理則是僅僅對於反思性的判斷力來說合法則的處理。
於是,關於一個作為自然目的的事物的概念就是一個把自然歸攝在一種惟有通過理性才可設想的因果性之下的概念,這種歸攝為的是按照這條原則對在經驗中關於客體被給予的東西作出判斷。但是,為了獨斷地把這個概念用於規定性的判斷力,我們就必須首先確信這個概念的客觀實在性,因為若不然,我們就不能把任何自然事物歸攝在它下面。但是,一個作為自然目的的事物的概念雖然是一個經驗性地有條件的概念,也就是說,是一個惟有在某些於經驗中被給予的條件之下才可能的概念,但畢竟不是從經驗中抽像出來的概念,而只是按照評判該對像時的一條理性原則才可能的概念。因此,它作為這樣一個原則,根本不能在其客觀實在性上被看出並獨斷地建立起來;而且我們並不知道,它只是一個玄想的、客觀上空洞的概念(conceptus ratiocinans[進行推論的概念]),還是一個理性的概念,一個建立知識的、由理性得到證實的概念(conceptus ratiocinatus[推論出來的概念])。因此,不能為規定性的判斷力而獨斷地處理它,也就是說,不僅不能澄清自然事物作為自然目的來看為其產生是否需要一個完全特殊類型的因果性(根據意圖的因果性);而且就連對此追問也不能,因為自然目的的概念在其客觀實在性上是根本不能通過理性來證明的(也就是說,它並非對於規定性的判斷力來說建構性的,而只是對於反思性的判斷力來說范導性的)。
但是,說這個概念不是這樣的,由下面這一點來看就清楚了,即由於它作為關於一個自然產品的概念,在同一個作為目的的事物上既包含著自然必然性,但同時卻又包含著客體的形式的一種(僅僅與自然法則相關的)偶然性;所以,如果其中不應當有什麼矛盾的話,它就必須既包含著自然中事物的可能性的一個根據,但卻也包含這個自然本身及其與某種不是經驗性地可認識的自然(是超感性的),因而對於我們來說根本不可認識的東西的關係之可能性的根據,以便當人們要澄清它的可能性時,被按照一種不同於自然機械作用類型的因果性來評判。因此,既然一個作為自然目的的事物的概念對於規定性的判斷力來說是越界的,如果人們通過理性來考察這個客體(儘管這個概念對於反思性的判斷力來說就經驗的對象而言可能是內在的),因而不能使它對於規定性的判斷來說獲得客觀實在性的話,所以,由此就可以理解,何以無論人們為獨斷地處理自然目的的概念和作為一個通過終極因而相互關聯的整體的自然的概念構想出什麼樣的體系,所有這些體系都既不能客觀上肯定地,也不能客觀上否定地對某種東西作出裁定;因為如果事物被歸攝在一個只是或然的概念之下,則這個概念的綜合性謂詞(例如在這裡就是:我們為了事物的產生而設想的那個自然目的是有意的還是無意的)關於客體所提供的就必定是這樣一些(或然的)判斷,無論它們是肯定的還是否定的,因為人們並不知道是在對某物還是在對無作出判斷。一種憑借目的的因果性(藝術)的概念當然有客觀的實在性,一種根據自然的機械作用的因果性的概念同樣如此。但是,自然的一種根據目的規則的因果性的概念,而更有甚者一個根本不能在經驗中被給予我們的存在者,亦即這樣一個作為自然的元始根據的存在者的概念,雖然能夠無矛盾地設想,但畢竟不適宜於獨斷的規定,因為既然它不能被從經驗中得出來,也不是經驗的可能性所需要的,它的客觀實在性就不能通過任何東西來保障。而即便它能夠有保障,我又怎麼能夠把被確定地指明是神的藝術之作品的事物還歸為自然產品呢?本來就是自然的這種無能,即按照其法則不能產生這類東西,才使得援引一個與它不同的原因成為必要的。
第75節 自然的客觀合目的性的概念是對於反思性判斷力來說的一條批判的理性原則
我是說:自然的某些事物的產生,或者還有整個自然的產生,都惟有通過一個按照意圖被規定去行動的原因才是可能的;還是我按照我的認識能力的特有性狀,對於那些事物的可能性及其產生不能作別的判斷,只能設想出這個按照意圖起作用的原因,因而設想出一個按照與知性的因果性的類比而是生產性的存在者;這畢竟是某種完全不同的事情。在前一種場合,我想關於客體澄清某種東西,並有責任闡明一個假定的概念的客觀實在性;在第二種場合,理性只是與我的認識能力的特性以及它們的範圍和它們的限制的根本條件相適應來規定它們的應用。因此,前一條原則是規定性判斷力的一條客觀的原理,後一條原則卻只不過是反思性判斷力的一條主觀的原理,因而是反思性判斷力的一條由理性托付給它的準則。
也就是說,哪怕我們只是要通過連續不斷的觀察而在自然的有機產品中來研究自然,我們也必不可少地需要給自然配上一個意圖的概念;因此,這個概念對於我們的理性的經驗應用來說,已經是一條絕對必要的準則了。顯然,一旦這樣一條研究自然的導線被接受並被認為得到證實了,我們就必然會把判斷力的上述準則也在自然整體上至少嘗試一番,因為按照這個準則還會有一些自然法則能被發現,它們根據我們對自然機械作用的內部有所洞識的局限,本來會對我們依然是隱藏著的。但是,就後一種應用而言,判斷力的那個準則雖然是有用的,卻不是必不可少的,因為自然在整體上並沒有作為有機的(在這個詞上面援引的最嚴格的含義上)而被給予我們。與此相反,就自然的那些必須只被評判為有意地這樣形成而不是那樣形成的產品而言,哪怕只是為了獲得它們的內部性狀的一種經驗知識,判斷力的那個準則也是根本上必要的,因為甚至認為它們是有機事物的那個思想,若不是一種憑借意圖的產生的思想與之結合,也是不可能的。
現在,一個事物,我們把它的實存或者形式在一個目的的條件下表現為可能的,其概念就與它的一種偶然性的概念(按照自然法則)不可分割地結合起來了。因此,就連那些我們認為惟有作為目的才可能的自然事物,也對世界整體的偶然性構成了最重要的證明,並且是惟一既適用於平常的知性也適用於哲學家的證明根據,即世界整體依賴並源自一個在世界之外實存的、確切地說(為了那種合目的的形式起見)有理智的存在者的證明根據,因此,目的論除了在神學中之外,不能完成對它的那些探討的解釋。
但現在,即便是最完備的目的論,最終又證明了什麼呢?例如它所證明的,是有這樣一個有理智的存在者存在嗎? 不是;無非是按照我們的認識能力的性狀,因而在經驗與理性的那些最高原則的結合中,我們關於這樣一個世界的可能性絕對不能形成任何概念,除非是我們設想這個世界的一個有意地起作用的至上原因。因此,我們不能在客觀上闡明「有一個有理智的元始存在者」這個命題;而是只能在主觀上為我們的判斷力在其對自然中的目的作反思時的應用而闡明它,這些目的不能按照任何別的原則,而只能按照一個最高原因的一種有意的因果性的原則來設想。
如果我們想獨斷地、從目的論的根據出發來闡明這個至上的命題,那麼,我們就會受困於那些我們無法擺脫的困難。因為此時這些推論就必須以如下命題為基礎:世界上的有機存在者惟有通過一個有意地起作用的原因才是可能的。但是,由於我們惟有在目的的理念之下才能在其因果結合中去追究這些事物,並按照其合法則性去認識它們,我們也就會有權對於任何能思維和能認識的存在者來說恰恰把這一點預設為必然的,因而與客體而不是僅僅與我們的主體相聯繫的條件:這是我們在這裡不可避免地要主張的。但是,我們以這樣一種主張是應付不過去的。因為既然我們真正說來並未把自然中的目的視為有意的,而只是在對自然產品的反思中把這個概念設想為判斷力在這方面的導線,所以,它們就不是由客體給予我們的。甚至對於我們來說,先天地就不可能在其客觀實在性上為這樣一個概念辯護,說它是能夠假定的。因此,這絕對還是一個只是基於主觀條件的,亦即基於與我們的認識能力相適合的反思性判斷力的命題,如果人們把它當做客觀獨斷地有效的來表述,它就會是:存在著一個上帝;但現在,對於我們人來說,所允許的只是如下有限的語式:對於那個甚至必然給我們對許多自然事物的內在可能性的認識奠定基礎的合目的性,我們根本不能以別的方式來思維和使人理解,我們只能把這些自然事物以及一般而言把世界想像為一個有理智的原因(一個上帝)的作品。
現在,如果這個建立在我們的判斷力的一個不可迴避地必然的準則之上的命題,對於我們的理性在任何人類的意圖中的一切思辨的和實踐的應用來說都是完全令人滿意的,那麼,我想知道的是,當我們不能證明它也對更高的存在者有效,亦即不能從純粹客觀的根據出發證明它的時候,我們在這方面將失去什麼。因為完全確定的是,對於有機存在者及其內在可能性來說,按照自然的純然機械的原則,我們就連充分認識也不能,更不用說解釋它們了;確切地說,這一點是如此確定,以至於人們可以大膽地說:哪怕只是作出這樣一種估計或者希望,也許有朝一日還會出現一個牛頓,他按照不是任何意圖所安排的自然法則來使哪怕只是一根草莖的產生可以理解,這對於人類來說也是荒謬的;相反,人們必須絕對否認人有這種洞識。但要說這樣一來,即便在自然中,如果我們在對它那些已為我們所知的普遍法則的詳細說明中能夠一直深入到它的原則,則有機存在者之可能性的一個充分的根據,無須給它們的產生配上一個意圖(因而在它們的純然機械作用中),也根本不可能隱匿起來,這就又會是我們作出的過於狂妄的判斷了;因為我們要從何處知道這一點呢? 在這事情取決於純粹理性的判斷的地方,蓋然性就完全被取消了。———因此,關於是否有一個按照意圖來行動的存在者作為世界原因(因而作為創造者)給我們有理由稱為自然目的的東西作根據這個命題,我們根本不能客觀地作出判斷,既不能肯定也不能否定;只有一點是肯定的,即如果我們畢竟至少應當按照我們自己的本性(按照我們的理性的條件和局限)允許我們看出的東西來作判斷的話,我們絕對只能以一個有理智的存在者來作為那些自然目的的可能性的基礎,惟有這一點才符合我們的反思性判斷力的準則,因而符合一種主觀的,但卻緊密地與人類相聯繫的根據。
第76節 附釋
這個十分值得在先驗哲學中不厭其煩地詳加闡釋的考察,在這裡只能附帶地出現加以說明(不是要證明這裡所陳述的東西)。
理性是一種原則的能力,而且在它的最終的要求中是指向無條件者的;與此相反,知性則永遠只是在某種必須被給予的條件下為理性服務。但是,若沒有知性的那些必須被賦予客觀實在性的概念,理性就根本不能客觀地(綜合地)作判斷,而且作為理論理性,獨自絕對不包含任何建構性的原則,而只包含范導性的原則。人們很快便注意到:在知性不能跟上的地方,理性就成為越界的,並在雖然有根據的理念(作為范導性的原則),而不是在客觀有效的概念中賣弄自己;但是,不能與理性同步的知性卻畢竟為對於客體的有效性所需要,理性的那些理念的有效性則只限於主體,但畢竟是普遍地對於這個類的所有主體而言的,也就是說,它限於這樣的條件,即按照我們的(人類的)認識能力的本性,或者甚至一般而言按照我們
關於一個一般的有限理性存在者的能力能夠形成的概念,只能並且必須這樣想,但並不斷言這樣一種判斷的根據在客體中。我們要舉出一些例子,它們雖然非常重要,但要把它們作為已得到證明的命題強加給讀者也很困難,但它們能夠給讀者提供深思的材料,並用於說明我們在這裡特有的工作是什麼。
對於人類知性來說,區分事物的可能性和現實性是不可迴避地必然的。其根據就在主體及其認識能力的本性中。因為假如為了這些能力的實施並不要求兩種完全異質的成分,即為了概念而要求知性,為了客體而要求與概念相對應的直觀,那麼,就不會有任何這樣的(在可能的東西和現實的東西之間的)區分了。因為假如我們的知性是能直觀的,那麼,它除了現實的東西之外就會沒有任何對象了。概念(它們僅僅指向一個對象的可能性)和感性直觀(它們給予我們某種東西,但由此畢竟沒有使它作為對像被認識)就會都被取消。但現在,我們對純然可能的東西與現實的東西所作的一切區分都是基於,前者只是意味著對一個事物相對於我們的概念以及一般而言相對於思維能力的表象的設定,後者則意味著對(外在於這個概念的)物自身的設定。因此,可能事物與現實事物的區分是這樣一種僅僅主觀上對人類知性有效的區分,因為即使某種東西不存在,我們總還是能夠在思想中擁有它,或者即使我們對它還沒有任何概念,我們也能夠把它表現為被給予我們了。因此,說事物無須是現實的就能夠是可能的,因而從純然的可能性根本不能推論到現實性,這些命題完全正確地適用於人類的理性,但由此卻並不證明這種區別就在事物本身裡面。因為後者並不能夠從那裡面推論出來,因而那些命題雖然就我們的認識能力作為感性上有條件的而也關注感官的客體而言,當然也適用於客體,但並不適用於一般的事物,這一點,由理性不斷地要求把某個東西(元始根據)假定為無條件地必然實存的,就可以明白了,在這個東西身上,可能性和現實性就根本不再應當有區別,而且對於這種理念,我們的知性絕對沒有任何概念,也就是說,不能找到任何方式去想像這樣一個事物以及它的實存方式。因為如果它思維這個東西(它可以任意思維這個東西),那麼,這個東西就只是被表現為可能的。如果它意識到這個東西是在直觀中被給予的,那麼,這個東西就是現實的,而不是在這裡思維某個具有可能性的東西。因此,一個絕對必然的存在者的概念雖然是一個不可缺少的理性理念,但卻是一個對於人類知性來說達不到的或然概念。但是,這個概念畢竟適用於我們的認識能力按照其特有性狀的應用,因而不是用於客體,從而不是適用於任何能認識的存在者,因為我並不是在任何能認識的存在者那裡都能夠預設思維和直觀是其認識能力之實施的兩個不同條件,從而是事物之可能性和現實性的兩個不同條件。在某種知性那裡不會出現這種區別,對於它來說就會是:我所認識的一切客體都存在(實存);而一些畢竟並不實存的事物的可能性,亦即如果它們實存的話則它們的偶然性,因而還有必須與此區分開來的必然性,就會不可能出現在這樣一個存在者的表象中。但是,使我們的知性對在這裡以自己的概念與理性並駕齊驅感到如此困難的東西,只不過是:對於它作為人類的知性來說,這是越界的(亦即對於知性認識的主觀條件來說是不可能的),但理性卻把這作為屬於客體的而當做原則。———於是在這裡永遠有效的就是這條準則,即在對客體的知識超出了知性的能力的地方,我們就按照我們的(亦即人類的)本性實施其能力的主觀的、必然與這本性相聯繫的條件來思維一切客體;而且即使以這種方式作出的判斷(正如即便是就越界的概念而言也只能如此一樣)不可能是按照客體的性狀來規定客體的建構性原則,這也畢竟還是一些范導性的、在實施中內在的和可靠的、適合於人類意圖的原則。
正如理性在對自然的理論考察中必須假定自然的元始根據的一種無條件的必然性這個理念一樣,它在實踐的考察中也預設了它自己的(就本性而言)無條件的因果性,亦即自由,因為它意識到了它自己的道德命令。但現在,由於在這裡行動作為義務的客觀必然性,是與這行動作為事件當其根據在自然中而不在自由(即理性的因果性)中時就會具有的那種必然性相對立的,而且道德上絕對必然的行動在物理上被視為完全偶然的(也就是說,那應當必然發生的事情卻常常不發生),所以很清楚,下面這種情況只是源自我們的實踐能力的主觀性狀,即道德法則必須被表現為命令(而符合這些法則的行動則被表現為義務),而且理性不是通過一個是,而是通過應當是來表述這種必然性的;這種情況如果理性無須感性(作為理性運用於自然對象的主觀條件)而被按照其因果性,因而被作為一個與道德法則普遍協調一致的理知世界裡的原因來考察的話,是不會發生的,在這裡,在應當和做之間,在由於我們才成為可能的東西的實踐法則和由於我們才成為現實的東西的理論法則之間,就不會有任何區別了。但現在,儘管一個在它裡面一切東西都僅僅因為它們(作為某種善的東西)是可能的就會成為現實的理知世界,甚至作為它的形式條件的自由,對我們來說都是一個越界的概念,不適合於成為一條建構性的原則去規定一個客體及其客觀實在性,但自由按照我們的(部分是感性的)本性和能力,對於我們和一切有理性的、與感性世界相結合的存在者來說,只要我們能夠根據我們的理性的性狀去設想它,畢竟是被用做一條普遍的范導性原則,這條原則不是客觀地規定作為因果性形式的自由的性狀,而是確切地說按照那個理念使這些行動的規則對每個人都成為命令,其有效性並不亞於假如作出那種規定的話。
同樣,就我們現有的情況來說,人們也可以承認:假如我們的知性不具有這樣的性質,即它必須從普遍的東西進展到特殊的東西,因而判斷力就特殊的東西而言若不具有它能夠把特殊的東西歸攝於其下的普遍法則的話,就不能作出任何確定的判斷,那麼,在自然的機械作用和自然的技術亦即目的聯結之間,我們也不會發現任何區別。但現在,既然特殊的東西作為特殊的東西,就普遍的東西而言包含著某種偶然的東西,但理性卻畢竟仍然在自然的特殊法則的結合中也要求統一性,從而要求有法則性(偶然的東西的這種有法則性就叫做合目的性),而且就特殊的法則在自身中所包含的偶然的東西而言,先天地通過規定客體的概念而把特殊的法則從普遍的法則中推導出來是不可能的,所以,自然在其產品中的合目的性的概念就將是一個對於人在自然方面的判斷力來說必要的概念,但並不是一個關涉客體本身之規定的概念,因而是對於判斷力來說理性的一條主觀原則,它作為范導性的(並非建構性的),對於我們人類的判斷力來說同樣是必然有效的,就好像它是一條客觀的原則那樣。
第77節 人類知性的那種使一個自然目的的概念對我們成為可能的特點
我們在附釋中詳細說明了我們的(甚至是高級的)認識能力的特點,我們很容易被誘惑而把這些特點作為客觀的謂詞轉用於事物本身;但是,它們所涉及的是理念,沒有任何對像能夠在經驗中與這些理念相適合而被給予,這樣一來,這些理念就只能在追究經驗時被用做范導性的原則。雖然對於一個自然目的的概念來說,情況與涉及這樣一個謂詞的可能性的原因時一樣,這原因只能在理念中;但是,符合這原因的結果(產品本身)卻畢竟是在自然中被給予的,而作為一個按照目的來行動的存在者的自然,其因果性的概念看起來就使自然目的的理念成了它的一條建構性的原則,而在這裡,這理念就具有了與所有其他理念都不同的某種東西。
但這種區別之處就在於:上述理念並不是對於知性來說的,而是對判斷力來說的一條理性原則,因而只是知性一般而言在可能的經驗對像上的運用;確切地說是在這樣的地方,在此判斷力不能是規定性的,而只能是反思性的,因而對像雖然是在經驗中被給予的,但就連按照理念對它確定地(更不用說完全適合地)作出判斷也根本不能,而是只能對它作出反思。
因此,這就涉及我們的(人類的)知性就判斷力而言在判斷力對自然事物的反思中的一個特點。但如果是這樣的話,這裡就必須有不同於人類知性的另一種可能知性的理念作為基礎(正如我們在《純粹理性批判》中曾必須考慮另一種可能的直觀,如果我們的直觀應當被視為一種特殊的直觀,亦即對像對於它來說只是被視為顯像的一種直觀的話),以便人們能夠說:某些自然產品必須按照我們的知性的特殊性狀,就其可能性來說被我們視為有意的和作為目的生產出來的,卻並不因此就要求現實地有一個特殊的原因來以一個目的的表象為它們的規定根據,因而並不否認說,沒有不同於人類知性的另一種(更高的知性),甚至在自然的機械作用中,亦即在一種並不僅僅為其假定一個知性作為原因的因果結合中,也能夠發現自然的這樣一些產品的可能性的根據。
因此,這裡的關鍵就在於我們的知性與判斷力的關係,也就是說,我們在其中尋找我們知性的性狀的某種偶然性,以便看出我們的知性與其他可能的知性有別的這種特點。
這種偶然性可以完全自然地在判斷力應當將其置於知性概念的普遍的東西之下的特殊的東西中找到;因為通過我們的(人類的)知性的普遍的東西,特殊的東西並未得到規定;不同的,但畢竟在一個共同的特徵中相一致的事物能夠以怎樣多種多樣的方式顯示給我們的知覺,這是偶然的。我們的知性是一種概念的能力,亦即一種推論的知性,對於它來說,能夠在自然中被給予它並且被置於它的概念之下的特殊的東西,會是什麼樣的以及如何不一樣,這當然必定是偶然的。但是,由於畢竟還有直觀也屬於認識,而且直觀的完全自發性的能力會是一種與感性有區別的、完全獨立於感性的認識能力,因而是最一般意義上的知性,所以,人們也可以設想一種直覺的知性(否定地說,就是只作為非推論的知性),這種知性不是(通過概念)從普遍的東西進展到特殊的東西,並這樣進展到個別的東西,而且對它來說不會遇到自然在其產品中按照特殊的法則與知性協調一致的那種偶然性,這種偶然性使得我們的知性如此難以把這些產品的雜多納入到知識的統一性中去;這是一件我們的知性惟有通過自然特徵與我們的概念能力的非常偶然的協調一致才能完成的工作,但一種能直觀的知性就不需要這樣做。
因此,我們的知性對於判斷力來說有獨特之處,即在認識中特殊的東西並未通過普遍的東西而為知性所規定,因而特殊的東西不能單從普遍的東西中派生出來;但自然的多樣性中的這種特殊的東西仍然應當(通過概念和法則)與普遍的東西協調一致,以便能夠被歸攝在後者下面,這種協調一致在這樣的情況下就必定是非常偶然的,而且對於判斷力來說是沒有確定的原則的。
儘管如此,為了能夠至少設想自然事物與判斷力的這樣一種協調一致(我們把它想像為偶然的,因而只是通過一個指向這一點的目的才是可能的),我們就必須同時設想另一種知性,與這種知性相關,確切地說尤其是與被附加給它的目的相關,我們就能夠把自然法則與我們的判斷力的那種協調一致想像為必然的,這種協調一致對於我們的知性來說惟有通過目的的結合手段才是可以設想的。
因為我們的知性有這樣的屬性,即它在自己對例如一個產品的原因的認識中必須從分析的普遍的東西(從概念)進展到特殊的東西(被給予的經驗性直觀);因此在這時,它就這種特殊的東西的多樣性而言不規定任何東西,而是必須等待把經驗性直觀(如果對象是一個自然產品的話)歸攝在概念之下的判斷力來作這種規定。但現在,我們也可以設想一種知性,它由於不像我們的知性那樣是推論的,而是直覺的,所以就從綜合的普遍的東西(一個整體作為這樣一個整體的直觀)進展到特殊的東西,也就是說,從整體進展到各個部分;因此,它和它對整體的表象並不在自身包含各個部分為使整體的一種為我們的知性所需要的一個確定的形式成為可能的那種結合的偶然性,而我們的知性則必須從作為被普遍思考的根據的那些部分前進到作為後果的各種能被歸攝於其下的可能形式。與此相反,按照我們的知性的性狀,自然的一個實在整體只能被視為各個部分相互競爭的運動力量的結果。因此,如果我們不想把整體的可能性想像為依賴於各個部分的,就像按照我們的推論的知性那樣,而是按照直覺的(原本的)知性的尺度把各個部分的(根據其性狀和條件的)可能性想像為依賴於整體的,那麼,這按照我們知性的同一個特點就不能這樣來做,即讓整體包含著各個部分的聯結之可能性的根據(這在推論的認識方式中會是一種矛盾),而是只能讓一個整體的表象包含著該整體的形式以及屬於該形式的各個部分之聯結的可能性的根據。但既然整體在這種情況下會是一個結果,即產品,它的表象被視為它的可能性的原因,但一個原因,其規定根據只不過是其結果的表象,它的產品就叫做目的,所以就由此得出:這產品只是出自我們知性的特殊性狀的一個後果,如果我們按照不同於物質的自然法則的因果性的另一種因果性,亦即僅僅按照目的和終極因的因果性而把自然的產品想像為可能的話;這條原則並不關涉這樣一些事物本身(甚至作為現象來看)按照這種產生方式的可能性,而是僅僅關涉我們知性可能對它們作的評判。這裡我們同時看出,為什麼我們在自然知識中早就不滿足於通過按照目的的因果性來解釋自然產品了,因為我們在這種解釋中所要求的是對這種自然生產僅僅與我們的評判能力相適合,亦即與反思性的判斷力相適合來作出評判,而不是為了規定性的判斷力而與事物本身相適合來作出評判。在這裡也根本沒有必要去證明這樣一種intellectus archetypus[作為原型的理智]是可能的,而是只須證明,我們在把我們推論的、需要形象的知性(intellectus ectypus[作為摹本的理智])和這樣一種性狀作對照時,就被導向那個也不包含任何矛盾的理念(一個intellectus archetypus[作為原型的理智])。
如果我們把一個物質整體按照其形式視為各個部分及其力量以及自己把自己結合起來的能力的一個產品(再考慮到與這種物質相互供應的其他物質),那麼,我們就是在想像這整體的一種機械的產生方式。但以這樣的方式,得不出關於一個作為目的的整體的任何概念,這目的的內在可能性絕對以關於一個整體的理念為前提條件,各個部分的性狀和作用方式都依賴於這理念本身,就像我們關於一個有機體畢竟必須設想的那樣。但正如剛剛指出的那樣,由此所得出的卻並非這樣一個有機體的機械產生是不可能的;因為這會等於是說,想像雜多聯結中的這樣一種統一性對於任何知性都是不可能的(亦即自相矛盾的),如果這統一性的理念不同時是這統一性的產生原因,亦即如果沒有有意的生產的話。但事實上,假如我們有權把物質性的存在者視為物自身的話,仍然會得出這一點。因為在這種情況下,構成各自然形態的可能性之根據的統一性,就會僅僅是空間的統一性,但空間並不是產生的什麼實在根據,而只不過是產生的形式條件罷了;儘管空間與我們所尋找的實在根據在這一點上有些類似,即在其中沒有任何部分能夠不與整體相關而得到規定(因此整體的表象是各個部分的可能性的基礎)。但是,既然畢竟至少有可能把物質世界視為純然的顯像,並且把作為物自身的某種東西(它不是顯像)設想為基底,但給這基底配上一種相應的理智直觀(儘管不是我們的直觀),所以,對於我們一同屬於的自然來說就出現了一種雖然不能為我們所認識的、超感性的實在根據,因而我們在自然中就會把它裡面作為感官對像而必然的東西按照機械法則來考察,但把它裡面作為理性對象的、各種特殊法則和據此而有的各種形式的那種我們就自然而言必定評判為偶然的協調一致(甚至作為系統的自然整體)同時按照目的論的法則來考察,並且按照兩種原則來評判它們,而並不用目的論的解釋方式排斥機械的解釋方式,就好像它們相互矛盾似的。
由此也可以看出人們通常雖然能夠很容易猜到,但很難確定地主張和證明的東西,即雖然合目的的自然產品的機械派生原則與一個目的論的原則相並列,但它絕不可能使後者成為多餘的,也就是說,人們雖然可以在一個我們必須評判為自然目的的事物(一個有機存在者)上嘗試機械產生的一切已知的和還有待發現的法則,也可以希望借此有良好的進展,但卻永遠不能免除為了這樣一個產品的可能性而去援引一個與此完全不同的產生根據,亦即憑借目的的因果性的根據;而且絕對沒有任何人類理性(也沒有任何與我們的理性在質上相似,但在程度上卻遠遠超過的有限理性)能夠希望哪怕是從純然機械原因來理解一棵小草的產生。因為如果原因和結果為了這樣一個對象的可能性的目的論聯結對於判斷力來說是完全不可缺少的,哪怕只是為了依照經驗的導線來研究這種可能性;如果對於作為顯像的外部對像而言根本不可能找到一個與目的相關的充足理由,相反這個也在自然之中的充足理由卻必須只在自然的超感性基底中去尋找,但我們對這個基底的一切可能的洞識都被切斷了,那麼,我們就絕對不可能為目的結合獲得取自自然本身的解釋根據,而且按照人類認識能力的性狀,在一個作為世界原因的源始知性中去為此尋找至上的根據,就是必然的。
第78節 物質的普遍機械作用原則與自然技術中的目的論原則的結合
理性無限重視的就是不放棄自然在其產生中的機械作用,並且在對自然的解釋中不忽略這種作用,因為離開這種作用,就不可能達到對事物本性的任何洞識。即使有人向我們承認:有一個最高的建築師直接創造了自然的各種形式,如同它們向來存在的那樣,或者預定了那些在自然的進程中按照同一個範本不斷地自己形成的形式,但畢竟由此絲毫也沒有促進我們對自然的知識,因為我們根本不可能瞭解那個存在者的行動方式以及他那些應當包含著自然存在者的可能性之原則的理念,也不可能由他那裡自上而下地(先天地)解釋自然。但是,如果我們由於相信在經驗對象的形式中發現了合目的性,為了解釋這種合目的性,而想從這些形式自下而上地(後天地)援引一個按照目的起作用的原因,那麼,我們就會是在完全同義反覆地作解釋,用語詞來欺騙理性,更不用說當我們以這種解釋方式迷失在自然知識不能追隨我們前往的那種越界的東西之中時,理性就被誘入詩意的狂熱,而防止狂熱本來正是理性最主要的使命。
另一方面,理性的一個同樣必要的準則就是不要忽略在自然產品上的目的原則,因為這個原則雖然並不使我們更加理解自然產品的產生方式,但畢竟是探究自然的特殊法則的一個啟發性原則;即便假定人們不願意對這條原則作任何應用,以據此解釋自然本身,因為儘管這些自然產品如此明顯地呈現出有意的目的統一性,人們也如此長久地還總是把它們稱為自然目的,也就是說,不超出自然之外去尋找它們的可能性的根據。但是,由於畢竟最終必定出現它們的可能性的問題,所以,為這種可能性設想一種不在自然之中的特殊方式的因果性,這也是同樣必要的,正如自然原因的機械作用也有自己的因果性那樣,因為要接受與物質按照機械作用能夠具有的形式不同的許多個形式,就必須再加上一個原因(因此這個原因不能是物質)的自發性,沒有這種自發性就不可能指出那些形式的任何根據。雖然理性在走出這一步之前必須謹慎從事,切不可試圖把自然的每一種技術,亦即自然的一種對於我們純然的把握在自身顯示出形狀的合目的性的生產能力,解釋為目的論的,而是始終視為僅僅機械地可能的;然而,想在這方面完全排除目的論原則,並且當合目的性在對自然形式的可能性通過其原因所作的理性研究看來,完全不可否認地顯示為與另一種因果性的關係的時候,卻總是遵循純然的機械作用,這同樣必定使理性耽於幻想,徘徊在關於自然能力的那些根本不能被思維的幻影中間,正如一種根本不考慮自然機械作用的純然目的論解釋方式使得理性陷入狂熱一樣。
在自然的同一個事物上,這兩個原則不可能作為一個由另一個來解釋(來演繹)的原理而相互聯結,也就是說,不可能為了規定性的判斷力而作為自然洞識的獨斷的和建構性的原則而相互結合。例如當我假定一條蛆蟲應當被視為物質的純然機械作用(當物質要素由於腐爛而被釋放出來時物質獨自就完成的新形成)的產品時,我就不能把同一個物質當做一種按照目的來行動的因果性而從中推導出該產品。反過來,當我把同一個產品假定為自然目的時,我就不能指望它有一種機械的產生方式,並把這種產生方式假定為就其可能性而言評判該產品的建構性原則,就這樣把兩個原則結合起來。因為一種解釋方式是排斥另一種解釋方式的;即便是假定這樣一個產品的可能性的兩個根據客觀上都基於一個惟一的根據,但我們卻沒有考慮到它。應當使這兩種解釋方式在按照它們評判自然時的可結合性成為可能的那個原則,必須被置於那處在這兩種解釋方式之外(因而也處在可能的經驗性的自然表象之外),但卻包含著這種自然表象的根據的東西中,亦即被置於超感性的東西中,而且這兩種解釋方式的任何一種都與之相關。現在,既然我們對這超感性的東西只能有一個根據的不確定概念,這個根據使得按照經驗性法則評判自然成為可能,但除此之外我們不能用任何謂詞來更切近地規定它,所以就得出,這兩個原則的結合不能基於為了規定性的判斷力而按照被給予的法則對一個產品的可能性作解釋(說明)的一個根據,而只能基於為了反思性的判斷力而對這種可能性作討論(揭示)的一個根據。———因為解釋就叫做從一個原則作推導,因而這個原則人們必須能夠清晰地認識到並且能夠清晰地陳述出來。現在,雖然在同一個自然產品上,自然的機械作用原則和自然根據目的的因果性原則必須在一個惟一的高等原則中相互關聯,並共同地從中產生出來,因為若不然,它們在自然考察中就不可能相互並存。但是,如果這客觀的共同的,因而也使得依賴於它的自然研究準則有理由共聯一體的原則具有這樣的性質,即它雖然能夠被指明,但卻永遠不能被確定地認識,不能為了在出現情況時加以應用而被清晰地陳述出來,那麼,從這樣一個原則中就不可能引出對按照那兩個異質原則而可能的一個自然產品的可能性的任何解釋,亦即清晰且確定的推導。但現在,一方面是機械的推導,另一方面是目的論的推導,其共同的原則是我們必須配給作為現象的自然的那個超感性的東西。但關於這個超感性的東西,我們在理論意圖中卻不能形成最起碼的被肯定地規定了的概念。因此,何以按照這個作為原則的超感性的東西,自然(按照其特殊的法則)對於我們就構成了一個系統,這系統既按照物理學法則的產生原則又按照終極因的產生原則而被認做是可能的,這是絕對不能解釋的;而只是在出現我們若不依據目的論原理就不能在其可能性上按照機械作用的原則(這原則
在任何時候都有權對一個自然存在者提出要求)加以思考的自然對像這樣的事情發生時,預設人們只可以根據這兩個原則信心十足地探究自然法則(根據自然產品的可能性是按照這個還是那個原則可以被我們的知性所認識),而不介意在這些產品的評判原則之間凸顯出來的表面衝突,因為至少這種可能性得到了保證,即二者即便在客觀上也是有可能在一個原則中協調一致的。
因此,儘管就同一個產品及其可能性而言,無論是自然的機械作用還是自然的目的論的(有意的)技術,都能夠服從按照特殊法則的自然的一個共同的高等原則,但由於這個原則是超驗的,根據我們的知性的局限性,在甚至這個產品的內在可能性惟有通過一種根據目的的因果性才可以理解(正如有機物質就具有這種性質)的情況下,我們就不能把這兩個原則在對同一種自然的產生作解釋時結合起來,因此,對於上述目的論原理來說依然是:按照人類知性的性狀,對於有機存在者的可能性來說,只能假定一個有意地起作用的原因,而純然的自然機械作用對於解釋這些自然產品的可能性來說則可能是根本不夠的;但由此卻並不是就這樣一些事物本身的可能性而言要通過這個原理來作出裁定。
因為既然這個原理只是反思性判斷力的一個準則,而不是規定性判斷力的準則,因而只是對於我們來說主觀地有效,不是對於這類事物的可能性來說客觀地有效(那樣的話兩種不同的產生方式倒是能夠在同一個根據中相互關聯了);此外,既然不給這種以目的論的方式設想的產生方式加上任何關於一個可與此同時發現的自然機械作用的概念,這類產生就根本不能作為自然產品來評判,所以,上述兩個準則同時就帶有把這兩種原則在評判作為自然目的的事物時結合起來的必然性,但卻不是為了用一個準則完全或者在某些方面取代另一個準則。因為那被(至少是被我們)設想為只有按照意圖才有可能的東西,是不能被任何機械作用取代的;而那按照機械作用被認做必然的東西,也不能被任何需要一個目的來作規定根據的偶然性來取代,而只能是使一個準則(機械作用)隸屬於另一個準則(有意的技術),按照自然的合目的性的先驗原則,是完全可以這樣做的。
因為在目的被設想為某些事物的可能性的根據的地方,人們也都必須假定手段,它們的作用法則自身不需要任何以一個目的為前提條件的東西,因而是機械的,但畢竟可以是有意的作用的一個從屬的原因。因此,甚至在自然的有機產品中,但更多的是當我們受自然的無限集合所推動,把自然原因按照特殊法則的結合中那個有意的東西現在也(至少是通過可以允許的假說)假定為反思性判斷力對自然整體(世界)的普遍原則時,也可以設想在自然的種種產生中機械法則與目的論法則的一種重大的、甚至是普遍的結合,而不把對這些產生的各種評判原則相混淆,使一個原則取代另一個原則,因為在一種目的論的評判中,物質甚至在它所接受的形式只被評判為按照意圖才可能的情況下,也畢竟按照其本性能夠根據機械法則也隸屬於那個所設想的目的來充當手段;儘管由於這種可結合性的根據乃是在於那種既不是前者也不是後者(既不是機械作用也不是目的結合),而是自然的超感性基底的東西之中,對這基底我們沒有任何瞭解,對於我們(人類的)理性來說這樣一些客體的可能性的兩種表象方式也無法融合,相反,我們只能把它們評判為按照終極因的聯結而建立在一個至上知性之上的,因此目的論的解釋方式由此並沒有被奪去任何東西。
但現在,由於自然的機械作用作為手段對於每個終極意圖來說作出了多大貢獻,這一點是完全不確定的,對於我們的理性來說也是永遠不確定的;而且由於一般自然的可能性的上述理知原則,完全可以假定自然到處都是按照這兩類普遍協調一致的法則(物理學法則和終極因法則)而可能的,即使我們根本不能看出這種情況何以發生的方式,所以,我們也不知道對於我們來說可能的機械解釋方式會走多遠,而是只知道這麼多:僅就我們在這方面始終能夠達到的而言,這種解釋方式對於我們一度承認為自然目的的事物來說畢竟每次都是不夠的,因而我們按照我們知性的性狀使那些根據全都隸屬於一個目的論的原則之下。
於是,在這上面就建立起這種權限,並且由於按照機械作用的原則所作的自然研究對於我們理性的理論應用所具有的重要性,也建立起這種職責:把自然的一切產品和事件,甚至最合目的的,都加以機械的解釋,只要這種解釋始終為我們所能進行(我們在這種研究方式內部不可能指出它的局限),但此時卻永遠也不可忽視,對於我們惟有在目的的概念之下才能夠哪怕只是提交給理性去研究的那些自然產物和事件,我們就必須根據我們理性的根本性狀,不顧那些機械的原因,最終使它們隸屬於根據目的的因果性。