第55節
一種判斷力要是辯證的,就必須首先是推想的；也就是說,它的判斷必須提出普遍性的要求,確切地說是提出先天普遍性的要求（每一個判斷,如果他宣稱自己是普遍的,都可以叫做一個推想的判斷(iudicium ratiocinans[進行推論的判斷])；因為就此而言,它可以用做一個理性推理中的大前提。與此相反,一個理性判斷(iudicium ratiocinatum[推論出來的判斷])則只能被稱為這樣一個判斷,它被設想為一個理性推理的結論,因而是先天地建立起來的。）;因為辯證論就在於這樣一些判斷的相互對立。所以,(關於適意者和不適意者的)審美的感官判斷的不一致性並不是辯證的。就連鑒賞判斷的衝突,就其每一個都是基於其自己的鑒賞而言,也不構成鑒賞的辯證論;因為沒有人想到使自己的判斷成為普遍的規則。因此,關於一種辯證法就沒有留下任何能夠關涉鑒賞的概念,除了鑒賞的批判(不是鑒賞本身)就其諸原則而言的一種辯證論的概念之外;因為在這裡,關於一般鑒賞判斷的可能性的根據,自然而然地和不可避免地出現了一些相互牴觸的概念。因此,鑒賞的先驗批判就此而言將只包含一個可以使用審美判斷力的辯證論之名稱的部分,如果出現了這種能力的諸原則的一種二論背反,它使這種能力的合法則性,因而也使它的內在可能性變得可疑的話。
第56節 鑒賞的二論背反的表現
鑒賞的第一句套話就包含在每個沒有鑒賞的人都想用以抵擋指責的這個命題中:每一個人都有他自己的鑒賞。這就等於是說:這個判斷的規定根據是純然主觀的(快樂或者痛苦);而這判斷沒有權利要求別人的必然贊同。
鑒賞的第二句套話,是甚至那些承認鑒賞判斷有權宣佈對每個人都有效的人也運用的,這就是:關於鑒賞不能爭辯。這就等於是說:一個鑒賞判斷的規定根據雖然也可以是客觀的,但它不能被置於確定的概念上;因此,關於這個判斷本身不能通過證明裁定任何東西,儘管對此很可以並且有理由作出爭執。因為爭執和爭辯雖然在力圖通過諸判斷的相互對抗產生出它們的一致這一點上是相同的,但它們的差別在於,後者希望按照作為證明根據的確定概念來造成這種情況,因而把客觀的概念假定為這個判斷的根據。但在這一點被視為不可行的地方,這種爭辯也同樣被視為不可行的。
人們很容易看出,在這兩句套話之間還缺少一個命題,這個命題雖然並未以諺語的方式流傳,但卻包含在每個人的意識中,這就是:關於鑒賞可以爭執(雖然不能爭辯)。但是,這個命題包含著最上面那個命題的反面。因為在應當允許爭執的地方,就必然有希望相互之間達成一致;因而人們就必須能夠指望判斷的那些不僅僅具有私人的有效性的根據,因而這些根據就不僅僅是主觀的;然而,這仍然與「每一個人都有他自己的鑒賞」那個原理是截然相反的。
因此,就鑒賞的原則而言,表現出如下的二論背反:
一、正論。鑒賞判斷不是建立在概念之上的;因為若不然,對此就可以爭辯(通過證明來裁定)了。
二、反論。鑒賞判斷是建立在概念之上的;因為若不然,儘管這種判斷有差異,對此也根本不可以爭執(要求別人必然贊同這個判斷)。
第57節 鑒賞的二論背反的解決
要消除配給每個鑒賞判斷的那些原則(它們無非是上面在分析論中所介紹的兩個鑒賞判斷特性)的衝突,這是不可能的,除非人們指出:人們使客體在這類判斷中與之相關的概念,在審美判斷的兩個準則中並不是在同樣的意義上採用的;這種雙重的意義或者評判觀點對於我們的先驗判斷力來說是必要的;但在一方與另一方的混淆中的這種幻相,作為自然的幻覺,也是不可避免的。
鑒賞判斷必須與某個概念相關;因為若不然,它就絕不能要求對每個人的必然有效性。但是,它恰恰不能從一個概念得到證明,卻是因為一個概念可能要麼是可規定的,要麼也就自身而言是未被規定的同時又是不可規定的。前一種性質的是知性概念,它是可以通過能夠與之相對應的感性直觀的謂詞來規定的;但第二種性質的是關於超感性東西的先驗理性概念,超感性東西是所有那些直觀的基礎,所以這概念不再能在理論上予以規定。
現在,鑒賞判斷針對的是感官對像,但不是為了為知性而規定這些對象的一個概念;因為這不是什麼知識判斷。所以,它作為與愉快的情感相關的單個直觀表象,只是一個私人判斷,就此而言,它在有效性上會被僅僅限制在作判斷的個人身上:對像對我來說是一個愉悅的對象,對別人來說可能就是另一種情況;———每一個人都有他自己的鑒賞。
儘管如此,在鑒賞判斷中卻無疑包含著客體(同時也有主體)表象的一種擴展了的關係,我們在此之上建立起一種擴張,即把這類判斷擴張為對每個人都必然的,因此這擴張就必須必然地以某個概念為基礎;但必須是一個根本不能通過直觀來規定的概念,通過它也不能認識任何東西,因而也不能為鑒賞判斷作出任何證明。但是,一個這樣的概念只是關於超感性東西的純粹理性概念,超感性東西是作為感官客體,因而作為顯像的對象(而且還有作判斷的主體)的基礎。因為假如人們不作這樣一種考慮,那麼,鑒賞判斷對普遍有效性的要求就會無可挽救;假如它建立於其上的概念是一個例如關於完善性的哪怕純然模糊的知性概念,人們能夠相應地把對美者的感性直觀加給它,那麼,至少就自身而言就會有可能把鑒賞判斷建立在證明上,而這是與正論相矛盾的。
但現在,一切矛盾都將被消除,如果我說:鑒賞判斷建立在一個概念(關於自然對於判斷力的主觀合目的性的一般根據的概念)之上,但從這個概念不能就客體而言認識和證明任何東西,因為它就自身而言是不可規定的和不適用於知識的;但是,鑒賞判斷卻正是通過這個概念畢竟同時獲得了對每個人的有效性(儘管在每個人那裡作為單稱的、直接伴隨著直觀的判斷),因為這判斷的規定根據也許就在關於那可以被視為人性的超感性基底的東西的概念之中。
對一個二論背反的解決就取決於這種可能性,即兩個在幻相上相互衝突的命題實際上並不相互矛盾,而是能夠相互並存,儘管對它們的概念之可能性的解釋超出了我們的認識能力。至於這種幻相也是自然的和對於人的理性來說不可避免的,此外為什麼會有這種幻相,以及即使它在這種虛假矛盾解決了之後不再騙人但仍然存在,也可以由此得到解釋。
也就是說,我們在兩個相互衝突的判斷中在同一個意義上採用了一個判斷的普遍有效性必須建立於其上的那個概念,但卻關於它說出了兩個相互對立的謂詞。因此在正論中本來應當說的是:鑒賞判斷不是建立在確定的概念之上的;但在反論中本來應當說的是:鑒賞判斷畢竟是建立在一個雖然不確定的概念(亦即關於顯像的超感性基底的概念)之上的;而這樣一來,在它們之間就會沒有任何衝突。
除了消除鑒賞的要求和反要求中的這種衝突之外,我們不可能提供更多的東西。給出鑒賞的一個客觀的確定原則,據此就能夠引導、檢驗和證明鑒賞判斷,這是絕對不可能的;因為這樣一來,它就不是什麼鑒賞判斷了。主觀的原則,亦即我們心中的超感性東西的不確定的理念,只能被指出是解開這個甚至在來源上也對我們隱藏著的能力之謎的惟一鑰匙,但不能通過任何東西作進一步的解釋。
這裡提出並得到調停的二論背反,是以鑒賞的正確概念,亦即以一個純然反思性的審美判斷力的概念為基礎的;而在這裡,兩個在幻相上相互衝突的原理就相互一致了,因為二者都能夠是真的,而這也就夠了。與此相反,如果被假定為鑒賞的規定根據的(由於鑒賞判斷以之為根據的表象的個別性),像一些人所做的那樣是適意,或者像另一些人(由於鑒賞的普遍有效性)想做的那樣是完善性的原則,並據此建立起鑒賞的定義,那麼,由此就產生出一種二論背反,它是絕對不能這樣來調停的,即人們指出,兩個相互對立的(但不只是相互矛盾的)命題都是假的,這就表明,每一個命題建立於其上的那個概念本身就是自相矛盾的。因此人們看到,審美判斷力的二論背反的消除採取了與批判在解決純粹理論理性的二論背反時所遵循的進程相類似的一個進程;同樣,在這裡以及在實踐理性批判中,二論背反都違人意志地強迫人超出感性的東西,在超感性的東西中去尋找我們一切先天能力的結合點,因為沒有留下別的出路讓理性與它自身一致了。
附釋一
既然我們在先驗哲學中如此經常地發現把理念與知性概念區分開來的理由,那麼,引入與它們的區別相適合的藝術表述,是會有益處的。我相信,如果我提出幾個這種表述的建議,人們將不會有任何反對意見。———最一般意義上的理念就是按照某個(主觀的或者客觀的)原則與一個對像相關的表象,不過是就這個表象永遠不能成為該對象的知識而言的。理念要麼按照諸認識能力(想像力和知性)相互之間協調一致的純然主觀的原則與一個直觀相關,在這種情況下就叫做審美的理念;要麼按照一個客觀的原則與一個概念相關,但卻永遠不能充當對象的一種知識,這就叫做理性理念;在這種場合,概念就是一個超驗的概念,它與知性概念有別,知性概念在任何時候都能夠被配上一個適當地相應的直觀,因而叫做內在的。
一個審美的理念不能成為任何知識,因為它是一個永遠不能適當地為之找到一個概念的(想像力的)直觀。一個理性理念永遠不能成為知識,因為它包含著一個永遠不能適合地為之提供一個直觀的(關於超感性的東西的)概念。
現在我相信,人們可以把審美理念稱為想像力的一個不能闡明的表象,而把理性理念稱為理性的一個不能演證的概念。對於二者都預設:它們絕不是毫無根據地,而是(按照上面對一個一般理念所作的解釋)與它們所屬的認識能力的某些原則相符合(前者與主觀的原則相符合,後者與客觀的原則相符合)而產生出來的。
知性概念作為這樣的概念必須在任何時候都是可以演證的(如果把演證像在解剖學中那樣僅僅理解為展示的話);也就是說,與這些概念相對應的對象必須任何時候都能夠在直觀(純直觀或者經驗性直觀)中被給予出來;因為惟有這樣,它們才能夠成為知識。大小的概念能夠在先天的空間直觀中,例如在一條直線等中被給予出來;原因的概念能夠在物體的不可入性、物體的碰撞等上面被給予出來。因此,二者都能夠借過一個經驗性直觀來證實,也就是說,這方面的思想能夠借一個實例來指出(演證、指明);而這一點必須是能夠做到的,否則的話,人們就不能肯定這思想是否空洞,亦即是否沒有任何客體。
人們在邏輯學中使用可演證的東西和不可演證的東西這些表述,通常只是就命題而言的:這時前者通過僅僅間接的命題這一稱謂,後者通過直接肯定的命題這一稱謂就可以得到更好的表示;因為純粹哲學也具有這兩類命題,如果把它們理解為能夠證明的真命題和不能證明的真命題的話。然而,純粹哲學作為哲學雖然能夠從先天根據出發得到證明,但卻不能得到演證;如果人們不想完全脫離詞義的話,按照詞義,演證(ostendere,exhibere[出示、擺出來])就等於是(無論是在證明中還是僅僅在定義中)把它的概念同時在直觀中展示出來,這種直觀如果（「這種展示,如果直觀」會更好。因為如果直觀是先天的就叫做作圖的東西,恰恰是在直觀中展示。———科學院版編者注）是先天直觀,就叫做該概念的構建,但它如果也是經驗性的,就仍然是客體的出示,通過這出示來保證該概念的客觀實在性。於是,關於一個解剖學家人們說道:當他通過解剖人的眼睛這個器官來使他之前已經用推理的方式講述過的概念直觀化時,他就演證了人的眼睛。
據此,關於一切顯像的超感性基底的一般理性概念,或者還有關於與道德法則相關必須被奠定為我們任性的基礎的那種東西的理性概念,亦即關於我們的先驗自由的理性概念,在種類上就已經是一個不可演證的概念和理性理念了,但德性是在程度上如此;因為前者就自身而言根本不能被給予任何按照質來說在經驗中相對應的東西,而在後者中,那種因果性的任何經驗產品都達不到理性理念頒布為規則的那個程度。
就像在一個理性理念上,想像力連同其直觀達不到被給予的概念一樣,在一個審美理念這裡,知性通過其概念也永遠達不到想像力與一個被給予的表象結合起來的整個內在直觀。既然用概念來表示想像力的一個表象,就等於闡明這表象,所以,審美理念就可以被稱為想像力(在其自由遊戲中)的一個不可闡明的表象。關於這類理念,我在後面還有機會作一些詳細的說明;現在我只是說:這兩種理念,無論是理性理念還是審美理念,都必須有其原則;確切地說二者都必須在理性中有其原則,前者是在理性應用的客觀原則中,後者則是在理性應用的主觀原則中。
據此,人們也可以通過審美理念的能力來解釋天才:由此同時也就指明了在天才的作品中為什麼是自然(主體的自然),而不是藝術的深思熟慮的目的(產生美者的目的)在提供規則的理由。因為既然美者必須不是按照概念來評判,而是按照想像力對於與一般概念能力的協調一致的那種合目的的相稱來評判的,所以,對於美的藝術中應當提出必須讓每個人都喜歡這一合法要求的那種審美的,但卻無條件的合目的性來說,能夠用做主觀的準繩的,就不是規則和規範,而只是純然是主體中的自然,但卻不能在規則或者概念之下來領會的那種東西,也就是說,是主體的一切能力的(沒有任何知性概念能夠達到的)那個超感性基底,因而是與之相關使我們的一切認識能力協調一致的那種東西,是由理知的東西給予我們的本性的那個最終目的。於是,也只有這一點是可能的,即對於人們不能為之頒布任何客觀原則的那種美的藝術來說,有一個主觀的,但卻普遍有效的先天原則作為基礎。
附釋二
在這裡,自行呈現出如下重要的說明:也就是說,純粹理性有三種二論背反,但它們都在這一點上是一致的,即它們都迫使純粹理性脫離把感官的對象視為物自身這個通常很自然的預設,而寧可讓它們僅僅被視為顯像,並給它們配上一個理知的基底(某種超感性的東西,關於它的概念只能是理念,且不容許有真正的知識)。沒有這樣一種二論背反,理性就永遠不會能夠下定決心接受這樣一個如此大大限制它的思辨疆域的原則,並作出犧牲，使如此多的通常十分閃閃發光的希望不得不完全消失；因為即便是現在,當為了補償這一損失,一種在實踐方面更加偉大的應用向理性敞開的時候,理性看起來也並不能毫無痛苦地與那些希望分手並擺脫舊的羈絆。
有三種二論背反,其根據在於有三種認識能力:知性、判斷力和理性,它們每一種(作為高級認識能力)都必須有自己的先天原則;因為理性只要對這些原則本身及其應用作出判斷,在所有這些原則方面,它就為被給予的有條件者孜孜不倦地要求有無條件者,但後者是永遠也不能找到的,如果人們把感性的東西視為屬於物自身的,而不是寧可把它作為顯像,給它配上某種超感性的東西(我們之外的自然和我們裡面的自然的理知的基底)作為事物自身的話。這樣一來,這裡就有:1.對於認識能力來說,理性在知性一直上升到無條件者的理論應用方面的二論背反;2.對於愉快和不快的情感來說,理性在判斷力的審美應用方面的二論背反;3.對於欲求能力來說,在就自身而言自己立法的理性的實踐應用方面的二論背反;只要所有這些能力都必須能夠有自己的高級的先天原則,並且按照理性的一個不可迴避的要求而根據這些原則也無條件地作判斷並規定自己的客體。
就那些高級認識能力的兩種二論背反,即理論應用的二論背反和實踐應用的二論背反而言,我們在別的地方已經指出,如果這類判斷不回溯作為顯像被給予的客體的超感性基底的話,這些二論背反就是不可避免的,與此相反如果這樣做了,它們也就是可以解決的。現在,就按照理性的要求在判斷力的應用中的二論背反及其這裡給出的解決而言,沒有任何別的逃避它的辦法,除非是要麼否認審美判斷力以某種先天原則為基礎,以至於對普遍贊同的必然性的一切要求都是沒有根據的、空洞的妄念,而一個鑒賞判斷之所以應被視為正確的,只是因為恰好有許多人在這方面一致,而且就連這一點真正說來也不是因為人們在這種一致背後猜測到一個先天原則,而是(像在味覺鑒賞中那樣)因為各主體偶然地具有同樣的機體組織;要麼人們就必須承認,鑒賞判斷真正說來是對在一個事物及其中的雜多與一個目的的關係上揭示出來的完善性所作出的一個隱蔽的理性判斷,因而只是由於與我們的這種反思相聯繫的含混性才被稱為審美的,儘管它在根本上是目的論的;在這一場合,人們就宣稱用先驗理念來解決二論背反是不必要的和沒有價值的,這樣就能夠把感官的客體不是僅僅作為顯像;而是也作為物自身與那些鑒賞法則結合起來。但是,無論是這一遁詞還是另一種遁詞都怎樣不起作用,這一點在對鑒賞判斷的闡明中已在多處地方指出。
但是,如果人們對我們的演繹至少承認這麼多,即它是沿著正確的道路作出的,雖然還不是在一切部分都作得足夠清晰,那麼,就表明有三種理念:第一是一般的超感性東西的理念,它除了自然的基底之外沒有進一步的規定;第二是作為自然對我們認識能力的主觀合目的性之原則的這同一個超感性東西的理念;第三是作為自由的目的的原則和自由與道德中的目的協調一致的原則的這同一個超感性東西的理念。
第58節 自然以及藝術的合目的性的理念論,作為審美判斷力的惟一原則
人們最初要麼可能把鑒賞的原則設定在這一點上,即鑒賞在任何時候都按照經驗性的規定根據,因而按照那些只是後天地通過感官被給予的規定根據來作判斷,要麼可能承認,鑒賞是從一個先天根據出發作判斷的。前者會是鑒賞批判的經驗論,後者則是其理性論。按照前者,我們的愉悅的客體與適意者不會有區別;按照後者,如果這判斷基於確定的概念,就與善者不會有區別;而這樣,一切美都會被從世界上清除出去,只會取而代之有一個特別的名稱,也許為前述兩種愉悅的某種混合保留下來。然而我們已經指出過,這愉悅也先天地有根據,因而這些根據能夠與理性論的原則共存,儘管它們並不能在確定的概念中被領會。
與此相反,鑒賞原則的理性論要麼是合目的性的實在論的理性論,要麼是其理念論的理性論。因為現在獨自來看,一個鑒賞判斷不是什麼知識判斷,美也不是客體的什麼性狀,所以,鑒賞原則的理性論就永遠不能設定在這一點上,即這種判斷中的合目的性被設想成客觀的,也就是說,判斷在理論上,因而也在邏輯上(哪怕只是在一種含混的評判中)針對客體的完善性,相反,判斷只是在審美上,在主體中針對其表象在想像力中與判斷力的那些本質性原則的一致。所以,甚至按照理性論的原則,鑒賞判斷及其實在論和理念論的區別也只能被設定在這一點上,即那種主觀的合目的性要麼在第一種場合被認為是作為自然(或者藝術)的現實的(有意的)目的而與我們的判斷力協調一致,要麼在第二種場合被認為就自然及其按照特殊法則所產生的那些形式而言,僅僅是與判斷力的需求的一種無目的地自行凸顯出來的、偶然凸顯出來的合目的的協調一致。
對於自然的審美合目的性的實在論,也就是人們要假定美者的產生在其產生原因中有它的一個理念,亦即一個有利於我們的想像力的目的被奠定為基礎,有機自然王國中的種種美的形態是很為它講話的。花卉、花朵,甚至整個植物的形象,一切物種的動物形態那種對它們自己的應用沒有必要,但對我們的鑒賞來說彷彿是挑選出來的秀麗;尤其是顏色的那種讓我們的眼睛如此愉悅的、富有魅力的多樣性和組合(在錦雉身上,在貝類動物、昆蟲,直到最普通的花卉身上),這些顏色由於它們僅僅涉及表面,而且即便在這表面上也根本不涉及這些造物的形體,而形體畢竟還是可能為造物的內在目的所要求的,所以,它們似乎完全是以外在的觀賞為目的的;這些都給假定自然為了我們的審美判斷力而有現實目的的解釋方式提供了重要的砝碼。
與此相反,不僅理性通過「任何地方都要盡一切可能防止不必要地增加原則」這個準則來對抗這種假定;而且,自然在它的各種自由形態中也到處顯示出如此之多的機械傾向,要產生一些看起來是為我們的判斷力的審美應用而造就的形式,卻不提供絲毫根據讓人去猜測為此還需要比它的機械作用、比單純自然更多的東西,來讓這些形式即使沒有任何作為它們基礎的理念也能夠對我們的評判來說是合目的的。但是,我把自然的一種自由形態理解為這樣的形態,通過它,從靜止的液體中,由於它的一部分(有時僅僅是熱物質的一部分)的揮發或者分離,剩餘的東西就在固化時呈現出一種確定的性狀或者組織(形態或者結構),它們按照物質的種類差異而各不相同,但在同一種物質中卻是完全相同的。但這樣做的前提條件是,人們在任何時候都把一種真正的液體理解為什麼,亦即物質在它裡面完全溶解,也就是說,不能被視為只是一些固體的和純然懸浮在裡面的部分的混合。
在這種情況下,這種形態就是通過結晶,亦即通過一種突然的固化形成的,不是通過一種從液體到固態的逐漸過渡,而是彷彿通過一種飛躍,這種過渡也被稱為晶化。這種形態的最平常的例子就是正在結冰的水,在水裡面首先產生筆直的冰針,它們成60度角拼接起來,此時別的冰針同樣附著在它們的每一個點上,直到一切都成了冰,以至於在這段時間裡這些冰針之間的水不是逐漸地黏稠,而是像它在溫度更高得多的時候會是的那樣完全是液體的,但卻完全具有冰的冷度。在固化的瞬間突然逸出的分離物質,就是可觀數量的熱材料,由於它是僅僅為液態所需要的,它的離開就使現在這冰絲毫也不比留下此前不久在它裡面液體的水更冷。
許多鹽類,以及具有一種結晶形體的礦石,都同樣是從一種誰知道通過什麼樣的介質而溶解在水中的地質成分產生的。同樣,許多礦物,如正六面體的方鉛礦、紅金礦等諸如此類的東西,其晶簇狀的形態根據一切猜測也是在水中並通過各部分的結晶而形成的,通過它們由於某種原因而被迫脫離這種載體並相互結合成為一定的外部性狀。
但是,一切僅僅由於熱而是液態並由於冷而形成固態的物質,也在內部斷面上顯示出一定的結構,並讓人由此判斷,如果不是由於它們自己的重量或者與空氣的接觸而受阻的話,它們也會在外表具有自己種類特有的形狀的;人們在一些熔化後外表凝固了、但裡面還是液態的金屬上,通過抽出裡面還是液態的部分,讓裡面存留的其餘部分現在平靜地結晶,就可以觀察到這類情況。那些礦物結晶體中有許多,例如晶石簇、玻璃頭、霰石,往往顯出極美的形態,就像藝術永遠只能想像出它們那樣;而安提巴洛斯島洞穴中的靈光只不過是透過石膏岩層滲出的水的作品罷了。
液態的東西無論如何看,一般來說都比固態的東西更古老,無論是植物,還是動物的肉體,都是從液態的營養物質中形成的,只要這些物質平靜地獲得形式;當然,它們在這種營養物質中最初是按照某種源始的指向目的的素質(這種素質就像將在第二部分指出的那樣,必須不是在審美上,而是在目的論上按照實在論的原則來評判),但附帶地卻也許還是按照物質的親緣關係的普遍法則而結晶並自由地形成的。就像在本是不同的氣體成分的一種混合的大氣層中,被分解開來的水性液體在它們由於熱的離去而從大氣層中離析出來時就產生出雪的形體,它們根據當時空氣混合的不同而具有往往看起來非常藝術的和極美的形狀一樣,無須從評判有機化的目的論原則獲取某種東西,就完全可以設想:在涉及花卉、鳥羽、貝殼無論是就其形狀還是就其顏色而言的美時,這種美就可以被歸於自然及其能力,即它也能夠在自己的自由中,無須指向這種美的特別目的,按照化學法則通過有機化所需要的物質的沉積來在審美上合目的地形成。
但是,那直截了當地把自然的美者中合目的性的理念性原則證明為我們在審美判斷本身中任何時候都當做基礎的、而且不允許我們把自然對我們表象能力的某種目的的任何實在論用做解釋根據的東西,就是:我們在評判一般的美時是在我們自己裡面尋找美的先天準繩,而且審美判斷力就判斷某種東西是否美而言是自己立法的,這種情況在接受自然合目的性的實在論時就不可能發生,因為我們在這時就會必須向自然學習我們應當認為什麼是美的,而鑒賞判斷就會服從經驗性的原則了。而在這樣一種評判中,關鍵並不在於自然是什麼,或者還有什麼對我們來說是目的,而是在於我們如何接受它。假如自然是為了我們的愉悅而形成了自己的形式,那麼,這就永遠會是自然的一種客觀的合目的性,而不是主觀的合目的性,後者乃是基於想像力在其自由中的遊戲,在這種遊戲中所有的是我們用以接受自然的那種好意,而不是自然向我們表示的好意。自然對於我們來說包含著機會,使我們在評判它的某些產品時知覺到我們諸心靈力量的關係中有內在的合目的性,確切地說作為這樣一種合目的性,它應當從一個超感性的根據出發被宣佈為必然的和普遍有效的,自然的這一特性不可能是自然目的,或者毋寧說被我們評判為這樣一個目的,因為若不然,由此而被規定的判斷就會是他律,而不是像一個鑒賞判斷應有的那樣是自由的並且以自律為根據。
在美的藝術中,可以更清晰地認識到合目的性的理念論原則。因為這裡不能由於感覺而接受合目的性的一種審美的實在論(那樣一來它就會不是美的藝術,而是適意的藝術):這一點是它與美的自然共有的。然而,由審美理念而來的愉悅不必(作為機械性蓄意的藝術)依賴於達到確定的目的,因而甚至在這原則的理性論中,作為基礎的也是目的的觀念性,而不是其實在性:這一點,也由此而清晰可見,即美的藝術本身必須不被視為知性和科學的產品,而是天才的產品,因而是通過與具有確定目的的理性理念本質不同的審美理念獲得其規則的。
正如作為顯像的感官對象的理念性是解釋它們的形式能夠被先天地規定的惟一方式一樣,在對自然的美者和藝術的美者的評判中,合目的性的理念論也是前提條件,惟有在這個前提條件下,批判才能解釋一個先天地要求對每個人都有效(但並不把這種在客體上表現出來的合目的性建立在概念之上)的鑒賞判斷的可能性。
第59節 美作為道德的象徵
要闡明我們的概念的實在性,永遠需要直觀。如果這是經驗性的概念,那麼,這些直觀就叫做實例。如果是那些純粹知性概念,那麼,這些直觀就被稱為圖型。如果人們甚至要求,理性概念亦即理念的客觀實在性也得到闡明,確切地說是為了對理念的理論知識,那麼,人們就是在欲求某種不可能的東西,因為絕對不可能給出任何直觀與這些理念相適合。
一切生動描繪(展示，subjectio sub adspectum[擺在眼前])作為感性化都是雙重的:要麼是圖型的,此時知性所領會的一個概念被給予了相應的先天直觀;要麼是象徵的,此時惟有理性才能思維而沒有任何感性直觀能與之適合的一個概念被配上這樣一種直觀,借助於它,判斷力的處理方式僅僅類似於它在圖型化時所觀察到的東西,亦即僅僅按照這種處理方式的規則而不是按照直觀本身,從而僅僅按照反思的形式而不是按照內容與這種東西一致。
如果人們把「象徵的」這個詞與直覺的表象方式對立起來,那麼,這就是對這個詞的一種雖然被近代邏輯學家們接受了、但卻是意義顛倒了的、不正確的應用。因為象徵的表象方式只不過是直覺的表象方式的一種罷了。也就是說,後者(直覺的表象方式)可以被劃分為圖型的表象方式和象徵的表象方式。二者都是生動描繪,亦即展示(exhibitiones):不是純然的表徵,亦即通過伴隨的感性符號來標示概念,這些符號根本不包含任何屬於客體的直觀的東西,而是僅僅按照想像力的聯想律,因而在主觀的意圖中用做再生成的手段;這類東西要麼是語詞,要麼是可見的(代數的,甚至是表情的)符號,作為概念的純然表述（認識的直覺的東西必然與推理的東西(而不是與象徵的東西)相對立。前者要麼通過演證而是圖型的;要麼作為按照一種純然類比的表象而是象徵的。）。
因此,人們配給先天概念的一切直觀,都要麼是圖型,要麼是象徵,其中前者包含對概念的直接展示,後者包含對概念的間接展示。前者做這件事是以演證的方式,後者則是憑借某種類比(人們也把經驗性直觀用於類比),在這種類比中判斷力完成了雙重的任務,首先是把概念運用於感性直觀的對象,其次是把純然對那種直觀的反思的規則運用於一個完全不同的對象,前一個對像只是這後一個對象的象徵。於是,一個君主制國家如果是按照內部的民族法律來統治的,就被通過一個賦有靈魂的身體來表現,如果是由一個個別的絕對意志來統治的,就被通過一個純然的機械(例如一個手推磨)來表現,但在這兩個場合都只是被象徵地表現。因為在一個專制國家和一個手推磨之間,雖然沒有任何類似性,但在對二者及其因果性進行反思的規則之間卻有類似性。這一任務至今還很少被人辨析,儘管它是值得更深入地研究的;然而,這裡還不是逗留於此的地方。我們的語言充滿了這類按照一種類比進行的間接展示,由此表述所包含的就不是概念的真正圖型,而僅僅是反思的一個象徵。這樣,根據(支撐、基礎)、依賴(由上面把持住)、從中流出(而不是跟隨)、實體(如洛克所表述:偶性的承載者)這些語詞以及無數其他語詞,都不是圖型的,而是象徵的生動描繪,而且不是憑借一個直接的直觀,而是僅僅按照與這直觀的類比,亦即按照對一個直觀對象的反思向一個完全不同的概念的轉換而對概念所作的表述,這個完全不同的概念也許永遠不可能有一個直觀直接相對應。如果人們已經可以把一種純然的表象方式稱為知識的話(如果這表象方式並不是對於對象就它自身是什麼作出理論規定的原則,而是對於這對象的理念對我們以及對這理念的合目的應用來說應當成為什麼作出實踐規定的原則,那麼,這樣稱謂就是完全允許的),那麼,我們關於上帝的一切知識就都只是象徵的;而誰把這知識連同知性、意志等這些惟有在塵世存在者身上才表明其客觀實在性的屬性當做圖型的,就將陷入神人同形同性論,就像如果他除去直覺的東西就將陷入理神論一樣,這樣一來就在任何地方,哪怕是在實踐的意圖上也認識不到任何東西。
現在我說:美者是道德上的善者的象徵;而且也惟有在這方面(在一種對每個人都很自然而且每個人都作為義務而要求於別人的關係中),美者才讓人喜歡而提出每個他人都贊同的要求,此時心靈同時意識到自己的某種高貴化和對一種通過感官印象的愉快的純然感受性的超升。這就是前一節（這個自我引用在第58節中(350頁) 只可能與「它應當從一個超感性的根據出發被宣佈為必然的和普遍有效的」這個從句相關。更有可能的是,康德在這個地方所想到的是他在第57節關於人性的超感性基底是解謎的惟一鑰匙所闡釋(參見340~341頁)、並在附釋一中更詳細地闡述的東西。據此,更準確的是:上上節。———科學院版編者注）指出過的鑒賞所眺望的理知的東西,因為甚至我們的高級認識能力就是為此而協調一致的,而沒有這種東西,在這些能力的本性之間與鑒賞所提出的要求相比所產生的就會全然是矛盾了。在這種能力中,判斷力並不認為自己像通常在經驗性的評判中那樣服從經驗法則的一種他律:判斷力就一種如此純粹的愉悅的對象而言自己給自己立法,正如理性就欲求能力而言所做的那樣;而且它認為自己既由於主體中的這種內在的可能性,又由於一個與此協調一致的自然的外在可能性,而與主體本身中和主體之外的某種既不是自然,也不是自由,但卻和自由的根據亦即超感性東西聯結在一起的東西相關,在這超感性東西中理論能力與實踐能力以共同的和不為人知的方式結合成統一體。我們要列舉這一類比的幾個方面,同時也不應忽視它們的差異。
1.美者直接地讓人喜歡(但只是在反思性的直觀中,而不是像道德那樣在概念中)。2.它無須任何興趣而讓人喜歡(道德上的善者即使必然與某種興趣相結合,但卻不是與這樣一種先行於有關愉悅的判斷的興趣,而是與通過這判斷才引起的興趣相結合)。3.想像力(因而我們的能力的感性)的自由在對美者的評判中被表現為與知性的合法則性相一致(在道德判斷中意志的自由被設想為意志按照普遍的理性法則與自己本身的協調一致)。4.對美者的評判的主觀原則被表現為普遍的,亦即對每個人都有效的,但卻不是可以通過任何普遍的概念來認識的(道德性的客觀原則也被解釋為普遍的,亦即對一切主體、同時也對同一個主體的一切行動都是普遍的,但卻是可以通過一個普遍的概念來認識的)。因此,道德判斷不僅能夠有確定的建構性原則,而且惟有通過把準則建立在這些原則及其普遍性之上才是可能的。
對這種類比的考慮即便對平常的知性來說也是常見的;我們經常用一些看起來以一種道德評判為基礎的名稱來稱謂自然或者藝術的美的對象。我們把建築或者樹木稱做雄偉的和壯麗的,或者把原野稱做歡笑的和快樂的;甚至顏色也被稱做貞潔的、謙虛的、溫柔的,因為它們所激起的那些感覺包含著某種與一種由道德判斷造成的心靈狀態的意識相類似的東西。鑒賞彷彿使從感官魅力到習慣性的道德興趣的過渡無須一個過於猛烈的飛躍就有可能,因為它把想像力即便在其自由中也表現為可以為了知性而被合目的地規定的,甚至在感官對像上也教人無須感官魅力而找到一種自由的愉悅。
第60節 附錄:鑒賞的方法論
把一種批判先行於科學而劃分為要素論和方法論,這不可以運用於鑒賞的批判,因為沒有也不可能有美者的科學,而且鑒賞的判斷是不能通過原則來規定的。就每一種藝術中關涉其客體之展示中的真實性的科學成分而言,這種東西雖然是美的藝術的繞不開的條件(conditio sine qua non[必不可少的條件]),但卻不是美的藝術本身。因此,對於美的藝術來說,只有風格(modus)而沒有教學方式(methodus)。大師必須示範學生應當做什麼和應當怎麼做;他最終把自己的做法置於其下的那些普遍規則,與其說能夠用來把這種做法的主要因素頒布給學生,倒不如說是有機會就把這些因素置入記憶。但在這裡仍然必須考慮某種理想,它是藝術必須牢記的,即使它在實施中永遠不能完全達到它。惟有通過喚起學生的想像力去適合一個被給予的概念,通過覺察到由於理念是審美的、是概念本身達不到的,因而表述對於理念來說是不充分的,而且通過尖銳的批判,才能夠防止擺在他面前的那些榜樣馬上被他視為原本和不屈從任何更高的規範和自己的評判的模仿典範,就這樣使天才,但與天才一起還使想像力本身在其合法則性之中的自由窒息,而沒有這種自由,任何美的藝術都是不可能的,甚至就連自己的一種正確的、評判美的藝術的鑒賞也是不可能的。
一切美的藝術的預科,就其著眼於美的藝術的最高程度的完善性而言,看起來都不在於規範,而是在於通過人們稱為humaniora[人文學科]的預備知識來培養心靈力量,這也許是因為人道一方面意味著普遍的同情感,另一方面意味著能夠最真摯地和普遍地傳達自己的能力;這些屬性結合在一起就構成與人性相適合的社交性,通過它,人性就與動物性的局限區別開來。無論是這個時代還是各個民族,在它們裡面,一個民族由以構成一個持久的共同體的那種對有法則的社交的熱烈衝動,在與環繞著將自由(因而也將平等)與一種強制(更多的是出自義務的敬重和服從,而不是畏懼)結合起來這一艱巨任務的那些巨大困難進行搏鬥;這樣一個時代和這樣一個民族,首先就必須發明出將最有教養的部分的理念與較粗野的部分相互傳達的藝術,發明出前者的擴展和文雅化與後者的自然純樸和原創性的協調一致,並以這種方式發明出較高的教養和知足的天性之間的那種媒介,這種媒介即使對於作為普遍的人類感覺的鑒賞來說,也構成了正確的、不能根據任何普遍的規則來陳述的尺度。
一個後來的時代很難使那些典範成為多餘的,因為它將越來越不接近自然,並且最終如果不具有自然的持久榜樣,就幾乎不可能做到為自己形成這樣一個概念,即成功地把最高教養的有法則強制與感到這種教養的固有價值的自由本性之力量和正確性結合在這同一個民族中。
但是,既然鑒賞在根本上是道德理念的感性化(憑借對二者的反思的某種類比)的評判能力,也從它裡面,從必須建立在它上面的對出自道德理念的情感(它就叫做道德情感)的更大的感受性中,引出了鑒賞宣佈為對一般人性、不僅對每一種私人情感有效的那種愉快,所以很明顯,對於建立鑒賞來說的真正預科就是發展道德理念和培養道德情感;因為只有當感性與道德情感達到一致時,純正的鑒賞才能獲得一種確定的、不變的形式。