第79節 是否必須把目的論當做屬於自然學說的來討論
每一門科學都必須在一切科學的百科全書中有自己的確定地位。如果它是一門哲學的科學,那麼,就必須給它指出它在這百科全書的理論部分或者實踐部分中的位置,而如果它在理論部分中有自己的席位,那就要麼必須給它指出它在自然學說中的位置,如果它考慮的是能夠作為經驗對象的東西的話(因而是在物體學說、靈魂學說和一般的世界科學中的位置),要麼就必須給它指出它在上帝學說(關於作為一切經驗對像之總和的世界之元始根據的學說)中的位置。
現在問題是:應當給予目的論以哪個位置?它是屬於(就本義而言的)自然科學呢,還是屬於神學?二者必居其一;這是由於根本沒有任何科學屬於從一方到另一方的過渡,因為這種過渡只不過意味著體系的接合或者組織,而不是體系中的任何席位。
它儘管可以在神學中得到極重要的應用,但卻並不作為神學的一個部分而屬於神學,這是不言自明的。因為它把自然的各種產生及其原因作為自己的對象;而且即使它指向最終的原因,即指向一個被預定在自然之外和之上的根據(屬神的創造者),但它在考察自然時這樣做,卻畢竟不是為了規定性的判斷力,而只是為了反思性的判斷力(為了通過這樣一個理念與人類知性相適合地作為范導性原則來引導對世界上的事物的評判)。
但看起來,它同樣也不屬於自然科學,自然科學為了指出自然結果的客觀根據,所需要的是規定性的判斷力,而不是純然反思性的判斷力。事實上,就連對於自然理論或者對自然現象通過其起作用的原因所作的機械解釋來說,靠人們按照目的的相互關係來考察這些現象,也是一無所獲。就自然的產品按照目的論的概念構成一個系統而言開列這些產品上的自然目的,這真正說來只屬於按照一個特殊的導線來撰寫的自然描述,這裡理性雖然完成了一件輝煌的、有教益的、實踐上在諸多意圖中合目的的工作,但關於這些形式的產生和內在可能性卻根本沒有給出任何解釋,而這畢竟是理論自然科學真正說來要關心的。
因此,作為科學的目的論根本不屬於任何學說,而是僅僅屬於批判,確切地說屬於一種特殊的認識能力亦即判斷力的批判。但是,就它包含著先天原則而言,它能夠而且必須指出必須如何按照終極因的原則來對自然作出判斷的方法;這樣,它的方法論就對理論自然科學的處理方式至少有消極的影響,而且也對理論自然科學在形而上學中可能作為神學的預科與神學具有的那種關係有消極的影響。
第80節 在把一個事物解釋為自然目的時機械作用的原則必須隸屬於目的論原則
意在一切自然產品的一種純然機械的解釋方式的權限,就自身而言是完全不受限制的;但是,僅僅以此就夠用的那種能力,按照我們知性的性狀,如果知性與作為自然目的的事物打交道的話,卻不僅是受限制的,而且也是有清晰界限的,也就是說如此清晰,以至於按照判斷力的一個原則,僅僅通過前面這種處理方式,對於解釋後面這些事物來說就根本不可能有任何建樹,因而我們在任何時候都必須使對這樣一些產品的評判隸屬於一個目的論的原則。
因此,合理的,甚至可嘉的是,為了對自然產品作出解釋而盡可能追查自然的機械作用,除非也許會發生這樣的事,即甚至要放棄這種嘗試,不是因為就自身而言就不可能沿著這條道路與自然的合目的性會合,而是僅僅因為它對於我們作為人來說是不可能的;因為為此就會要求有不同於感性直觀的另一種直觀和對自然的理知基底的一種確定的知識,由此出發甚至有可能對顯像按照特殊法則的機械作用指出根據,而這是完全超出我們的一切能力的。
因此,自然研究者為了在工作中不白費力氣,就必須在評判那些其概念無疑是作為自然目的而建立起來的事物(有機存在者)時,總是把某種源始的有機化當做基礎,這種有機化利用那種機械作用,為的是產生其他有機形式,或者是把機械作用自己的形式發展成新的形態(但這些形態畢竟永遠是從那個目的中並與那個目的相符合地產生的)。
值得稱讚的是,憑借一種比較解剖學來探查有機自然這一偉大創造,以便看一看:這裡是否有某種與一個系統類似、確切地說在產生原則上類似的東西存在;我們沒有必要停留在純然的評判原則上(這種原則對於洞識有機自然的產生不給出任何解釋),垂頭喪氣地放棄對在這個領域中的自然洞識的一切要求。如此之多的動物種類在某種共同的圖型中相互一致,這圖型不僅在它們的骨架中,而且在其他部分的安排中都看起來是基礎,在這方面值得驚讚的簡單構架通過縮短一種安排而延長另一安排,捲起這些部分而展開那些部分,就能夠產生出物種的如此巨大的多樣性,這就使一縷雖然微弱的希望之光照進心田,即這裡也許可以憑借自然的機械作用原則而有所建樹,沒有這個原則就根本不可能有任何自然科學。就種種形式無論有多少差異都顯得是按照一個共同的原型生產出來的而言,它們的這種類似性就加強了它們在從一個共同的元始母親生產出來這方面有一種現實的親緣關係的猜測,這種猜測憑借的是一個動物種類到另一個動物種類的逐級接近,即從目的原則看起來得到最多證實的那個動物種類亦即人開始,直到珊瑚蟲,從珊瑚蟲甚至直到苔蘚和地衣,最終到我們可見的最低的自然等級,到粗糙的物質;在有機存在者裡面對我們來說如此不可理解,以至於我們相信為此不得不設想另一個原則的那全部自然技術,看起來都按照機械法則(與粗糙的物質在結晶體的產生中據以起作用的法則一樣)源自這種粗糙的物質及其各種力。
於是在這裡,就任由自然的考古學家去讓那個龐大的造物家族從自然最古老的變革遺留下來的痕跡中,按照自然的一切他知道或者猜測到的機械作用產生出來(因為如果上述普遍關聯的親緣關係應當有一個根據的話,人們就必須這樣想像這些造物)。他可以讓剛剛走出其混沌狀態的地球(彷彿是一頭巨大的動物)的母腹最初生出具有較少合目的形式的造物,讓這些造物又生出另外一些與其繁衍場所和相互關係更相適合地完善自己的造物;直到這個子宮本身凝固起來,僵化起來,並把自己的生育局限在那些確定的、今後不再退化的物種上,而多樣性就保持為它在那個能產的形成力運作的終點所沉積的那樣。———他最終仍然必須把一種合目的地加給所有這些造物的有機化賦予這位普遍的母親,否則的話動物界和植物界的這些產品的目的形式在其可能性上就是根本不可設想的（人們可以把這樣一種假說稱為理性的一個大膽的冒險;即便在最敏銳的自然研究者中間,可能也很少有人不是偶爾地想到過這一點。因為它的荒謬並不是像generatio aequivoca[雙重生殖]那樣,人們把後者理解為一個有機存在者通過粗糙的無機物質的機械作用而產生出來。有機存在者的產生始終還會是在最寬泛的詞義上的generatio univoca[單一生殖],只要某種有機的東西從另一種有機的東西,儘管在這一類存在者中與它有物種區別的東西中產生出來;例如,如果某些水生動物逐漸地演變成沼澤動物,並從沼澤動物經過若干代生殖之後演變成陸地動物的話。在純然理性的判斷中,這並不先天地矛盾。然而,經驗並沒有顯示這方面的任何實例,毋寧說按照經驗,我們所瞭解的一切生育都是generatio homonyma[同名生殖],它不僅是與從無機材料中的生殖相對立的generatio univoca[單一生殖],而且還產生出一個在有機化本身中與生產者同質的產品,而generatio heteronyma[異名生殖]就我們對自然的經驗知識所及,還從未遇到過。）。但這樣一來,他只不過是把解釋根據進一步推延,並不能自以為已經使那兩個界的產生不依賴於終極因的條件了。
甚至,就有機種類的某些個體偶然經受的那種變化而言,如果人們發現,它們的如此被改變了的性質成為可遺傳的,並被接納入生殖力中,那麼,這變化就只能確切地被評判為一種在物種中原初就有的、對於該種類的自我保存來說合目的的稟賦的偶爾展現;因為同類的生殖鑒於一個有機存在者的普遍內在合目的性而如此緊密地與這樣一個條件結合在一起,即不把任何不也在這樣一個目的系統中屬於未展現的原初稟賦之一的東西接納入生殖力。因為如果離開了這個原則,那麼,人們就不能可靠地知道,如今在一個物種那裡能找到的形式的更多的部分是否同樣會有偶然的、無目的的起源;而目的論的原則,即在一個有機存在者中不把任何在其繁衍中保存下來的東西評判為不合目的的,也就必然會由此而在運用中變得非常不可信賴,而只是對於那始祖(但我們卻不再瞭解那始祖)才有效了。
針對那些認為有必要為所有這樣的自然目的假定一個目的論的評判原則,即假定一個建築師的知性的人們,休謨作出了反駁:人們可以有同樣的權利問,究竟這樣一個知性是如何可能的,也就是說,構成一個同時具有執行力量的知性的那些各種各樣的能力和屬性,是如何能夠合目的地聚集在一個存在者裡面的。然而這個反駁是無效的。因為環繞著一個在自身中包含著目的並惟有通過這些目的才可理解的事物的最初產生這個問題的全部困難,乃是基於對把這個產品中相互外在的雜多結合起來的那個根據的統一性的探討;因為如果這個根據被設定在一個作為簡單實體的創造性原因的知性之中,則那個問題就其是目的論的而言,就得到了充分的回答,但如果原因僅僅在作為許多相互外在的實體的一個集合體的物質中去尋找,則對於這物質的形成的內在合目的的形式來說就完全缺乏原則的統一性;而物質在那些被我們的知性僅僅作為目的才能理解的產生之中的專制,就是一個沒有意義的語詞。
由此就導致,那些為物質的客觀合目的的形式尋找其可能性的一個至上根據的人,恰好不承認這根據有一個知性,卻喜歡使世界整體成為一個惟一的、無所不包的實體(泛神論),或者(這只是對前者的一個更確定的解釋)成為依存於一個惟一的單純實體的許多規定的一個總和(斯賓諾莎主義),僅僅是為了弄清楚一切合目的性的那個條件,即根據的統一性;這裡他們雖然憑借一個單純實體的純然本體論的概念而滿足了這個課題的一個條件,亦即目的關係中的統一性,但對於另一個條件,亦即該實體與其作為目的的後果的關係,他們卻毫不提及,而對於該問題的那個本體論根據本來是應當通過這種關係得到更切近的規定的,因而他們也就絕對沒有回答這整個問題。甚至如果我們不把事物的那個元始根據想像成單純的實體,對於這個簡單實體來說不把它為了那些基於它的自然形式的特殊性狀,亦即為了目的統一性而具有的屬性想像成一個理智實體的屬性,但又不把這個理智實體與那些自然形式的關係(由於我們在所有我們只可能設想為目的的東西上發現的偶然性)想像成一種因果性的關係,那麼,該問題也依然絕對沒有得到回答。
第81節 在解釋一個作為自然產品的自然目的時機械作用對目的論原則的參與
正如根據上一節,自然的機械作用單獨地不可能足以用來設想一個有機存在者的可能性,而是(至少按照我們認識能力的性狀)必須在起源上隸屬於一個有意地起作用的原因,同樣,一個有機存在者的純然目的論的根據,如果不是該存在者的機械作用參與它的話,也不足以把該存在者視為和評判為自然產品,機械作用彷彿是一個有意地起作用的原因的工具,自然在其機械法則中仍然隸屬於這原因的目的。兩種完全不同的因果性,即處在其普遍合法則性之中的自然與一個把自然限制在自然本身根本不包含其根據的一種特殊形式之上的理念,我們的理性並不理解它們的這樣一種結合的可能性;這種可能性處於自然的超感性的基底之中,對此,除了它是我們只瞭解其顯像的存在者自身之外,我們不能肯定地規定任何東西。但那條原則,即「凡是我們假定為屬於這個自然(現象)的並假定為自然產品的東西,也都必須與自然相聯結而按照機械法則來思考」,卻依然有效,因為沒有這種因果性,作為自然目的的有機存在者就不會是自然產品。
如果這些存在者的目的論原則被接受(就像不可能是別的情況一樣),那麼,人們就可以要麼把偶因論,要麼把預定論作為它們的內在合目的形式之原因的基礎。按照前者,至上的世界原因就會根據自己的理念借每次交媾的機會而直接地給在交媾中混合起來的物質提供有機的形態;按照後者,它就會只把稟賦置入它的這種智慧的最初產品中,憑借這稟賦,一個有機存在者就產生出自己的同類,而物質就持久地保存下來,同樣,個體由於自己同時致力於其破壞的本性而來的死亡就不斷得到補償。如果人們接受有機存在者的產生的偶因論的話,那麼,在這裡一切自然連同對這樣一類產品的可能性作判斷的理性應用都將完全喪失;因此,人們可以預設,將沒有任何對哲學有某種興趣的人接受這種體系。
預定論又可以以兩種方式行事。也就是說,它把每一個由其同類所生育的有機存在者要麼視為前者的離析物,要麼視為前者的產品。作為純然離析物的生殖的體系就叫做個體預成論的體系,或者也叫做釋出論;作為產品的生殖的體系被稱為新生論的體系。後者也可以被稱為種類預成論的體系,因為生育者的生產能力畢竟是根據它們的種族所分有的那些內在合目的的稟賦預先形成的,因而物種形式是virtualiter[以潛能的方式]預先形成的。據此,人們也可以把對立的個體預成理論更確切地稱為復原論(或者嵌入論)。
釋出論的捍衛者們把每個個體都排除在自然的形成力之外,以便讓它直接出自創造者之手,因而他們畢竟不想冒險讓個體按照偶因論的假說來發生,以至於交媾只不過是一道手續罷了,一個至上的有理智的世界原因借這道手續來決定每次都親手去形成一個胚胎,留給母親去做的只是釋出和養育這個胚胎而已。他們宣稱讚同預成論;就好像以超自然的方式是讓這類形式在世界的開端產生出來還是讓它們在世界的進程中產生出來並不是一回事似的,而不是寧可通過隨機的創造來節省一大批超自然的部署,之所以需要這些部署,乃是為了在世界的開端就形成的胚胎經過漫長的時間直到它發展出來都不遭受自然的破壞力量而完好無損地保存下來,這同樣也會使得多得無法計數的應當在某個時候發展出來的這樣一些預先形成的存在者,連同與它們一樣多的創造活動,都成為不必要的和無目的的。然而,他們畢竟至少還想在這裡給自然留點兒事情做,以免徹底陷入可以不要任何自然解釋的完全的超自然學。他們雖然還是堅持自己的超自然學,甚至當他們在畸形怪胎(人們畢竟不可能把畸形怪胎視為自然的目的)上發現一種值得驚讚的合目的性時亦是如此,哪怕這種合目的性的目標只應當是,一個解剖學家有朝一日會對這作為無目的的合目的性的東西感到反感和黯然的驚奇。但是,他們也絕對不可能使雜種的產生適應預成的體系,而是對於他們此前只承認具有用做胚胎最初營養的機械屬性的雄性造物精子,畢竟不得不還承認它具有一種合目的地形成的力量,不過就出自同一種類兩個造物的一種產生的整個產品而言,他們畢竟不想把這種力量賦予二者中的任何一個。
與此相反,即使人們不瞭解新生論的辯護者就他用來證明自己理論的經驗根據而言對前者所擁有的巨大優勢,理性也畢竟已經預先以出色的好意對它的解釋方式抱有好感,因為這種解釋方式就人們在起源上惟有按照目的的因果性才能夠想像為可能的事物而言,畢竟至少在涉及繁殖時,把自然視為自我產生的,而不僅僅是展開的,這樣就畢竟是盡可能少花費超自然的東西而把從最初開端以來的一切相隨的東西都留給了自然(但關於這個最初開端卻沒有規定什麼東西,它是物理學隨便用什麼樣的原因鏈條來嘗試也總要在這上面一事無成的)。
就這種新生論的理論而言,無論是在證明這個理論還是在部分地通過限制它的一種過於狂妄的應用而建立其運用的真正原則方面,沒有任何人比樞密官布魯門巴赫（布魯門巴赫(Johann Friedrich Blumenbach,1752—1840),作為解剖學家和比較動物學家在格廷根大學任職幾近60年(1776—1835)。參見其著作《論形構衝動和生殖活動》,格廷根,1781年,1789年以簡化了的標題《論形構衝動》在同地出版。———科學院版編者注）先生有更多的成就了。關於有機物質,他提升了這些形態的一切物理學解釋方式。因為他有理由宣稱,說粗糙的物質在起源上是按照機械法則自己形成的,說生命能夠從無生命的東西的本性中產生出來,物質能夠自行使自己適應一種自己保存自己的合目的性的形式,這是違背理性的;但是,他同時在一種源始有機化的這種我們無法探究的原則之下給機械作用留下了一個無法規定的、同時畢竟也不會認錯的份額,為此,一個有機存在者中物質的能力(與普遍寓於物質之中的純然機械的形成力有別的能力)被他稱為一種(彷彿是從屬於對前一種形成力的更高引導和指令的)形成本能。
第82節 有機存在者的外在關係中的目的論體系
我把外在的合目的性理解為這樣一種合目的性,在那裡自然的一個事物作為達成目的的手段而有利於另一個事物。現在,那些不具有任何內在的合目的性,或者不為其可能性而以內在的合目的性為前提條件的事物,例如土、氣、水等,仍然可以外在地,亦即在與其他存在者的關係中,是很合目的的;但是,這些其他存在者必須在任何時候都是有機存在者,亦即是自然目的,因為若不然,那些事物就也不能被評判為手段了。這樣,水、氣和土就不能被視為堆積起山脈來的手段,因為山脈就自身而言根本不包含任何要求其可能性在目的上有一個根據的東西,因此山脈的原因永遠不能與目的相關在一個(用於目的的)手段的謂詞下來表現。
外在的合目的性是與內在的合目的性的概念完全不同的一個概念,內在的合目的性是與一個對象的可能性結合在一起的,而不論這個對象的現實性本身是不是目的。關於一個有機存在者人們還可以問:它是為了什麼而存在的?但對於那些人們在其身上只認識到自然的機械作用的結果的事物,就不能輕易這樣問了。因為在前一些事物中,我們已經為它們的內在可能性設想了一種根據目的的因果性,即一個能創造的理智,並且把這種主動能力與它的規定根據即意圖聯繫起來。只有惟一的一種外在的合目的性,是與有機化的內在合目的性有關聯的,而且不可以問這個被如此有機化的存在者正好是為了什麼目的而必須實存,但卻仍然在一個手段的外在關係中充當目的。這就是兩性為了繁衍自己的種類而在相互關係中的有機化;因為在這裡人們總還是像在一個個體那裡一樣問道:這樣一對配偶為什麼必然實存呢?回答是:這一對在這裡首次構成了一個進行有機化的整體,雖然不是在一個惟一的身體中被有機化的整體。
現在如果人們問一個事物為了什麼而存在,那麼,回答要麼是:它的存在和它的產生根本不與一個按照意圖起作用的原因有關係,而這樣一來人們就總是從自然的機械作用來理解它的一種起源;要麼就是:它(作為一個偶然的自然存在者)的存在有一個有意的根據,而且這個思想是人們很難與一個有機事物的概念分開的,因為既然我們一度必須給它的內在可能性配上一個終極因的因果性和一個作為這種因果性的基礎的理念,所以,我們也就只能把這個產品的實存當做目的來思考。因為被表象的結果,如果它的表象同時是它的產生的有理智的作用因的規定根據,它就叫做目的。因此在這種場合,人們就要麼說:這樣一個自然存在者的實存的目的就在它自身之中,也就是說,它不僅是目的,而且還是終極目的;要麼就說:它實存的目的在它之外的其他存在者裡面,也就是說,它不是作為終極目的,而是必然同時作為手段而合目的地實存。
但是,如果我們通觀整個自然,那麼,我們在這個作為自然的整個自然中就找不到任何能夠要求作為創造的終極目的之優先權的存在者;人們甚至能夠先天地證明:那種也許對於自然來說還有可能是一個最終目的的事物,按照我們可能給它配備的一切想得出來的規定和屬性,畢竟作為自然事物永遠不能是一個終極目的。
如果看一看植物界,那麼,人們一開始就可能由於它藉以差不多散佈到任何地面上的那種無法測度的能產性,而產生這樣的思想,即把它視為只是自然的機械作用的產品,自然在礦物界的形成中就表現出這種機械作用。但對植物界裡面那種無法描繪的睿智的有機化的進一步認識,就使我們不固執於這種思想,而是引發出這樣的問題:這些造物是為了什麼而存在呢?如果人們回答說:為了以它們為生的動物界,以便動物界能夠以如此多種多樣的種類散佈到地球上,那麼就又出現這個問題:究竟這些食草動物是為了什麼而存在呢?回答也許會是:為了那些只能以具有生命的對象為生的食肉動物。最終的問題是:這些食肉動物連同前面的幾種自然界為了什麼而是善的呢?是為了人作多種多樣的利用,是人的知性教給它對所有那些造物作這樣的利用的;而人就是創造在這塵世上的最終目的,因為人是塵世惟一能夠給自己形成一個關於目的的概念,並能夠通過自己的理性把合目的地形成的諸般事物的集合體變成一個目的系統的存在者。
人們也可以與林耐爵士一起走上表面看來相反的道路,並且說:食草動物是為了抑制植物界的瘋長而存在的,這種瘋長會使許多植物物種窒息;食肉動物是為了給那些食草動物的貪吃設立界限而存在的;最後,人是為了通過追捕和減少食肉動物而在自然的生產力量和毀滅力量之間造成某種平衡而存在的。這樣,人儘管也可能在某種關係中被讚賞為目的,但畢竟在另外的關係中又會只具有一個手段的地位。
如果人們使地球造物的種類的多樣性及其作為合目的地建構的存在者的相互外在關係中的一種客觀的合目的性成為原則,那麼,符合理性的是,在這種關係中又根據終極因設想一種有機化和所有自然界的一個系統。然而在這裡,經驗看起來是與理性準則公然相矛盾的,尤其是涉及自然的一個最終目的時,這個最終目的畢竟是這樣一個體系的可能性所需要的,而且我們也只能把它設定在人身上,因為就人作為許多動物種類的一種而言,自然倒是無論就毀滅性力量來說還是就生產性力量來說都沒有給人絲毫的例外,而是使一切都服從於自然的沒有一個目的的機械作用。
為了地球上的自然存在者的一個合目的的整體而必須在一種安排中有意地建立起來的第一個東西,也許就是這些自然存在者的居住地,即土地和適宜的環境,它們要在其上和其中繁衍自己的後代。然而,對一切有機生產的這個基礎之性狀的一種更確切的認識所指示的,卻不是別的原因,而是完全無意地起作用的原因,甚至與其說是有利於生產、秩序和目的的原因,倒不如說是毀滅性的原因。陸地和海洋不僅包含著它們和一切在它之上和之中的造物所遭受的古代猛烈的摧毀的遺跡;而且它們的整個結構、陸地的地層和海洋的邊界,都完全具有一個在混沌狀態中勞作的自然那些狂暴的、萬能的力量之產品的外觀。無論現在陸地的形態、結構和斜坡看起來被安排得對於接受來自空中的雨水、對於多種多樣性質(對於各種各樣的產品來說)的地層之間的水脈和江河的流淌來說多麼合乎目的,畢竟對它們的進一步研究證明,它們只是有的作為火山爆發的結果,有的作為洪水暴發的結果,或者還作為海嘯的結果而造成的;不僅是就這種形狀的最初產生而言,而且尤其是就這形狀後來的重塑連同那些最初的有機生產的衰亡而言,都是如此（如果一度被接受的自然史這個名稱應當為自然的描述而保留下來的話, 那麼, 人們就可以把它字面上所表明的東西, 亦即地球那人們不可以指望有任何確定性、卻畢竟有很好的理由去大膽猜測的過去的古老狀態的一種展現, 稱為自然的考古學, 以與藝術相對立。屬於前者的會是化石,就像屬於後者的會是雕刻過的石頭等等一樣。因為既然人們雖然於情理之中緩慢地、卻畢竟現實地(以一種地球理論的名義)不斷從事著這樣一種自然史,所以這個名稱恰恰不會被給予一種純然想像出來的研究,而是被給予自然本身在邀請和要求我們去從事的這樣一種自然研究。）。如果所有這些造物的居住地,即(陸地的)生殖層和(海洋的)生殖區所指示的不是別的,而是其產生的一種完全無意的機械作用,那麼,我們又如何並且有什麼權利來要求和主張後面這些產品有一個另外的起源呢? 儘管就像對那些自然毀滅的殘留物所作的最仔細的審視(根據坎培爾的判斷)看起來所證明的那樣,人並沒有被一同包括進這些變革中去,但人畢竟如此依賴於其餘的地球造物,以至於如果承認自然有一種普遍支配其他造物的機械作用,人就必然被視為一同包括在其中的;儘管人的知性已經能夠(至少在大多數情況下)在這些毀滅中拯救人了。
但是,這個論證似乎所證明的東西要多於當初提出它所考慮的那個意圖所包含的,也就是說,它不僅證明人不可能是自然的什麼最終目的以及地球上的有機自然事物的集合體不可能是一個目的系統;而且還證明,甚至以往被視為自然目的的那些自然產品,除了自然的機械作用之外,也沒有任何別的起源。
然而,在上述對有機自然存在者的機械產生方式和目的論產生方式各原則的二論背反的解決中,我們已經看到:既然這些原則就按照這些自然存在者的特殊法則(但是,我們卻沒有打開它們的系統關聯的鑰匙)而形成的自然而言,只是一些反思性判斷力的原則,亦即它們並不去規定這些自然存在者的起源自身,而是僅僅說,我們按照我們知性和我們理性的性狀只能根據終極因來在這類存在者中設想它們的起源,在嘗試對它們作機械的解釋方面的最大可能的努力甚至冒險不僅是允許的,而且我們也被理性召喚著去這樣做,儘管我們知道,出自我們知性的特殊性質和局限的種種主觀理由(而絕不是由於這種產生的機械作用與按照目的的起源自身相互矛盾),我們這樣做是永遠不夠的;而且最終,在(不論是我們之外的還是我們之內的)自然的超感性原則中也許根本就不可能有表現自然之可能性的這兩種方式的一致,因為按照終極因的表象方式只是我們的理性應用的一個主觀條件,如果它不只是想要懂得對作為顯像的對象作評判,而且要求把這些顯像本身連同它們的原則都與那超感性的基底相聯繫,以便有可能發現它們的統一性的某些法則的話,而這統一性惟有通過目的(對此理性也擁有這樣一些超感性的目的)才能使自己表現出來。
第83節 作為一個目的論系統的自然的最終目的
我們在前面指出過,我們有充分的理由把人不僅像一切有機存在者那樣作為自然目的,而且在這個塵世上也作為所有其餘的自然事物與之相關而構成一個目的系統的那個自然最終目的,按照理性的原理來評判,雖然這不是為了規定性的判斷力,卻畢竟是為了反思性的判斷力。如果那種作為目的應當通過人與自然的聯結而得到促進的東西必須在人自己身上來發現,那麼,這種目的就必須要麼具有這樣的性質,即人本身能夠通過自然的仁慈而得到滿足;要麼這就是對自然能夠(外在地和內在地)被人利用來達到的各種各樣目的的適應性和技巧。前一種自然目的將會是幸福,後一種自然目的將會是人的文化。
幸福的概念並不是人也許從他的本能抽出來,並這樣取自他裡面的動物性的一個概念;而只是一種狀態的理念,他要使這狀態在純然經驗性的條件下與這理念相符合(而這是不可能的)。他自己給自己構想出這個理念,確切地說是以如此各不相同的方式通過他那與想像力和感官糾纏著的知性來構想;他甚至如此經常地改變這個概念,以至於自然即便完全服從他的任性,也畢竟絕對不能為了與這個動搖不定的概念,並這樣與每個人任意地為自己設置的目的協調一致,而呈現出任何確定的、普遍的和固定的法則。但是,即使我們要麼想把這個概念貶低成我們的種類在其中完全與自己協調一致的那種真正的自然需要,要麼在另一方面還想如此提高達成想像出來的目的的技巧,但人所理解的幸福以及事實上是他自己的最終自然目的(不是自由的目的)的東西,畢竟是他永遠達不到的;因為他的本性不具有就佔有和享受而言在某個地方停下來並被滿足的性質。另一方面,自然遠遠不是把他當做自己特殊的寵兒來對待,善待他超過一切動物,毋寧說自然正如對待任何其他動物一樣,並沒有使他在其破壞作用方面,在瘟疫、飢餓、水患、嚴寒,其他大大小小動物的侵襲以及諸如此類的東西方面受到保護;但更有甚者,人身上的自然稟賦的那種荒謬的東西還把人置於自己設想出來的磨難中,並把他自己種類的其他人通過統治的壓迫、戰爭的野蠻等置於這樣的絕境,而他自己也在盡自己的能力致力於毀滅自己的種類,甚至即便在我們外部有最仁慈的自然,如果自然的目的是針對我們這個物種的幸福而提出的話,這個目的也是不會在塵世的一個自然系統中被達到的,因為我們內部的自然並不易於被這樣的外部自然所感動。因此,人永遠只是自然目的鏈條上的一個環節:他雖然就某些目的而言是原則,似乎是自然在自己的規劃中通過他自己使自己成為原則而把他規定為這原則的;但他畢竟也是在其他環節的機械作用中維持合目的性的手段。作為塵世惟一具有知性,因而具有任意地自己給自己設定目的的能力的存在者,他雖然是自然名義上的主人,而且如果人們把自然視為一個目的論系統的話,他按照自己的使命也是自然的最終目的;但這永遠只是在這樣的條件下,即他理解這一點,並具有給自然和他自己提供出這樣一個目的關係來的意志,這目的關係能夠不依賴於自然而自給自足,因而是終極目的,但這終極目的是根本不必在自然中尋找的。
但是,為了發現我們在人身上的什麼地方至少能夠設定自然的那個最終目的,我們就必須找出自然為了使他有準備去做他為了成為終極目的就必須去做的事情而能夠提供的東西,並把這東西與所有其可能性基於人們只可以期待於自然的條件的那些目的分別開來。塵世的幸福就具有後一種性質,它被理解為人的一切通過人之外和人之內的自然而可能的目的的總和;這是人在塵世的所有目的的質料,這種質料,如果他使之成為他的整個目的,就使他沒有能力為他自己的實存設定一個終極目的並與之協調一致。因此,人在自然中的所有目的也就只剩下了形式的、主觀的條件,亦即一般而言自己為自己設定目的、並且(在人規定目的時不依賴於自然)一般而言與他的自由目的相適合地把自然當做手段來使用的適應性的條件,這是自然就外在於它的終極目的而言所能夠做到的,因而這就能夠被視為自然的最終目的。一個有理性的存在者一般而言對隨便什麼目的的適應性(因而是在他的自由中的適應性)的產生就是文化。因此,惟有文化才能夠是人們有理由就人類而言歸之於自然的最終目的(而不是他自己的塵世幸福,或者根本不只是在外在於他的無理性自然中建立秩序和一致性的最重要的工具)。
但是,並非任何文化都足以成為自然的這個最終目的。技巧這種文化當然是對一般而言促進目的的適應性的最重要的主觀條件;但是,它畢竟不足以在規定和選擇自己的目的方面促進意志,而這種規定和選擇卻是對目的的一種適應性的全部範圍所要求的。適應性的這後一個條件,人們可以把它稱為教化(訓練),它是否定性的,在於把意志從慾望的專制中解放出來,慾望的這種專制使我們依附於某些自然事物,沒有能力自己作選擇,因為我們讓衝動充當了我們的枷鎖,自然賦予我們這些衝動只是充當導線,為的是不忽視或者甚至傷害我們裡面的動物性的規定,然而我們畢竟有足夠的自由,根據理性的目的所要求來繃緊或者放鬆、延長或者縮短這些導線。
技巧在人類中不借助於人們中間的不平等也許就不能得到發展,在這裡,大多數人彷彿是機械地、為此不需要特殊的藝術而在為另一些從事著文化那些不大急需的部門即科學和藝術的人的舒適和閒暇操辦生活必需品,並被後一些人保持在受壓迫、辛苦勞累和少有享受的狀態中,但較高階層的文化畢竟有一些逐漸地擴散到這個階層。但是,隨著文化的進步(這進步的頂點就叫做奢侈,如果對必需之物的癖好已經開始對必需之物造成損害的話),磨難也在兩個方面同樣劇烈地增長著,一方面是由於外來的暴行,另一方面是由於內心的不滿足;但是,這種引人注目的苦難畢竟是與自然稟賦在人類中的發展結合在一起的,而自然的目的本身,雖然不是我們的目的,卻畢竟在這裡得到了實現。自然惟有在其下才能實現自己這個終極意圖的那個形式條件,就是人們相互之間的關係中的法制狀態,在其中,對彼此之間交互衝突的自由的損害,是由一個叫做公民社會的整體中的合法的暴力來對付的;因為只有在這種狀態中,自然稟賦的最大發展才可能發生。但是,為了這種法制狀態,即便人類聰明得足以發現它,並且睿智得足以自願服從它的強制,也畢竟還需要一個世界公民的整體,亦即所有那些處在相互起傷害作用的危險之中的國家的一個系統。沒有這個系統,由於榮譽欲、統治欲和佔有慾尤其在手中握有暴力的人那裡甚至給這樣一個系統的可能性所設置的障礙,戰爭(在其中有時一些國家分裂並解體為一些更小的國家,有時一個國家使另一些更小的國家與自己合併,併力求構成一個更大的整體)就是不可避免的,戰爭儘管是人們的一種無意的(由放縱的熱情所激起的)嘗試,卻畢竟是至上智慧的深深地隱藏起來的、也許是有意的嘗試,即借助於各個國家的自由,即便不是建立起合法性,並由此建立起各個國家的一個有道德基礎的系統的統一性,也仍然為之作了準備,並且儘管有戰爭加給人類的種種極其可怕的劫難,以及在和平時期從不間斷的備戰壓迫著人們的也許更大的劫難,戰爭仍然更多的是一種動機(在對一種人民幸福的安寧狀態的希望越來越遠去的時候),要把一切有利於文化的才能發展到最高程度。
至於偏好,自然稟賦在我們作為一個動物種類的使命方面對它們來說是完全合目的的,但它們卻使得人類的發展變得非常困難,就對它們的訓練而言,畢竟在文化的這第二個要求上也表現出自然對一種培訓的合目的的努力,這種培訓使得我們能夠接受比自然本身所能提供的更高的目的。鑒賞的文雅化直至其理想化,甚至在作為虛榮的一種食糧的科學之中的奢侈,通過一大批由此產生的無法滿足的偏好,把種種災禍傾倒到我們頭上,這些災禍的優勢是無可爭議的;與此相反,自然的目的也是一目瞭然的,即從更多地屬於我們裡面的動物性並與我們更高使命的培訓極端對立的那些偏好(享受的偏好)的粗野和狂暴那裡贏得越來越多的東西,為人類的發展騰出地盤。美的藝術和科學借助於一種可以被普遍傳達的愉快,借助於對於社交來說的磨礪和文雅化,雖然不能使人在道德上變得更好,但還是使人文明起來,它們從感官癖好的專制那裡贏得了很多東西,並由此使人對惟有理性才在其中執掌權力的那種統治作好了準備,此時,或由自然、或由人們互不相容的自私帶給我們的那些災禍,同時也就召喚、提升和鍛煉著靈魂的力量,使之不屈服於這些災禍,並使我們這樣感覺到潛存在我們心中的一種對更高目的的適應性（如果一種價值僅僅按照人們享受什麼(按照一切偏好之總和的自然目的, 即幸福) 來估量,則生活對於我們具有一種什麼樣的價值,就容易作出裁定了。這種價值將降至零下;因為誰會願意在同樣的條件下,或者即便按照一個新的、自己構想的(畢竟是按照自然進程的)、但也僅僅是建立在享受之上的計劃,再次涉足生活呢?根據那種按照自然與我們共有的目的而過的生活自身所包含的東西以及在於人們做什麼(不只是享受什麼)的東西來生活,哪怕我們永遠只是達成不確定的終極目的的手段,這樣的生活具有什麼樣的價值,這在上面已經指出過了。因此,剩下來的也許只是我們通過我們不僅做什麼,而且也如此不依賴於自然而合目的地做什麼而賦予我們的生活的價值,以至於甚至自然的實存也惟有在這個條件下才是目的。）。
第84節 一個世界之存在亦即創造本身的終極目的
終極目的是這樣一種目的,它不需要任何別的東西作為它的可能性的條件。
如果對於自然的合目的性來說自然的純然機械作用被假定為解釋根據,那麼,人們就不能夠問:世界上的事物是為了什麼而存在的;因為這樣一來,按照這樣一種理念論的體系,所說的只是事物的物理學的可能性(把這種可能性設想為目的,對我們來說只會是無客體的玄想),人們也盡可以根據偶然或者盲目的必然性來解釋事物的形式,在這兩種情況下那個問題都會是空洞的。但是,如果我們假定世界上的目的結合是實在的,並為它而假定一種特殊的因果性,亦即一個有意地起作用的原因,那麼,我們就不能停留在這個問題上:世界的事物(有機存在者)為什麼具有這種或者那種形式、為什麼被自然置於對其他事物的這種或者那種關係中;相反,一旦設想一個必須被視為像在事物身上現實地發現的這樣一些形式的原因的知性,那就必須在這個知性中追問客觀的根據,這個根據能夠規定這個生產性的知性去得出這種性質的結果,它才是這類事物之所以存在的終極目的。
我在上面說過:終極目的不是自然足以造就並且按照其理念產生出來的目的,因為終極目的是無條件的。這是由於在自然(作為一個感性存在者)中沒有任何東西,其處於自然本身中的規定根據不會永遠又是有條件的;而且這一點不僅適用於我們之外的自然(物質性的自然),而且也適用於我們之內的自然(能思維的自然),這可以理解為,我在我裡面只考察那是自然的東西。但一個事物,必然地由於其客觀性狀而應當作為一個有理智的原因的終極目的而實存,就必須具有這樣的性質,即它在目的的秩序中不依賴於任何其他方面的條件,而只依賴於自己的理念。
現在,我們在世界上只有惟一的一種存在者,它們的因果性是目的論的,亦即是指向目的的,而畢竟同時具有這樣的性狀,即它們應當據以為自己規定目的的那個法則,被它們自己表現為無條件的和不依賴於自然條件的,但就自身而言卻是必然的。這種類型的存在者就是人,但卻是作為本體來看的人;惟有這樣的自然存在者,我們在它身上從它自己的性狀方面,能夠認識到一種超感性的能力(自由),甚至認識到那種因果性的法則,連同這種因果性的那個能夠把自己預設為最高目的的客體(世界上的至善)。
現在,關於作為一個道德存在者的人(同樣,關於世界上的任何有理性的存在者),就不能再去問:他是為了什麼(quem in finem[為何目的])而實存的。他的存在在自身中就具有最高的目的,他能夠盡自己所能使整個自然都服從這個最高目的,至少他可以堅持不違背這個最高目的而屈從於自然的任何影響。———如果這個世界的事物作為在其實存上有所依賴的存在者而需要一個按照目的來行動的至上原因的話,那麼,人就是創造的終極目的;因為若是沒有這個終極目的,相互隸屬的目的的鏈條就不會被完備地建立起來;而惟有在人裡面,但也是在這個僅僅作為道德性的主體的人裡面,才能發現目的方面的無條件立法,因此,惟有這種立法才使人判斷力批判有能力成為終極目的,整個自然都是在目的論上隸屬於這個終極目的的（世界上的有理性存在者的幸福有可能是自然的一個目的,而這樣一來,幸福就也會是自然的最終目的了。至少人們不能先天地看出,自然為什麼不應當如此安排,因為通過它的機械作用,至少就我們所看出的而言,這是完全可能的。但是,道德性和一種隸屬於它的按照目的的因果性卻絕對不是通過自然原因而可能的;因為規定它們成為行動的原則是超感性的,因而是目的秩序中惟一可能就自然而言完全無條件的東西,從而惟有它們的主體才有資格成為整個自然都隸屬於其下的創造的終極目的。———與此相反,如同上一節根據經驗的見證已指出的那樣,就具有勝過其他造物的優點的人而言,幸福就連自然目的也不是, 說它應當是創造的終極目的就大錯特錯了。人盡可以使幸福成為自己最終的主觀目的。但是,如果我追問創造的終極目的:人本來是為了什麼而必須實存的呢?那麼,這說的就是一個客觀的至上目的,就像最高理性為自己的創造會要求這樣一個至上目的一樣。如果人們現在對此回答說:為的是那個至上的原因能夠對之行善的那些存在者實存,那麼,人們就與人的理性本身使人的最內在的幸福願望去服從的那個條件(亦即與人自己的內在道德立法的協調一致)相矛盾了。這就證明:幸福只能是有條件的目的,因而人惟有作為道德存在者才能是創造的終極目的;但是,就人的狀態而言,幸福惟有作為按照那種協調一致的後果,才與那個作為人的存在目的的終極目的相結合的。）。
第85節 論自然神學
自然神學是理性從自然的種種目的(它們只能經驗性地被認識)推論到自然的至上原因及其屬性的嘗試。一種道德神學(倫理神學)則是從自然中的理性存在者的道德目的(它能夠先天地被認識)推論到那個原因及其屬性的嘗試。
前者自然而然地先行於後者。因為如果我們想以目的論的方式從世界上的事物推論到一個世界原因,那麼,首先就必須有自然的種種目的被給予,然後我們就可以為這些目的尋找一個終極目的,並為這個終極目的尋找這個至上原因的因果性原則。
對自然的許多研究都能夠而且必須按照目的論的原則進行,人們沒有理由去追問我們在種種不同的自然產物那裡遇到的按照目的起作用的可能性的根據。但是,如果人們想對此也有一個概念,則我們為此絕不擁有任何進一步的洞識,而是只有反思性的判斷力的準則;也就是說,即使只有惟一的一個有機的自然產物被給予我們,按照我們認識能力的性狀,我們對此也不能設想別的任何根據,只能是自然本身(或者是整個自然,或者哪怕是自然的這個部分)的一個原因的根據,這個原因通過知性而包含著該產物的因果性;通過這條判斷原則,我們在解釋自然事物及其起源方面雖然絲毫沒有走得更遠,但它畢竟為我們超出自然之外展現出一些遠景,以便也許能夠更精確地規定一個元始存在者通常如此毫無成效的概念。
現在我要說:自然神學無論被推進多遠,畢竟不能關於創造的一個終極目的為我們顯示任何東西;因為它甚至達不到關於這一終極目的的問題。因此,它雖然能夠把一個有理智的世界原因的概念當做關於我們能夠按照目的來說明的事物的可能性的一個主觀上對我們認識能力的性狀來說惟一適用的概念,來為之進行辯護,但卻無論在理論方面還是在實踐方面都不能進一步規定這一概念;而且它的嘗試也達不到它奠立一種神學的意圖,相反,它始終只不過是一種自然目的論而已:因為在它裡面的目的關係總是被並且必然被僅僅視為在自然中有條件的;因而甚至根本不能探詢自然本身實存的目的(為此必須在自然之外尋找根據),儘管如此,那個高高在上的有理智的世界原因的確定概念、因而一種神學的可能性,仍然是取決於這個目的的確定理念的。
世界上的事物為了什麼而相互有用,一個事物中的雜多為了什麼而對這個事物是好的,人們何以有理由假定,世界上沒有任何東西是白費的,而是在某些事物(作為目的)應當實存的條件下,一切都為了自然中的某種東西而是好的,因此,對於判斷力來說,理性在這方面關於它不可避免地作出目的論判斷的客體的可能性,就其能力而言所擁有的原則,無非是使自然的機械性從屬於一個有理智的世界創造者的建築術;凡此種種,都是目的論的世界考察十分傑出地、極為令人讚賞地提供的。但是,由於規定一個理智的世界原因(作為最高的藝術家)的那個概念所用的素材,從而還有原則,都是純然經驗性的,所以,它們就使得除了經驗就其結果向我們顯示的之外,不能進一步推論出任何屬性;而經驗既然絕不能夠把整個自然當做體系來把握,所以就必然經常遇到一些(就外表來看)與那個概念牴觸並且相互牴觸的證明根據,但即便是我們有能力經驗性地就其僅僅涉及自然而言通觀整個體系,經驗也永遠不能把我們提升到自然之上,達到自然的實存本身的目的,並由此達到那個高高在上的理智的確定概念。
如果人們縮小一種自然神學所要解決的任務,那麼,其解決就顯得容易了。也就是說,如果人們把關於一個神祇的概念運用於任何一個由我們設想的有理智的存在者,而不論這樣的存在者是有一個還是有很多,它具有許多並且十分偉大的屬性,但卻恰好不具有建立一個與最大可能的目的相一致的自然所要求的一切屬性;或者如果人們認為在一個理論中通過任意的附加來彌補證明根據所提供的東西的匱乏是毫無價值的,並且在人們只有理由假定許多完善性(而對於我們來說,什麼是許多呢?)的地方,卻自認為有權預設一切可能的完善性;那麼,自然目的論就提出了一些重大的要求,即要求有奠立一種神學的榮譽。但是,如果要求指明究竟是什麼敦促我們,此外給我們以權利作出那種補充的,那麼,我們在理性的理論應用的原則中尋找為我們辯護的根據就是白費力氣了;理性的理論應用絕對要求,為解釋經驗的一個客體而賦予它的屬性不得多於為了它們的可能性而能夠發現的經驗性材料。在更精確的審視中我們將看到,真正說來,是關於最高存在者的一個基於完全不同的理性應用(實踐的理性應用)的理念,在我們裡面先天地作為基礎,是它敦促我們補充一種自然神學關於自然中種種目的的元始根據的有缺陷的表象,直到使之成為神祇的概念;而且我們不要錯誤地想像,已經確立了這一理念,並憑借它而通過自然世界知識理論上的理性應用就已經確立了一種神學,更談不上已經證明了它的實在性。
如果古人設想自己的諸般神靈部分地在其能力上、部分地在其意圖和意向上都極為不同,但卻都還以人的方式受到限制,即便是他們的元首也不例外,則人們也不能深責古人。因為在他們觀察自然中的種種事物的安排和進程時,他們雖然發現了充足的理由來假定某種超出機械性的東西作為自然的原因,並且在這個世界的機械裝置背後猜測到某些高高在上的原因的意圖,他們只能把這些原因設想為超人的。但是,由於他們發現善與惡、合乎目的的東西與違背目的的東西在這個世界上,至少對我們的見識來說是極為混雜的,並且不能冒昧地為了一個盡善盡美的創造者的武斷理念而假定一些儘管如此仍暗中作為基礎的、智慧的和慈善的目的,而他們卻看不出這些目的的證明,所以,他們關於至上的世界原因的判斷就很難不是這般結果,也就是說,只要他們始終一貫地按照理性純然的理論應用的準則行事的話。另一些作為物理學家同時又要做神學家的人,想在憑借關於一個存在者的理念來關注理性所要求的自然事物之原則的絕對統一性這一點上,來為理性找到滿足,在這個作為惟一實體的存在者裡面包含著那些事物全都只是依存的規定,這個實體雖然並不通過理智而是世界的原因,但它作為主體,畢竟可以在它裡面發現種種塵世存在者的一切理智;因而是這樣一個存在者,雖然它並不按照目的而產生某種東西,但在它裡面畢竟一切事物都由於它們僅僅是其規定的那個主體的統一性,即便是沒有目的和意圖也必須必然合目的地相互關聯。於是,他們就引入了終極原因的理念論:因為他們把一大批合目的地結合起來的實體的如此難以找出的統一性,從對一個實體的因果依賴性轉化成了在一個實體中的依存性;就後果而言,這樣的體系從依存的塵世存在者方面來看做泛神論,從(後來)作為元始存在者的惟一自存的主體方面來看做斯賓諾莎主義,就不僅沒有解決自然的合目的性的最初根據的問題,而且還毋寧說是把這一問題宣佈為無價值,因為後一個概念被剝奪了一切實在性,就完全成了對關於事物的一種普遍的本體論概念的純然誤解。
因此,按照理性應用的純然理論的原則(自然神學僅僅基於這些原則),永遠不能發現足以使我們對自然作出目的論判斷的神祇概念。因為我們要麼就宣佈一切目的論都是判斷力在判斷事物的因果結合時的純然錯覺,並且逃避到自然的一種純然機械性的惟一原則,而自然由於實體的統一性(從這種統一性來看,自然無非是這個實體的種種規定的雜多而已),只是對我們顯得包含著種種目的的一種普遍關係而已;要麼,如果我們不用這種終極原因的理念論,想依然忠實於這一特殊類型的因果性的實在論的原理,那麼,無論我們給種種自然目的配上多個有理智的元始存在者,還是只配上一個,一旦我們為確立關於這個存在者的概念而僅僅擁有從世界上的現實目的結合獲得的經驗原則,則我們一方面就違背自然就目的統一性而言在許多實例中顯示出的不一致性而一籌莫展,另一方面只要我們由純然的經驗來授權得出一個惟一的理智原因的概念,就永遠不能為某種無論以什麼方式(在理論上或者實踐上)而可用的神學足夠確定地得出這一概念。
自然目的論雖然敦促我們去尋找一種神學,但卻不能產生出一種神學,不論我們在多大程度上通過經驗追蹤自然,並且通過理性理念(它們對於物理學的任務來說必須是理論的)來支持在自然中所發現的目的結合。如果自然關於終極意圖並不告訴,也永遠不能告訴我們任何東西,那麼,人們就有理由抱怨說,我們把一個偉大的、一個對我們來說無法測度的理智當做所有這些安排的基礎,讓它按照意圖來佈置這個世界,又有什麼用呢?沒有終極意圖,我們畢竟就不能形成所有這些自然目的的一個共同的關聯點,不能形成一個充足的目的論原則,來一方面全都在一個體系中認識這些目的,另一方面關於作為這樣一個自然的原因的至上理智形成一個能夠充當我們對這個自然進行目的論反思的判斷力的準繩的概念。在這種情況下,我雖然對於種種分散的目的來說有一個藝術理智,但對於畢竟必然包含著前者的規定根據的一個終極目的卻沒有一個智慧。但是,惟有純粹理性才能先天地提供一個終極目的(因為世界上的一切目的都是經驗性地有條件的,所能夠包含的無非是作為偶然的意圖對此或者對彼好的東西,而不是絕對好的東西),惟有這個終極目的才會教導我應當設想自然的至上原因的什麼屬性、什麼程度和什麼關係,以便把自然判斷為一個目的論的體系;缺少了這個終極目的,我如何以及有什麼權利可以在此隨意地把我能夠建立在我綿薄的世界知識之上的關於那個源始的理智、關於這個元始存在者實現其理念的力量、關於它這樣做的意志的十分受限制的概念加以擴展,直至補充為一個全智的、無限的存在者的理念呢?這如果應當是在理論上發生的,那就會在我自己裡面預設一種全知,以便在其完整的聯繫中洞察自然的種種目的,並且在這之上還能夠設想其他一切可能的計劃,與之相比目前的計劃必須有理由被判斷為最好的計劃。因為沒有對結果的這種圓滿的知識,關於至上的原因,我就不能推論出任何確定的概念(這個概念惟有在關於一個在一切方面都無限的理智的概念中,也就是在一個神祇的概念中才能發現),並為神學奠定一個基礎。
因此,無論自然目的論有怎樣的可能擴展,按照上面所援引的原理,我們還是能夠說:按照我們的認識能力的性狀和原則,我們不能以別的方式就其種種已為我們所知的合目的的安排而言來設想自然,只能把它設想為一個它所從屬的理智的產物。但是,這個理智憑借自然的整體及其產生是否還會有一個終極意圖(這個終極意圖在這種情況下就不會在感官世界的自然裡面),這是理論的自然研究永遠不能為我們揭示的;相反,無論對自然有多少知識,那個至上的原因是否在任何地方都按照一個終極目的,而並非毋寧說通過一個由其本性的純然必然性所決定要產生某些形式的理智(根據與我們在動物那裡稱為藝術本能的東西的類比)而是自然的元始根據,這依然是懸而未決的:沒有必要因此就哪怕只把智慧賦予這一原因,更不用說把最高的、與其產物的完善性所需要的其他一切屬性相結合的智慧賦予它了。
因此,自然神學是一種被誤解的自然目的論,惟有作為神學的準備(預科)才是可用的,而且惟有通過附加另一個它能夠依靠的原則才對這一意圖來說是充足的,但卻不是就自身而言、如其名稱所要顯示的那樣是充足的。
第86節 論倫理神學
有一個判斷,即便最平常的知性在反思世界上的事物的存在以及世界本身的實在時也不能擺脫它,那就是:一切形形色色的造物,無論它們有多麼偉大的藝術安排,有多麼多種多樣的合目的地彼此相關的聯繫,甚至包括它們的許多我們不正確地稱之為世界的體系的那個整體,如果在它們裡面沒有人(一般的理性存在者),它們的存在就會沒有任何目的;也就是說,如果沒有人,整個創造就會是一片純然的荒野,就會是白費的,沒有終極目的。但是,世界上其餘一切東西的存在都惟有與其相關才獲得自己的價值的東西,卻也不是人的認識能力(理論理性),就好像是為了要有某人存在來能夠觀察世界似的。因為如果對世界的這種觀察向他展現的無非是沒有終極目的的事物,那麼,從世界被認識這一事實也不能產生出世界存在的價值;而且人們必須已經預設它的一個終極目的,與這個終極目的相關,對世界的考察本身就具有一種價值。我們與之相關而設想創造的終極目的已被給予的東西,也不是快樂及其總和的情感,也就是說,我們據以估量那種絕對價值的,不是安康,不是享受(無論是肉體的還是精神的),一言以蔽之,不是幸福。因為:人如果存在,就使幸福成為自己的終極意圖,這卻沒有提供任何概念,來說明他究竟為何存在,他本身具有什麼價值,以使他的實存對他來說成為愜意的。因此,他必須已經被預設為創造的終極目的,以便有一個理性根據,來說明自然為什麼在被按照目的的原則視為一個絕對的整體時,必然與他的幸福相一致。———因此,這種東西僅僅是欲求能力,但不是那種(通過感性衝動)使他依賴於自然的欲求能力,不是就其而言他的存在的價值所依據的是他接受和享受的東西的欲求能力,而是惟有他自己才能給予自己的價值,而且這種價值就在於他做什麼,他如何以及按照什麼原則不是作為自然的環節,而是以他的欲求能力的自由而行動;也就是說,一種善良意志是他的存在能夠具有一種絕對的價值所惟一憑借的東西,而且惟有與這種東西相關,世界的存在才具有一個終極目的。
只要人們把判斷引導到這一問題上,並且推動對這一問題的研究,那麼,甚至健康人類理性的最平常的判斷也是與此完全一致的,也就是說:人惟有作為道德的存在者才能是創造的一個終極目的。人們將說,這個人具有如此之多的才能,以至於他甚至由此而頗有作為,並因而對公共事務施加一種有益的影響,所以無論是在與他自己的幸福狀況的關係上還是在與他人的好處的關係上都有很大的價值,但如果他不具有善良的意志,這又有什麼用呢? 如果人們根據他的內心來看他,他就是一個值得鄙視的客體;而如果創造不應當在任何地方都沒有終極目的,那麼,作為人來說也屬於創造的他,就畢竟作為壞人,在一個服從道德法則的世界中必然按照這些道德法則而喪失其主觀的目的(幸福),而這主觀的目的是他的實存能夠與終極目的共存的惟一條件。
如果我們現今在世界上發現一些目的安排,並且像理性不可避免地要求的那樣,使種種只是有條件的目的從屬於一個無條件的至上的目的,即從屬於一個終極目的,那麼,人們首先就很容易看出,在這種情況下,這裡所談的不是就自然的實存而言自然的(自然內部的)一個目的,而是自然的實存連同其所有安排的目的,從而是創造的終極目的,而且在這一終極目的中,真正說來談論的也是一個終極目的(也就是說,一個最高的理智產生種種塵世存在者的規定根據)惟有在其下才能成立的至上條件。
現在,既然我們只承認作為道德存在者的人才是創造的目的,所以,我們首先就有了一個根據,至少是主要的條件,來把世界視為一個按照目的相互聯繫的整體,視為種種終極原因的體系;但尤其是,對於種種自然目的與一個理智的世界原因的那種按照我們理性的性狀對於我們來說必然的關係,我們有了一個原則,來設想作為目的王國中的至上根據的這個第一原因的本性和種種屬性,並這樣來規定它的概念,這是自然目的論所不能做到的,自然目的論關於這個至上根據只能導致一些不確定的、正因為此而不僅對理論應用不適用、而且對實踐應用也不適用的概念。
從元始存在者的因果性這條被如此規定的原則出發,我們將必須把這個存在者不僅設想成理智,設想成為自然立法的,而且也設想成一個道德的目的王國中的立法元首。與惟有在他的統治下才可能的至善相關,也就是說與服從道德法則的理性存在者的實存相關,我們將把這個元始存在者設想成全知的,為的是甚至意向的最內在的東西(這種東西構成了理性的塵世存在者的行動的真正道德價值)對它也不隱藏;把它設想成全能的,為的是它能夠使整個自然都適合這個最高的目的;把它設想為全善的、同時又公正的,因為這兩個屬性(智慧把它們結合起來)對於作為服從道德法則的至善的世界來說構成了它的一個至上原因的因果性的條件;此外在它那裡還必須設想所有其餘的先驗屬性,例如永恆性、全在性等(因為善與公正是道德屬性),它們全都是與這樣一個終極目的相關被預設的。———以這樣的方式,道德目的論就彌補了自然目的論的缺陷,才建立起一種神學;因為後者如果不偷偷地從前者有所借貸,而是應當始終如一地行事,它獨自能夠建立的就無非是一種不能有確定概念的鬼神學。
但是,世界由於其中的某些存在者道德上的目的規定而與一個作為神祇的至上原因相關的原則,做到這一點卻並不僅僅是由於它補充了自然神學的證明根據,從而必然地以後者為基礎;相反,它為此獨自就是充足的,並且推動人們去注意自然的種種目的和研究隱蔽在其形式背後的不可思議地偉大的藝術,為的是根據自然目的給純粹實踐理性所造就的理念提供附帶的證實。因為服從道德法則的塵世存在者的概念,是一個先天原則,人必須按照這個原則對自己作出必然的判斷。此外,如果到處都存在著一個有意地起作用的、針對一個目的的世界原因,那麼,那種道德關係就必然像按照自然規律的關係一樣,是一種創造的可能性的條件(也就是說,如果那個有理智的原因也有一個終極目的的話):理性甚至先天地把這視為一條對它來說為對事物的實存作出目的論的判斷所必需的原理。現在關鍵在於:我們是否有一種對於理性(無論是思辨理性還是實踐理性)來說充足的理由,來賦予按照目的行動的至上原因一個終極目的。因為在這種情況下,按照我們理性的主觀性狀,甚至無論我們如何設想其他存在者的理性,這個終極目的都不可能是別的,而只能是服從道德法則的人,這對我們來說是可以先天地視為確定的;因為與此相反,自然秩序中的自然目的是根本不能先天地認識的,尤其是,不可能以任何方式發現自然沒有這樣的目的就不能實存。
附釋
假定一個人正處在心靈與道德感相符合的時刻! 當他周圍是一片美麗的自然,他正在安閒自在、心曠神怡地享受自己的存在的時候,他在內心裡感到一種需要,要為此而感謝某人。或者他在另一個時刻處在同樣的心情中,他發現自己有義務的迫切感,他只能並且想通過自願的犧牲來滿足這些義務;這樣他就在內心裡感到一種需要,要以此同時執行了某種命令,而且順從了一位上主。或者他輕率地違背了自己的義務,但由此他並不對人負有責任;這樣,嚴厲的自責就將在他心中說話,就好像這是一位審判者的聲音,他要對這位審判者為此作出辯解。一言以蔽之:他需要一個道德的理智,以便為了他實存的目的而有一個存在者,這個存在者按照這個目的是他和世界的原因。要在這些情感背後矯揉造作地找出動機來,是徒勞無功的;因為這些情感都直接地與最純粹的道德意向相聯繫,感恩、順從和謙恭(屈服於應得的責罰)都是義務的特殊心情,而且傾心於擴展自己的道德意向的心靈在這裡只是自願地設想一個不在世界上的對象,以便可能的話也面對這樣一個對像證明自己的義務。因此,這至少是可能的,並且在道德思維方式中也有其基礎,即想像一個存在者的實存這種純粹道德需要,在這種需要之下我們的道德性或者獲得更大的強度,或者也獲得(至少按照我們的表象)更大的範圍,亦即為其施展獲得一個新的對象;也就是說,從純粹的道德上的、沒有一切外來影響的(在此當然只是主觀的)根據出發,絲毫不考慮理論的證明,更不考慮自私的利益,只考慮對一種獨自立法的純粹實踐理性的稱頌,來假定世界之外的一個道德上立法的存在者。而且儘管這樣一種心情鮮有出現,或者也持續不久,而是倏忽即逝,沒有持久的效果,或者也沒有自己反思在這樣一種影像中被表象的對象,沒有努力把它置於清晰的概念之下就消失了,但是,不使我們裡面作為主觀原則的道德稟賦在觀察世界時滿足於其由於自然原因的合目的性,而是給它加上一個至上的、按照道德原則統治自然的原因,其根據卻是顯而易見的。———此外還有,我們感到受道德法則所敦促而去追求一個普遍的最高目的,但我們和整個自然卻都沒有能力達到這個目的;我們只是就自己在追求它而言才可以判斷自己是符合一個有理智的世界原因(如果有這樣一個世界原因的話)的終極目的的;而這樣,就有了實踐理性的一個純粹道德的根據來假定這個原因(因為這樣做不會有矛盾),即使沒有更多的根據,也畢竟使我們不致冒把那種努力就其效果而言視為完全無濟於事的而使之鬆弛的危險。
此處這一切只不過是要說明:雖然恐懼首先能夠產生諸神(鬼神),但理性卻憑借其道德原則首先產生出上帝的概念(即便人們就自然的目的論而言通常是很無知的,或者由於難以通過充分證實了的原則來調解在這方面相互矛盾的現象,也是很沒有把握的);而且他的存在的內在的、道德的目的規定補充了自然知識所丟失的東西,因為這種規定要求為一切事物的存在的終極目的———為此目的,它的原則惟有作為倫理的才能滿足理性———設想一個具有種種屬性、以此有能力使整個自然從屬於那個惟一的意圖(整個自然只是這個意圖的工具罷了)的至上的原因(也就是說,作為一個神祇)。
第87節 論上帝存在的道德證明
有一種自然的目的論,它提供一種對於我們的理論反思性的判斷力來說充足的證明根據,來假定一個有理智的世界原因的存在。但是,在我們自己裡面,更多地在一個賦有(其因果性的)自由的一般理性存在者的概念裡面,我們發現了一種道德的目的論,由於我們自己裡面的目的關係可以先天地連同其法則一起被規定,從而被視為必然的,所以這種道德目的論為此目的並不需要我們外面的一種有理智的原因來解釋這種內在的合目的性:正如我們在圖形的幾何屬性中(對於各種各樣可能的藝術實施來說)發現了合目的的東西,但就這種東西而言不可以期待一個把這種東西賦予這些圖形的最高理智一樣。但是,這種道德目的論涉及我們,畢竟我們是塵世存在者,因而是與世界上的其他事物結合在一起的存在者,正是同一些道德法則,規定我們把自己的判斷對準這些其他事物,或者把它們作為目的,或者把它們作為對像,就這些對像而言我們自己是終極目的。這種道德目的論涉及我們自己的因果性與種種目的的關係,乃至與我們必須在世界上期冀的一種終極目的的關係,此外涉及世界與那個道德目的的相互關係和那個道德目的的實現的外部可能性(對此,沒有任何自然目的論能夠給我們提供指導),從這種道德目的論出發就產生出一個必然的問題:它是否迫使我們的理性判斷超出世界,為自然與我們裡面的道德的那種關係尋找一個有理智的至上原則,以便也在與道德的內在立法及其可能的實現的關係中把自然表象成合目的的。因此,當然有一種道德目的論;而且這種道德目的論一方面必然與自由的立法學相聯繫,另一方面必然與自然的立法學相聯繫,就像公民的立法必然與人們應當在何處尋找行政權的問題相聯繫一樣,而且在一切理性應當於其中說明事物的某種合乎法則的、只是按照理念才可能的秩序之現實性的一種原則的東西裡面,都有這種聯繫。———我們要首先講述理性從那種道德目的論及其與自然目的論的關係向神學的推進,然後著手考察這種推論方式的可能性和確鑿性。
如果人們假定某些事物(或者哪怕只是事物的某些形式)的存在是偶然的,因而只是通過作為原因的某種別的東西才是可能的,那麼,人們就可以或者在自然的秩序中,或者在目的性的秩序中(按照nexu dffectivo[效果的聯繫]或者nexu finali[目的性的聯繫])為這種因果性尋找至上的根據,因而為有條件者尋找無條件的根據。也就是說,人們可以問:什麼是至上的產生性原因?或者,什麼是這種原因的至上目的(絕對無條件的目的),亦即它產生這些或者其所有產物的終極目的?這裡當然已經預設,這個原因能夠有一個目的的表象,因而是一個有理智的存在者,或者至少必須被我們設想為按照這樣一個存在者的法則行動的。
現在,如果人們遵從後一種秩序,那麼,甚至最平常的人類理性也不得不直接贊同的原理就是:如果某個地方有理性必須先天地說明的終極目的成立,那麼,這個終極目的就不可能是別的,而只能是服從道德法則的人(即每一個理性的塵世存在者)（我有意說:服從道德法則。創造的終極目的不是按照道德法則的人,也就是說,不是一個符合這些法則而行事的人。因為使用後一種表述,我們就會所說多於所知,也就是說,使人在任何時候都與道德法則相適合地行事,這處於世界創造者的權能之中;這就預設了自由和自然的概念(惟有關於後者,人們才能設想一個外在的創造者),這個概念必然包含著對自然的超感性基底及其與通過自由的因果性在塵世中使之可能的東西的同一性的洞識,而這種洞識卻遠遠地超出了我們的理性洞識。惟有關於服從道德法則的人,我們才能不逾越我們洞察力的限界而說:他的存在構成了世界的終極目的。這與在道德上對世界進程進行反思的人類理性的判斷也是完全一致的。我們相信,即便是在惡人那裡,只要我們看到,一個惡貫滿盈的罪犯在他死前也受到其罪行的應得懲罰,就發現了一種智慧的目的關係的跡象。按照我們關於自由的因果性的概念,善行或者惡行所依據的就是我們自己;但是,我們把統治世界的最高智慧就設定在:對於前者來說施加的是循循善誘,但對於二者來說都施加了按照道德法則的後果。真正說來,上帝的榮耀就在於這種後果，因此被神學家們並非不恰當地稱為創造的終極目的。———還應說明的是:在我們使用創造這個語詞時,我們所理解的無非是這裡所說的東西,即一個世界的存在的原因,或者世界上種種事物(實體)的存在的原因;就像這個語詞的真正概念所帶有的那樣(actuatio substantiae est creatio[實體的實現就是創造]);因此,它並不已經自身帶有一個自由活動的、從而是有理智的原因的預設(這個原因的存在是我們首先要證明的)。）。因為(每一個人都這樣判斷):如果世界全然是由無生命的存在者所構成,或者雖然部分地由有生命的存在者所構成,但卻是由無理性的存在者所構成,那麼,這樣一個世界的存在就會根本沒有任何價值,因為在它裡面沒有任何對一種價值有起碼概念的存在者實存。與此相反,即使有理性的存在者,但他們的理性卻只能把事物存在的價值設定在自然與他們(他們的福祉)的關係中,而不能原初地(在自由中)為自己創造這樣一種價值,那麼,世界上雖然有(相對的)目的,但卻沒有(絕對的)終極目的,因為這樣的理性存在者的存在畢竟總是沒有目的的。但是,道德法則卻具有獨特的性狀,即它們無須條件地、從而恰恰如一個終極目的的概念所需要的那樣,為理性把某種東西規定為目的;因此,惟有這樣一種在目的關係中能夠對自己本身來說是至上法則的理性的實存,換句話說,惟有服從道德法則的理性存在者的實存,才能被設想為一個世界的存在的終極目的。與此相反,如果不是這樣,那麼,就或者根本沒有目的在原因中作為世界存在的基礎,或者是沒有終極目的的目的作為其基礎。
道德法則作為應用我們的自由的形式上的理性條件,獨自就使我們負有義務,無須依賴某個目的來作為質料上的條件;但是,它畢竟也為我們乃至先天地規定了一個終極目的,它使我們有義務追求這一目的,而這一目的也就是通過自由而可能的塵世中的至善。
人(而且按照我們的一切概念,也是每一個理性的有限存在者)在上述法則之下能夠為自己設定一個終極目的,其主觀條件就是幸福。因此,在塵世中可能的、應當盡我們所能當做終極目的來促進的自然至善,就是幸福:其客觀條件就是人與道德性亦即配享幸福的法則的一致。
但是,按照我們的所有理性能力,我們都不可能把通過道德法則為我們提出的終極目的的這兩個要求表象為通過純然的自然原因聯結起來的、適合上述終極目的的理念的。因此,如果我們不把除自然的因果性之外的另一種(手段的)因果性與我們的自由聯結起來,這樣一個目的通過運用我們的力量的實踐必然性的概念,就與實現這一目的的自然可能性的理論概念不相一致。
因此,我們必須假定一個道德的世界原因(一個世界創造者),以便按照道德法則為我們預設一個終極目的;而後者在多大程度上是必要的,假定前者也就在多大程度上(亦即在同樣的等級上和出自同樣的理由)是必要的:也就是說,有一個上帝存在（這種道德的論證不是要提供上帝存在的一種客觀有效的證明,不是要向信念不堅定的人證明有一個上帝存在,而是要向他證明, 如果他想在道德上始終如一地思維,他就必須把這一命題的假定接受進他的實踐理性的準則中去。———這也不是要說: 假定一切理性的塵世存在者都有符合其德性的幸福, 乃是為了道德性而必要的, 相反, 它是由於道德性而必要的。因此,它是一個主觀上為了道德的存在者而充足的論證。）。
人們輕而易舉地就能使邏輯精確性的形式適應這種證明,它並不是要說:假定上帝的存在與承認道德法則的有效性是同樣必要的;因此,不能確信前者的人,就可以判定自己擺脫了根據後者的責任。不!在這種情況下必須放棄的只是通過遵循後者來實現塵世中的終極目的(理性存在者的一種與遵循道德法則和諧一致的幸福,作為最高的塵世福祉)的企圖。每一個理性的人都必須承認自己始終還是嚴格地受道德規範制約的;因為道德的法則都是形式的,並且是無條件地發佈命令的,並不考慮目的(作為意願的質料)。但是,終極目的就像實踐理性為塵世存在者所規定的那樣,其惟一的要求就是通過他們(作為有限的存在者)的本性而置入他們裡面的一個不可抗拒的目的,理性只想知道這種目的從屬於作為不可違反的條件的道德法則,或者按照道德法則成為普遍的,並如此把促進與道德性相一致的幸福作為終極目的。(就前者而言)力所能及地促進這一目的,是由道德法則命令我們的;而不管這種努力的結果會是什麼樣的。義務的履行在於認真的意志的形式,而不在於達成的中間原因。
因此假定:一個人部分地為一切備受稱頌的論證的薄弱所動,部分地為自然和道德世界中呈現給他的某些不合規則的現象所動,而相信「不存在一個上帝」的命題;然而,如果他因此就要把義務的法則視為純然想像出來的、無效的、無約束力的,並且決心無所畏懼地逾越它們,則他就會在他自己的眼中一錢不值。這樣一個人,即使他後來能夠確信他起初懷疑的東西,也因那種思維方式而依然是一個一錢不值的人;儘管他就結果而言如歷來所要求的那樣一絲不苟地履行義務,但卻是出自懼怕,或者是出自追求報酬的意圖。反過來,如果他作為有信仰的人按照自己的意識真誠地和無私地遵循義務,儘管如此卻常常為了試驗而假定自己可能有朝一日確信不存在一個上帝,就立刻相信自己擺脫了一切道德責任,那麼,他心中的內在道德意向就必定只是壞的。
因此,我們可以假定一個誠實的人(例如斯賓諾莎這樣的人),他堅持相信不存在一個上帝,而且(由於就道德性的客體而言結果都一樣)也不存在一種來生;他將怎樣通過他實際上尊崇的道德法則來判斷他自己內在的目的規定呢?他並不要求遵循道德法則給他自己帶來什麼好處,無論是在今世還是來世;毋寧說,他只想無私地促成善,對此那神聖的法則給他的一切力量指明了方向;但是,他的努力是有局限的;他雖然時而能夠指望本性提供一種偶然的支持,但卻永遠不能指望它提供與他覺得有義務並且受敦促去實現的目的的一種有規律的、按照恆常的規則(如他的準則內在地是並且必須是的那樣)來印證的一致。雖然他本人是正直的、和氣的、善意的,欺詐、暴行和嫉妒也將總是在他周圍橫行;而且他在自身之外還遇到的那些誠實的人,無論他們怎樣配享幸福,卻由於對此不管不顧的自然,而仍然與地球上的其他動物一樣,遭受著貧困、疾病和夭亡這一切不幸,而且就一直這樣下去,直到一個遼闊的墳墓把他們全都吞噬掉(在這裡,正直還是不正直都是一回事),而那些能夠自信是創造的終極目的的人們被拋回到他們曾經從中超拔出來的物質無目的的混沌的深淵為止。———因此,這個善良的人當然一定會把他在遵循道德法則時所關注和應當關注的目的視為不可能的而放棄掉;或者他也想對他道德上的內在規定的召喚保持忠誠,不讓道德法則直接為了得到遵從而灌注給他的那種敬重因惟一適合其高尚要求的理想終極目的的無效而受到削弱(這種事情的發生不可能不損害道德意向):這樣,他就必須在實踐方面,也就是說,至少為了對在道德上給他規定的終極目的的可能性形成一個概念,而假定一個道德上的世界創造者的存在,也就是說,假定上帝的存在;他盡可以作出這種假定,因為這種假定至少自身是不自相矛盾的。
第88節 對道德證明的有效性的限制
作為實踐能力,也就是作為通過理念(純粹的理性概念)來規定我們的因果性的自由應用的能力,純粹理性不僅在道德法則中包含著我們行動的一種范導性原則,而且還由此同時在一個只有理性才能思維、應當通過我們的行動在世界上按照那個法則予以實現的客體的概念中提供了一個主觀的建構性原則。因此,在按照道德法則運用自由時的一個終極目的的理念具有主觀的實踐的實在性。我們先天地被理性所規定,要盡一切力量來促進塵世的福祉,這種福祉就在於理性的塵世存在者的最大福利與他們的善的最高條件的結合,也就是說,在於普遍的幸福與合法則的道德性的結合。在這個終極目的中,一方亦即幸福的可能性是經驗性地有條件的,也就是說,取決於自然的性狀(它是否與這個目的一致),而且在理論上看是成問題的;而另一方,即道德性,就它而言我們是不受自然的合作約束的,所以它在可能性上是先天地肯定的和獨斷地確定的。因此,關於理性的塵世存在者的終極目的的概念,其客觀的理論實在性要求,不僅我們具有一個先天地設定的終極目的,而且創造亦即世界本身就其實存而言也有一個終極目的,這一點如果能夠被先天地證明,就會給終極目的的主觀實在性附加上客觀的實在性。因為如果創造在某個地方有一個終極目的,那麼,我們就不能以別的方式來思維它,而只能說它必然與道德的終極目的(惟有道德的終極目的才使關於一個目的的概念成為可能)一致。但這樣一來,雖然我們在塵世有種種目的,而且自然目的論在如此程度上展示出它們,以至於如果我們按照理性來做出判斷,我們終歸有理由假定為自然研究的原則的是,在自然中根本沒有任何東西是沒有目的的;然而,我們在自然本身中尋找自然的終極目的,是徒勞無功的。因此,就像終極目的的理念只存在於理性之中一樣,這種終極目的就其客觀可能性而言,只能並且必須在理性存在者裡面尋找。但是,理性存在者的實踐理性不僅指出了這一終極目的,而且還就一個終極目的惟有在其下才能被我們所思維的種種條件而言規定了這一概念。