第62節 與質料的合目的性有別的純然形式的客觀合目的性
一切按照一個原則畫出的幾何圖形,本身都顯示出一種多樣化的、經常被人驚讚的客觀合目的性,亦即對於按照一個原則來解決許多問題,並且也許還以非常不同的方式來解決這些問題中的每一個的那種適用性。在這裡,合目的性顯然是客觀的和理智的,而不純然是主觀的和審美的。因為它表述了圖形對於產生許多引為目的的形狀的適合性,並且被理性所認識。不過,這種合目的性畢竟並不使關於對像本身的概念成為可能,也就是說,這概念並不只是考慮到這種應用而被視為可能的。
在一個像圓這樣簡單的圖形中,包含著解決一大批問題的根據,這些問題中的每一個自身都會要求有各種各樣的準備,而這種準備作為這個圖形的無限多的突出屬性之一就彷彿是自行產生的。例如,如果所說的是用已知的底邊和與它相對的角做一個三角形,那麼,這個題目就是不確定的,也就是說,它可以用無限多樣的方式來解答。然而,圓卻把它們全都包括在內,作為一切符合這一條件的三角形的幾何軌跡。或者,兩條線應當如此相交,使得一個線段的兩個部分產生的矩形與另一個線段的兩個部分產生的矩形相等,那麼,這個題目的解答看起來就具有許多困難。但是,一切在圓內部相交並受到該圓的圓周限制的線段,都是自行按照這個比例劃分的。其他曲線又提供出其他合目的的解答,這些解答在約定這些曲線的作圖的那個規則中是根本沒有想到的。一切圓錐曲線單獨來說和在相互的比較中,在解決一大批可能問題的原則上都是富有成果的,不論規定這些曲線的概念的那種解釋是多麼簡單。———看到古代幾何學家探究這一類線段的這些屬性的那種熱情,是一種真正的快樂,他們沒有讓自己被狹隘的頭腦的問題,即這種知識究竟有什麼用,給搞糊塗;例如對拋物線的知識,他們並不瞭解地球上的重力法則,這法則本來會為他們提供出這知識在有重量的物體(這些物體在其運動中的重力方向可以被視為平行的)的拋擲路線上的運用;或者對橢圓的知識,他們並未預見到即便在天體上也能夠發現一種重力,而且不瞭解重力在與吸引點距離不同時的法則,這法則使得這些天體描畫出這種自由運動的路線。在他們自己都沒有意識到他們在其中在為後代工作時,他們卻對事物的本質中的一種合目的性而心曠神怡,這種合目的性畢竟是他們完全先天地在其必然性中展示的。柏拉圖本人就是這門科學的大師,他曾因事物的這樣一種我們可以撇開一切經驗來揭示的源始性狀,因心靈能夠從存在者的超感性原則中來汲取這些存在者的和諧的能力(屬於此列的還有數目的那些讓心靈在音樂中以之遊戲的屬性)而歡欣鼓舞,這使他超越經驗概念提升到理念,而這些理念在他看來只能通過與一切存在者的起源的一種理智的共聯性來解釋。毫不奇怪,他曾把不懂幾何學的人趕出他的學園,因為他想把阿那克薩哥拉從經驗對象及其目的聯結中推論出來的東西從純粹的、內在地寓於人類精神的直觀中推導出來。因為合目的的東西,以及具有彷彿是有意為我們的應用而如此設立,但儘管如此卻仍顯得應當原初地歸於事物的本質而不考慮我們的應用這樣的性狀的東西,在其必然性中恰恰就有對自然的巨大驚讚的根據,這根據與其說是在我們之外,倒不如說是在我們自己的理性之中;在這方面完全可以原諒的是,這種驚贊由於誤解會逐漸地一直上升到狂熱。
但是,這種理智的合目的性雖然是客觀的(不像審美的合目的性那樣是主觀的),卻仍然完全可以按照其可能性被理解為純然形式的(不是實在的)合目的性,亦即理解為合目的性,卻畢竟不需要把一個目的奠定為它的基礎,因而不需要目的論,但這種理解只是大體上的。圓形是一個由知性按照一個原則所規定的直觀,我任意假定並作為概念奠定為基礎的這個原則的統一性,在其運用於同樣只是作為表象,確切地說先天地在我心中發現的一種直觀形式(空間)之上時,就使得許多從那個概念的作圖中產生出來的、在各種各樣的可能意圖中都合目的的規則可以理解了,無須還可以給這個合目的性配上一個目的或者某個別的根據。這裡的情況不同於我在我之外的事物的包括在某些界限之內的一個總和中,例如在一個花園中,發現樹木、花壇、小徑等的秩序和合規則性時那樣,這種秩序和合目的性我並不能夠希望從我按照一條隨意的規則而對一個空間的界限劃定推論出來;因為這是實存的事物,它們為了能夠被認識就必須被經驗性地給予出來,而不只是我心中的一個按照一條先天原則被規定的表象。因此,後一種(經驗性的)合目的性作為實在的,依賴於一個目的的概念。
但是,就連對一種雖然是在事物(就它們的概念能夠被作圖而言)的本質中被知覺到的合目的性的驚贊,其根據也是可以很好地、確切地說合法地看出的。多樣化的規則的統一性(出自一個原則)激起這種驚贊,這些規則全都是綜合的,而且不是從一個客體的概念,例如圓的概念得出的,而是需要該客體在直觀中被給予。但是,這種統一性由此也獲得一種外表,就好像它經驗性地具有規則的一個與我們的表象能力不同的外部根據似的,因而就好像客體與知性對規則固有的需求的協調一致就自身而言是偶然的,因而只是通過一個明確針對這種一致的目的才是可能的似的。現在,雖然正是這種和諧,由於它儘管有所有這些合目的性,卻仍不是經驗性地,而是先天地被認識的,它就應當自行把我們帶到這一點上,即客體惟有通過空間的規定(憑借想像力與一個概念相符合)才是可能的,這空間不是我們之外的事物的性狀,而只是我們心中的一種表象方式,因而我是把合目的性帶入我與一個概念相適合而畫出的圖形中,亦即帶入我自己關於從外面被給予我的不論就自身而言是什麼的東西的表象方式中,而不是從這東西中經驗性地就這個合目的性得到了教誨,因而為了那個合目的性,我不需要客體上在我之外的任何目的。但是,由於這種思考已經要求理性的一種批判應用,因而不可能馬上就一起包含在按照對象的屬性對它所作的評判中,所以這種評判直接給予我的,無非是諸異質規則(甚至按照它們就自身而言所具有的不同質的東西)在一個原則中的結合,這個原則並不為此要求一個先天地處在我的概念之外以及一般而言處在我的表象之外的特殊根據,但仍然被我先天地認做真實的。現在,驚異是心靈對一個表象和通過它而被給予的規則與已經在心靈中作為基礎的那些原則的不一致性的一種牴觸,因而這種牴觸產生了一種懷疑,即人們是否看得正確或者判斷得正確;但是,驚贊卻是即使這種懷疑消失了也還總是出現的驚異。所以,後者是事物(顯像)的本質中那種被觀察到的合目的性的一種完全自然的作用,這種作用就此而言也無可指責,因為感性直觀的那個(叫做空間的)形式與概念能力(知性)的一致不僅由於它恰好是這種一致而不是別的一致,而對我們來說是不可解釋的,而且除此之外對心靈來說還是擴展性的,彷彿還預見到超出那些感性表象的某種東西,在其中雖然我們不知道,但卻可能遇到那種一致的最終根據。儘管在僅僅涉及我們表象的形式的先天合目的性的時候,我們沒有必要去認識這種根據;但是,哪怕只是由於必須去眺望,對於迫使我們這樣做的那個對象來說,就同時產生出驚贊。
人們習慣於把幾何形狀以及數目的上述屬性,由於從其作圖的簡單性出發並沒有預期的它們對各種各樣的知識應用的那種先天合目的性,而稱為美;例如人們談到圓的這種或者那種美的屬性,它會以這種或者那種方式被揭示出來。然而,這不是我們藉以認為它合目的的那種審美評判;不是在我們認識能力的自由遊戲中使某種純然主觀的合目的性清晰可見的那種無須概念的評判;而是一種按照概念的理智評判,它使人清晰地認識到一種客觀的合目的性,亦即對各種各樣的(無限多樣化的)目的的適應性。與其說把它稱為數學圖形的一種美,倒不如說必須把它稱為一種相對的完善性。一種理智的美這個稱謂一般而言也不能有理由被允許,因為若不然,美這個詞就必定會喪失一切確定的含義,或者理智的愉悅就必定會喪失對感性的愉悅的一切優越性。人們倒不如說可以把這樣一些屬性的演證稱為美的,因為通過這種演證,作為概念能力的知性和作為先天地展示這些概念的能力的想像力感到自己被加強了(這一點連同理性帶來的精確性,合在一起就被稱做演證的優美);因為在這裡,這種愉悅的根據雖然在概念中,但至少它是主觀的,而完善性所帶來的卻是一種客觀的愉悅。
第63節 自然與內在的合目的性有別的相對合目的性
經驗只是在必須對原因與結果的一種關係作出評判的時候（由於在純粹數學中並不談及事物的實存, 而是僅僅談及其可能性, 亦即一種與其概念相對應的直觀的可能性,因而根本不談及原因和結果, 所以, 所有在那裡被察覺的合目的性都必須僅僅被視為形式的,而永遠不能被視為自然目的。）才把我們的判斷力引導到一種客觀的和質料的合目的性的概念,亦即引導到一個自然目的的概念,而我們也只是由於我們把結果的理念作為給其原因奠定基礎的、使其原因的因果性成為可能的條件而配給其原因的因果性,才認為自己有能力看出原因與結果的關係是有法則的。但是,這一點可能以兩種方式發生:要麼我們把結果直接視為藝術產品,要麼只是視為別的可能的自然存在者之藝術的材料,因而要麼視為目的,要麼視為其他原因的合目的的應用的手段。後一種合目的性叫做有用性(對人而言),或者也叫做有益性(對任何別的造物而言),是純然相對的,而前一種合目的性則是自然存在者的一種內在的合目的性。
例如,河流攜帶著各種各樣有利於植物生長的土壤,它們把這土壤有時沉積在陸地中部,經常也沉積在其入海口。漲潮在一些海岸邊帶著這泥沙漫過陸地,或者把它們沉積在陸地的岸邊;而尤其是當人們對此施以援手,以免退潮又將它們帶走時,肥沃的土地就增加了,在此前魚類和貝殼類動物曾棲身的地方,植物界就贏得了地盤。陸地以這種方式的擴展大多數是自然本身完成的,而且還在進行,雖然很緩慢。———現在問題是:這是否由於它包含著對人們的一種有用性,就應當被評判為自然的一個目的;因為對植物界的這種有用性,由於與此相反海洋造物被奪走的與陸地所增加的好處同樣多,人們就不能予以考慮。
或者,要舉一個某些自然事物作為手段對其他造物(如果人們把它們預設為目的)的有益性的例子,那麼,沒有任何土地比沙土更有利於雲杉的生長了。於是,古代的海洋在從陸地退走之前,在我們北方各地留下了如此之多的沙土帶,以至於在這種對於一切種植來說通常如此貧瘠的土地上,卻能夠冒出遼闊的雲杉林,由於不理智地砍光了它們,我們經常責怪自己的祖先;而這時人們就可以問:這種遠古的泥沙沉積是否曾有一個為了在這上面可能有雲杉林的自然目的呢? 這一點是清楚的:如果人們把雲杉林假定為自然目的,那麼,人們就必須也承認那泥沙是目的,但只是相對的目的,為此古代的海灘及其退走又是手段;因為在一種目的聯結的相互隸屬的各環節的系列中,每一個中間環節都必須被視為目的(儘管恰恰不是終極目的),為此它的最近的原因就是手段。同樣,一旦世界上要有牛、羊、馬等,地上就必須長出草來,但如果駱駝要繁衍起來,沙漠上就必須長出耐鹽鹼植物,或者,如果應當有狼、老虎和獅子的話,也必須能找到大批上述動物和其他食草動物。因此,建立在有益性之上的客觀合目的性不是事物自身的一種客觀合目的性,就好像泥沙單獨作為從其原因亦即海洋而來的結果,不給海洋加上一個目的,不把結果亦即泥沙視為藝術作品,就不能被理解似的。這種合目的性只是一種相對的、對它被賦予的那個事物本身來說只是偶然的合目的性;而且在上述例子中間,雖然草類獨自就可以被評判為自然的有機產品,因而被評判為富有藝術的,但在與以之為生的動物的關係中,它們畢竟只是被視為原材料。
但此外,當人通過自己的因果性的自由而發現自然事物有益於自己那些經常是愚蠢的意圖(五彩繽紛的鳥羽有益於他的衣服的裝飾,有顏色的土或者植物汁液有益於化妝),有時也是出自理性的意圖發現馬有益於乘騎,發現牛,甚至在梅諾卡發現驢和豬有益於耕地時,人們在這裡就連(在這種應用上的)一種相對的自然目的也不能假定了。因為他的理性懂得給予事物以一種與他的任意念頭的協調一致,為此他本人卻根本不是由自然注定的。只要人們假定人應當在大地上生活,那麼,他們作為動物,甚至作為有理性的動物(不論是在怎樣低的程度上)無之便不能生存的那些手段,至少就是必不可少的;但這樣一來,為了這一點而不可缺少的那些自然事物,就會也必須被視為自然目的了。
人們由此很容易看出,外在的合目的性(一個事物對其他事物的有益性)惟有在該事物或近或遠地對之有益的那個事物的實存獨自就是自然目的的條件下,才能被視為一個外在的自然目的。但是,既然那一點從來也不是能夠通過純然的自然考察來澄清的,所以得出:相對的合目的性儘管以假說的方式對自然目的給出指示,卻仍然不給人以權利作出任何絕對的目的論判斷。
雪在嚴寒地區保護種子不被凍壞;它還(通過雪橇)便利人們的交往;拉普蘭人在那裡發現了促進這種交往的動物(馴鹿),它們靠自己必須用蹄子從雪底下刨出來的一種乾枯的苔蘚就找到足夠的食物,卻仍然輕易地讓人馴服,自願被奪去它們本來在其中能夠很好地保存自己的自由。對於同一個寒帶的其他民族來說,海洋含有豐富的動物資源,這些動物除了它們所提供的食物和衣服,以及海上漂來彷彿是供他們建構房屋的木料之外,還為他們提供了燒熱他們的小屋的燃料。在這裡,於是就有如此之多的自然關係在一個目的上的一種值得驚讚的匯聚;而這個目的就是格陵蘭人、拉普蘭人、薩莫耶德人、雅庫特人等。但人們看不出來,一般而言人類為什麼必須生活在那裡。因此,如果說之所以空氣中的水蒸氣以雪的形式降落下來,海洋有洋流把在溫暖地區長成的木料衝到這裡,而且這裡有大型的富含油脂的海洋動物,乃是因為提供這一切自然產品的那個原因以對某些可憐的造物有好處這個理念為根據,這就會是一個很魯莽的和很任意的判斷。因為即使所有這些自然有用性不存在,我們也絲毫不會覺得失去了自然原因對這種性狀的充分性;毋寧說,哪怕只是要求有這樣一種資質並強求自然有這樣一個目的(因為本來就只是人類相互之間極度的不相容才可能使他們一直潰散到如此貧瘠的地區),都會使我們自己覺得是狂妄的和欠考慮的。
第64節 作為自然目的的事物的特有性質
為了看出一個事物惟有作為目的才是可能的,也就是說,它的起源的因果性不是在自然的機械作用中,而是必須到一個由概念來規定其起作用的能力的原因中去尋找,就要求該事物的形式不是按照純然的自然法則而可能的,也就是說,不是按照僅僅由我們通過知性在應用於感官對像上時能夠認識的那些法則而可能的;相反,甚至這形式根據其原因和結果的經驗性知識,也是以理性的概念為前提條件的。由於理性哪怕只是要看出與一個自然產品的產生相聯結的條件,也必須在該產品的每一個形式上認識其必然性,但卻仍然不能在那個被給予的形式上假定這種必然性,所以事物的形式不顧一切經驗性的自然法則而與理性相關的這種偶然性,本身就是如此假定自然產品的因果性的一個根據,就好像這因果性正因為如此而惟有通過理性才是可能的似的;但是,這種因果性在這種情況下就是按照目的來行動的能力(一個意志);而被表現為惟有從這種能力出發才有可能的客體,就會惟有作為目的才被表現為可能的。
如果某人在一個在他看來無人居住的地方發覺在沙灘上畫有一個幾何圖形,也許是一個規則的六角形,那麼,他的反思在對該圖形形成一個概念時,就會借助於理性儘管模糊卻意識到這六角形的產生原則的統一性,並且就這樣按照理性而不會把沙灘、鄰近的海、風,或者還有他所認識的動物的足跡,或者任何別的無理性的原因,評判為這樣一個形狀的可能性的根據;因為與這樣一個惟有在理性中才有可能的概念巧合的偶然性將會顯得如此無限大,以至於正好就像為此完全沒有任何自然法則,因而也沒有在純然機械地起作用的自然中的任何原因,而是惟有關於這樣一個客體的概念,作為惟有理性才能給出並將對象與之相比較的概念,才能包含著導致這樣一個結果的因果性似的,因而這因果性就絕對能夠被視為目的,但不是自然目的,也就是說,它能夠被視為藝術的產品(vestigium hominis video[我看到人的痕跡])。
但是,為了把人們認做自然產品的某種東西儘管如此畢竟也評判為目的,因而評判為自然目的,假如其中絕不存在任何矛盾的話,那麼,這就已經有更多要求了。我會暫時這樣說:如果一個事物自己是自己的原因和結果(儘管是在雙重的意義上),那麼,它就是作為自然目的而實存的;因為這裡有一種因果性,這類因果性如果不給它配上一個目的,就不可能被與一個自然的純然概念結合起來,但這樣一來它雖然能夠被無矛盾地設想,但卻不能被理解。我們在徹底分析關於自然目的的這個理念的規定之前,想先通過一個例子來闡明它。
第一,一棵樹按照已知的自然法則生出另一棵樹。但是,它生出的這棵樹是同一個類的;這樣,按照類來說它是自己產生出自己,它在這類中一方面是作為結果,另一方面是作為原因,不斷地自己被自己生產出來,同樣又經常自己生產出自己,而作為類持久地保持著自己。
第二,一棵樹甚至作為個體也產生自己。這種作用我們雖然只是稱之為生長;但這種生長卻必須在這樣的意義上來說,即它與任何其他按照機械法則的量的增加完全不同,必須被認為與生殖相同,儘管名稱不同。它給自己添加的物質,這植物事先將之加工成類所特有的質,這種質是在它之外的機械作用所不能提供的,而且它是借助於這樣一種材料來進一步發展自己的,這種材料就其配製而言是它自己的產品。因為即使就它從外在於它的自然獲得的成分而言,這種材料必須僅僅被視為離析物,但在這種原材料的分離和新組合中,畢竟可以發現這類自然存在者的分離能力和形成能力的這樣一種原創性,以至於一切藝術離它都還是無限遙遠,如果這藝術試圖用通過分解它們所獲得的元素,或者還用自然提供給它們作營養的材料再重新製造出植物界的那些產品的話。
第三,這個造物的一個部分也這樣自己產生自己,以至於一個部分的保持交互地依賴於別的部分的保持。把一種樹上的芽眼插接到另一種樹的細枝上,就在一個異質的根株上產生出一個屬於它自己種類的植物,嫁接到另一樹幹上的樹枝亦是如此。因此,人們也可以在同一棵樹上把每一個細枝或者樹葉都視為只是被嫁接或者芽接到這棵樹上的,因而看做一棵獨自存在的樹,它只是附著和寄生在另一棵樹上。同時,這些樹葉雖然都是這棵樹的產品,但也反過來維持著這棵樹;因為一再落葉就會使樹死去,而樹的生長則依賴於樹葉對樹幹的作用。自然在這些造物中當受到傷害時的自我保護,即當維持相鄰部分所需要的一個部分缺乏時由其餘部分來補足,以及在生長中的那些畸變和畸形,即某些部分由於出現缺乏或者阻礙而以全新的方式形成自己,以便維持現有的東西而產生出一個不正常的造物來,這些我在這裡只想順便提到,儘管它們屬於有機造物的那些最奇妙的屬性。
第65節 作為自然目的的事物就是有機存在者
按照上一節所引證的特徵,一個應當作為自然產品,但同時又只是作為自然目的才可能被認識的事物,必須自己與自己的交互關係就是原因和結果,這是一種有些不真切和不確定的表述,它需要從一個確定的概念作出某種推導。
因果結合就其只是通過知性被思維而言,就是一種構成(原因和結果的)一個不斷下降的序列的聯結;而那些作為結果的事物是以另一些作為原因的事物為前提條件的,它們不能反過來同時是後一些事物的原因。人們把這種因果結合稱為作用因的結合(nexus effectivus[效果的聯繫])。但與此相反,畢竟也可以設想一種按照(關於目的的)理性概念的因果結合,這種因果結合當人們把它視為序列時,會既帶有一種下降的,也帶有一種上溯的依賴性,在其中一度被標明為結果的事物,仍然上溯而理應得到它是其結果的那個事物的一個原因的稱號。在實踐(亦即藝術)中,人們很容易發現這類聯結,例如房子雖然是為出租而收入的金錢的原因,但畢竟反過來,這一可能的收入的表象也曾是建造這所房子的原因。這樣一種因果聯結就被稱為終極因的因果聯結(nexus finalis[目的的聯繫])。人們也許可以更恰當地把前者稱為實在原因的聯結,把後者稱為理想原因的聯結,因為在這樣稱謂時就理解到,不可能有多於這兩種類型的因果性了。
對於一個作為自然目的的事物來說,首先就要求:各個部分(按照其存在和形式)惟有通過其與整體的關係才是可能的。因為事物本身是一個目的,因而是在一個概念或者一個理念之下被把握的,這理念必須先天地規定應當包含在該事物之中的一切。但是,如果一個事物只是以這種方式被設想為可能的,那麼,它就僅僅是一個藝術作品,也就是說,是一個與它的質料(各個部分)有別的理性原因的產品,這個理性原因的因果性(在造成和結合各部分時)是通過一個關於由此而可能的整體的理念(因此不是通過該事物之外的自然)來規定的。
但是,如果一個事物作為自然產品在自身中以及在其內在的可能性中畢竟包含著與目的的一種關係,也就是說,僅僅作為自然目的而無須它之外的理性存在者的概念的因果性就是可能的,那麼,其次就要求:它的各個部分由於相互交替地是其形式的原因和結果,而結合成為一個整體的統一體。因為只有以這樣的方式,整體的理念反過來(交替地)又規定所有部分的形式和結合才是可能的,不是作為原因———因為那樣的話它就會是一個藝術產品———,而是作為對於作評判的人來說認識那包含在被給予的質料中的一切雜多的形式和結合之系統統一的根據。
因此,對於一個就自身而言並按照其內在可能性應當被評判為自然目的的物體來說,就要求它的各個部分在其形式以及結合上全都交替地產生,並這樣從其因果性中產生出一個整體,這整體的概念反過來(在一個根據概念具有與這樣一個產品相適合的因果性的存在者中)按照一個原則而是該物體的原因,因而作用因的聯結就能夠同時被評判為由終極因而來的結果了。
在這樣一個自然產品中,每一個部分,就像它惟有通過其餘一切部分才存在一樣,也被設想成為了其他部分以及整體而實存的,也就是被設想成工具(器官),但這是不夠的(因為它也可以是藝術的工具,這樣就只是作為一般而言的目的被表現為可能的);而是作為一個產生其他各部分(因而每一部分都交替產生別的部分)的器官,這類器官不可能是藝術的工具,而只能是為工具(甚至為藝術的工具)提供一切材料的自然的工具,而只有這樣,並且因為這一點,這樣一個產品作為有機的和自己使自己有機化的存在者,才能被稱為一個自然目的。
在一塊表裡,一個部分是其他部分的運動工具,但不是說一個齒輪就是產生另一個齒輪的作用因;一個部分雖然是為了另一個部分的,但卻不是通過另一個部分而存在的。因此,這些部分及其形式的產生原因也不包含在自然(這種物質)之中,而是在自然之外包含在一個能夠按照通過自己的因果性而可能的整體的理念來起作用的存在者之中。因此,在這塊表中也不是一個齒輪產生另一個齒輪,更不是一塊表產生其他表,以至於它為此利用別的物質(使它有機化);所以,它也不自行補上從它那裡偷走的部分,或者通過其他部分的加入來補償它最初形成時的缺陷,或者當它陷入無序時自己修復自己,與此相反,這一切我們都可以期待於有機的自然。———因此,一個有機的存在者不只是機器,因為機器僅僅具有運動的力量;相反,有機的存在者在自身中具有形成的力量,確切地說是這樣一種力量,它把這種力量傳遞給那些不具有這種力量的物質(使它們有機化),因此,這是一種自己繁衍的形成力量,它是不能僅僅通過運動能力(機械作用)來解釋的。
如果把自然在有機產品中的能力稱為藝術的類似物,那麼,關於自然和它的這種能力,人們所說的就太少了;因為那樣的話,人們所想的是自然之外的藝術家(一個有理性的存在者)。毋寧說,自然自己使自己有機化,並且在它的有機產品的每個物種中使自己有機化,雖然在整體上是按照同樣的範本,但畢竟也有適當的偏離,這種偏離是自我保存根據情況所要求的。如果把它稱為生命的類似物,也許就更貼近這種無法探究的屬性了,但這時,人們就必須要麼把一種與物質的本質相衝突的屬性賦予作為純然質料的物質(物活論),要麼就給它加上一個與它處於共聯性之中的異質原則(一個靈魂);但為此,如果這樣一個產品應當是一個自然產品,人們就要麼已經把有機物質預設為那個靈魂的工具,因而絲毫也沒有使有機物質更可以理解,要麼不得不使靈魂成為這個建築的藝術家,並這樣把該產品從自然(有形體的自然)中剔除。所以嚴格說來,自然的有機化並不具有與我們所瞭解的某種因果性相類似的東西（反過來,人們可以通過與上述直接的自然目的的一種類比來說明某種在理念中比在現實中還更多遇到的結合。這樣,人們在近代從事一項徹底的改造,即把一個偉大的民族改造成一個國家時,就很恰當地頻繁把有機化這個詞用於建立市政機構等乃至於整個國體。因為在這樣一個整體中,每個成員當然都應當不僅是手段,而且同時是目的,並通過參與促成這個整體的可能性,又是按照自己的地位和職能而由整體的理念所規定的。）。自然的美由於只是與關於對象的外部直觀的反思相關,因而只是因為表面的形式才被賦予對像,所以可以有理由被稱為藝術的類似物。但是,自然的內在完善性,就像那些惟有作為自然目的才可能,因而叫做有機存在者的事物具有它那樣,卻是不能按照某種我們已知的物理能力,亦即自然能力的類比來思考和解釋的,甚至,由於我們自己在最寬泛的理解中也屬於自然,所以就連通過與人類藝術的一種嚴格適合的類比來思考和解釋也不行。
所以一個事物,作為就自身而言的自然目的,其概念並不是知性或者理性的任何建構性概念,但畢竟能夠是一個對反思性判斷力來說的范導性概念,按照與我們根據一般目的的因果性的一種遠距離類比來指導對這一類對象的研究並思考它們的至上根據;雖然,這後一點不是為了認識自然或者自然的那個初始根據,而毋寧說是為了認識我們心中這種實踐的理性能力,我們就是憑借這種能力來在類比中觀察那種合目的性的原因的。
因此,有機的存在者是自然中惟一在人們即便單獨地、無須與其他事物的關係來看它們時也畢竟必須惟有作為自然的目的才可能被設想的存在者,因此,它們首先使一個並非實踐目的,而是自然目的的目的之概念獲得客觀實在性,並由此為自然科學取得一種目的論,亦即按照一個特殊的原則評判其客體的一種方式的根據,這類東西通常是絕對沒有理由引入到自然科學中去的(因為人們根本不能先天地看出這樣一類因果性的可能性)。
第66節 評判有機存在者中的內在合目的性的原則
評判的這個原則,同時亦是它的定義,就叫做:自然的一個有機產品就是在其中一切都是目的並且交互地也是手段的那種產品。在它裡面,沒有任何東西是白費的、無目的的,或者應歸於一種盲目的自然機械作用的。
這個原則雖然就其起因來說可以從經驗中推導出來,也就是從按照一定方法來安排並叫做觀察的那種經驗中推導出來;但由於它關於這樣一種合目的性所說的普遍性和必然性,它就不能是僅僅基於經驗的,而是必須以某個先天原則為基礎,哪怕這個原則僅僅是范導性的,而且那些目的僅僅存在於評判者的理念中,而絕不存在於一個作用因中。因此,人們可以把上述原則稱為評判有機存在者的內在合目的性的準則。
眾所周知,植物和動物的解剖學家們為了研究它們的結構並能夠看出那些根據,即這樣一些部分是為什麼以及為了什麼目的被給予它們的,這些部分的這樣一種狀況和結合以及恰好這種內部形式是為什麼被給予它們的,就把「在這樣一個造物中沒有任何東西是白費的」那個準則假定為不可迴避地必要的,並使它與「沒有任何東西是偶然發生的」這個一般自然學說的原理同樣生效。事實上,他們同樣也不可能表示放棄這個目的論原理,就像他們不可能表示放棄一般的物理學原理一樣,因為如同離開了後者就根本不會有任何一般而言的經驗存留下來一樣,離開了前一個原理就不會有任何對我們一度以目的論的方式在自然目的的概念下思考過的某一類自然事物進行觀察的導線存留下來。
因為這個概念把理性引進了事物的一種秩序,這種秩序與自然的一種在這裡不再能滿足我們的純然機械作用的秩序完全不同。一個理念應當是這種自然產品的可能性的基礎。但是,由於這個理念是表象的一種絕對的統一性,相反質料則是事物的一種復多性,這種復多性不能獨自提供出復合的任何確定的統一性,所以,如果理念的那種統一性甚至應當用做複合物的這樣一種形式之因果性的一種自然法則的先天規定根據,那麼,自然的目的就必須涉及包含在它的產品中的一切東西。因為一旦我們使這類結果在整體上與一個超出自然的盲目機械作用的超感性規定根據聯繫起來,我們就必須也完全按照這個原則來評判這類結果;而在這裡沒有任何理由來把這樣一個事物的形式還部分地假定為依賴於盲目的機械作用的,因為那樣一來,就會由於不同性質的原則的混雜而根本沒有任何可靠的評判原則存留下來。
固然,例如在動物的軀體中,有些部分作為凝結物(如皮膚、骨頭、頭髮)是可以按照純然機械的法則來理解的。然而,搞到適合於此的質料、更改這質料、將它塑形並沉積在它應有的位置上的那個原因,卻必須始終以目的論的方式來評判,以至於在這個軀體中的一切都必須被視為有機的,而一切也都在與事物本身的某種關係中又是器官。
第67節 把一般而言的自然在目的論上評判為目的系統的原則
我們上面關於自然事物的外在合目的性曾經說過:它並不提供充分的理由,讓人把它同時作為自然的目的用做這些自然事物的存在的解釋根據,並把它們的偶然合目的的結果在理念中按照終極因的原則用做它們的存在的根據。於是,人們不能由於河流促進陸地內部各民族之間的交往,由於山脈蘊涵著這些河流的源泉並為了在無雨季節維持這些河流而蘊涵著積雪,同樣由於陸地的斜坡讓這些積水流走並使陸地變得乾燥,就立刻把它們視為自然目的,因為雖然地球表面的這種形態對於產生和維持動物界和植物界是非常必要的,但它就自身而言畢竟不具有任何東西讓人們發現自己不得不為其可能性而假定一種根據目的的因果性。同樣這也適用於人用於自己的生計所需和賞心悅目的植物;適用於人如此多方面地部分用於自己的食物、部分用於為自己服役而且大多數情況下根本不可缺少的動物,如駱駝、牛、馬、狗等。這些事物中沒有一種讓人們有理由將之獨自視為目的,關於它們,外部關係只能被以假說的方式評判為合目的的。
由於一個事物的內在形式而把它評判為自然目的,這與把該事物的實存視為自然目的是完全不同的事情。對於後一種斷言來說,我們不僅需要關於一個可能的目的的概念,而且需要對於自然的終極目的(scopus[目的])的知識,而這又需要自然與某種超感性的東西的一種關係,這種關係遠遠超出了我們的一切目的論的自然知識;因為自然本身實存的目的必須超出自然之外去尋找。僅僅一根草莖的內部形式就能夠充分證明它那對於我們人類的評判能力來說惟有按照目的規則才可能的起源。但是,如果人們撇開這一點,而僅僅著眼於別的自然存在者對它的利用,因而放棄對內部組織的考察而只著眼於外部的合目的關係,就像草莖對於牲畜來說,牲畜對於人來說都是作為手段而為後者的生存所必需那樣,而且人們看不出究竟為什麼人類的生存就是必要的(如果人們例如想到新荷蘭人和火地島人,這一點就可能不是那麼容易回答了),那麼,人們就達不到任何絕對的目的,而是所有這些合目的的關係都建立在一個總是必須繼續推出去的條件之上,這條件作為無條件的(一個作為終極目的的事物的存在),完全處在自然目的論的世界考察之外。但這樣一來,一個這樣的事物也就不是自然目的;因為它(或者它的整個類)不能被視為自然產品。
因此,這就只有物質了,只要物質是有機的,這樣的物質必然帶有關於它是一個自然目的的概念,因為它的這種特殊形式同時是自然的產品。但是,這個概念必然導致全部自然是一個按照目的規則的系統的理念,於是自然按照理性的諸原則的所有機械作用都(至少為了在這上面拿自然顯像作嘗試)必須服從這個理念。理性的原則作為只是主觀的,亦即作為準則而隸屬這個理念:世界上的一切都為了某種東西是好的;沒有任何東西在世界上是白費的;而且人們憑借自然在它的有機產品上提供的例子,有理由,甚至有職責從自然及其法則那裡僅僅期待在整體上合目的的東西。
不言而喻,這不是一條對於規定性的判斷力的原則,而只是一條對於反思性的判斷力的原則,它是范導性的而不是建構性的,而且我們由此只是獲得了一條導線,在與一個已經被給予的規定根據的關係中按照一個新的有法則的秩序來觀察自然事物,並按照另一條原則,亦即終極因的原則來擴展自然知識,而不損害它們的因果性的機械作用的原則。此外,由此絕對沒有澄清,任何一個我們按照這一原則來評判的某物是否有意地是自然目的:草是否為了牛或者羊而存在,而牛或者羊以及其他自然事物是否為了人而存在。好的做法是,即便是讓我們討厭和在特殊的關係中違背目的的東西,也從這一方面來考察。於是,例如,人們可以說:在人們的衣服裡、頭髮裡或者床上折磨著他們的寄生蟲,按照一種睿智的自然安排乃是對清潔的一種推動,而清潔獨自就已經是保持健康的一個重要的手段。或者,使美洲的荒野對野蠻人來說如此難以忍受的蚊蟲和其他叮人的昆蟲,對於這些成長著的人類來說等於是能動性的激勵,以便排引沼地,使密不透風的森林透光,並由此以及通過擴展耕地同時使自己的居住地更有益於健康。甚至在人的內部組織中在人看來違背自然的東西,如果以這種方式來對待,也提供了一種有趣的,有時也有教益的對事物的一種目的論秩序的展望,沒有這樣一個原則,僅僅純然物理學的考察是不會把我們引向這種展望的。就像一些人把寄居在人或者動物身上的絛蟲判斷成彷彿為補償其生命器官的某種缺陷而被給予人或者動物的那樣,我要問的是:夢(沒有夢就根本沒有睡眠,儘管人們很少回憶起它們)是否會是自然的一種合目的的安排,也就是說,因為它們在一切肉體的運動力量都放鬆時,有助於憑借想像力及其大肆活動(這種活動在這種狀態中大多一直上升到激情)而最內在地推動生命器官;就像在越是吃得太飽而需要這種運動時,想像力在夜間睡眠時通常也越是活潑地遊戲;因而,沒有這種內在運動的力量和我們抱怨於夢的令人疲倦的不安寧(實際上夢也許倒是恢復的手段),睡眠本身在健康狀態中就會根本是生命的一種完全泯滅。
一旦通過有機存在者提供給我們的自然目的對自然所作的目的論評判使我們有理由得出一個巨大的自然目的系統的理念,就連自然的美,亦即自然與我們的認識能力在把握和評判它的顯像時的自由遊戲的協調一致,也能夠以這種方式被視為自然在其整體中的客觀合目的性,視為人在其中是一個環節的系統。我們可以把這看做自然為了我們而具有的一種好意（在審美部分裡曾說過: 由於我們在自然的形式上感到一種完全自由的(無興趣的) 愉悅, 我們用好意來看待美的自然。因為在這個純然的鑒賞判斷中,根本沒有考慮這種自然美是為了審美目的而實存的,是為了喚起我們的一種愉快,還是與我們毫無關係而作為目的。但在一個目的論判斷中,我們也注意到了這種關係;而且在這裡,我們可以把這視為自然的好意,即自然要通過列舉如此多的美的形態來促進我們的文化。）,即它除了有用的東西之外還如此豐盛地廣施美和魅力,因此我們熱愛自然,就像由於它廣袤無邊而以敬重來觀賞它,並在這種觀賞中感到我們自己也高尚起來一樣,這恰恰就好像自然本來就完全是在這種意圖中搭建並裝飾自己壯麗的舞台似的。
我們在這一節中想要說的無非是,一旦我們在自然身上揭示出了產生惟有按照終極因概念才能被我們所設想的產品的能力,我們就可以繼續前進,把那樣一些產品仍然評判為屬於一個目的系統的,即使它們(或者它們的雖然合目的的關係)恰恰使得超出盲目起作用的原因的機械作用而為它們的可能性找出另一個原則成為不必要的,因為前面那個理念已經就它們的根據而言引導我們超出了感官世界;這樣一來,超感性原則的統一性必須被視為不僅對自然存在者的某些物種有效,而且以同一種方式對作為系統的整體有效。
第68節 目的論原則作為自然科學的內在原則
一門科學的原則對這門科學來說要麼是內部的,並被稱為本土的(principia domestica[本土的原則]),要麼它們是基於只能在這門科學外面找到位置的概念的,是外來的原則(peregrina[異鄉的])。包含著後面這些原則的科學以外來命題(前提)作為自己的學說的基礎;也就是說,它們從另外一門科學借來一個概念,連同借來一個作安排的根據。
任何一門科學都獨自是一個系統;而且在這門科學裡面按照原則來建構並作技術上的處理,這是不夠的,人們必須把它當做一個獨自存在的建築,在它裡面也按照建築術來從事工作,不是像對待一個附屬建築那樣把它當做另一座建築的一個部分來對待,而是把它當做一個獨自的整體來對待,儘管人們事後可以建立從這座建築到那座建築的一種過渡或者交互的過渡。
因此,如果人們為了自然科學而在它的關聯中引進來上帝的概念,以便使自然中的合目的性得到解釋,然後又利用這種合目的性,以便證明有一個上帝存在,那麼,在這兩門科學的任何一門中,都沒有內在的持久性;而一種蒙騙人的循環論證將使每一門都不可靠,因為它們讓自己的界限相互攪混了。
一個自然目的這個表述已經足以預防這種混亂,以免把自然科學以及它為了對自己的對象作目的論的評判而提供的理由與對上帝的沉思,因而與一種神學的推導相混淆;而且人們切不可把這看做無關緊要的,即人們是否把那個表述與自然秩序中一個屬神的目的的表述混為一談,或者乾脆把後一種表述冒充為更得當、更適合於一個虔誠的靈魂的,因為畢竟最終不得不達到從一個睿智的世界創造者推導出自然中的那些合目的的形式的地步;相反,人們必須小心謹慎地把自己限制在這個只表達出我們所知道的這麼多的表述上,亦即一個自然目的這個表述上。因為在我們還追問自然本身的原因之前,我們就在自然及其產生的進程中發現了這樣一些產品,它們按照已知的經驗法則在自然中被產生出來,自然科學必須按照這些經驗法則來評判自己的對象,因而也必須按照自然本身中的目的規則去尋找它們的因果性。因此,自然科學切不可跳越自己的界限,要把根本不可能有任何經驗與其概念相適合,而且人們惟有在自然科學完成之後才有資格鬥膽說出的東西當做本土的原則納入到自身裡面。
可以先天地予以演證,因而在其可能性上無須任何經驗的加入就可以從普遍的原則看出的那些自然性狀,儘管帶有一種技術的合目的性,仍然由於它們是絕對必然的,而根本不能被歸為自然的目的論,後者是一種隸屬於物理學的解決物理學問題的方法。因此,算術的、幾何學的類比,同樣還有普遍的機械法則,不論在它們身上把各不相同的、外表看來完全互不依賴的規則結合在一個原則中,這在我們看來要有多麼令人詫異和值得驚贊,也不包含要當物理學中的目的論解釋根據的要求;而且即使它們值得在一般自然事物的合目的性的普遍理論中被一起納入考察,這種理論卻畢竟會隸屬於別的地方,亦即隸屬於形而上學,而不會構成自然科學的任何內在原則,就像憑借有機存在者身上的自然目的的經驗性法則,不僅允許而且也不可避免地要把目的論的評判方式用做自然學說在其一個特殊類別的對象方面的原則一樣。
於是,物理學為了嚴守自己的界限,就完全撇開了自然目的是有意如此還是無意如此這個問題;因為那會是干涉一件異己的事務(亦即形而上學的事務)。存在著一些惟有按照我們僅僅在作為原則的目的理念之下才能設想的自然法則才可解釋的、並且惟有以這種方式才在其內在形式上哪怕只是內在地可認識的對象,這就夠了。因此,為了不使自己有絲毫僭妄的嫌疑,就好像人們想把某種根本不屬於物理學的東西,亦即一種超自然的原因混雜在我們的認識根據中間似的;人們在目的論中就雖然談到自然,好像在它裡面的合目的性是有意的似的,但畢竟同時是這樣談論的,即人們是把這種意圖賦予了自然,亦即賦予了物質;由此人們(由於對此不可能發生任何誤解,因為就自身而言就已經不會有人把意圖在該詞本來的含義上賦予一個無生命的材料)想指出的是,這個詞在這裡指的只是一條反思性判斷力的原則,而不是一條規定性判斷力的原則,因而不應當引入因果性的任何特殊根據,而只是給理性的應用再附加上一種不同於按照機械法則的研究方式,以便補充後者本身在經驗性地探究自然的一切特殊法則方面的不足。因此,人們在目的論中,就其被引向物理學而言,完全有理由談論自然的智慧、節約、遠慮、仁慈,並不因此就使自然成為一個有理智的存在者(因為這就會是荒唐的);但也並不敢打算把另一個有理智的存在者作為一個建築師置於自然之上,因為這就會是狂妄的（狂妄的這個德語詞是一個很好的、含義豐富的詞。人們作出一個判斷時忘記估計其(知性的)力量的尺度,該判斷有時可能聽起來很謙卑,而畢竟提出了很高的要求,畢竟是很狂妄的。大多數人們借口用來頌揚神的智慧的判斷都是這一類的,因為人們在創造和保持的工作中把意圖賦予了神的智慧,而這些意圖真正說來應當是給玄想家自己的智慧帶來榮耀。）,而只是要由此按照與我們在理性的技術應用中的因果性的類比來描繪一種自然的因果性,以便牢記必須據以探究某些自然產品的規則。
但是,為什麼目的論通常畢竟並不構成理論自然科學的任何特別部分,而是被作為預科或者過渡而引向神學呢?這種情況之所以發生,乃是為了使按照自然的機械作用對自然的研究堅守我們能夠使其如此經受我們的觀察或者實驗,以至於我們能夠像自然那樣至少根據法則的相似性自己產生出來的東西;因為人們完全看出的,只是人們能夠按照概念自己製作和實現的東西。但是,作為自然的內在目的的有機化,無限地超過了通過藝術來作一種類似展示的一切能力,至於外部的被視為合目的的自然安排(例如風、雨等諸如此類的東西),物理學也許考察它們的機械作用;但它們與目的的關係,就這關係應當是一個必然屬於原因的條件而言,物理學根本不能予以展示,因為聯結的這種必然性所涉及的完全是我們的概念的結合,而不是事物的性狀。