在與愉快情感的關係中,一個對象可以要麼被視為適意者,要麼被視為美者,要麼被視為崇高者,要麼被視為(絕對的)善者(iucundum，pulchrum，sublime，honestum[適意者、美者、崇高者、可敬者])。
適意者作為慾望的動機,完全具有同樣的性質,不論它來自何處,不論其表象(客觀地來看就是感官和感覺的表象)是如何在類上不同。因此,在評判其對心靈的影響時,事情僅僅取決於魅力的集合(同時的和相繼的),而且彷彿是僅僅取決於適意的感覺的總量;因此,這種適意的感覺就只能通過量來使人理解。它也不使人有教養,而是屬於純然的享受。———與此相反,美者要求客體的某種質的表象,這質也可以使人理解,並且付諸概念(儘管美者在審美判斷中並不付諸概念);而且使人有教養,因為它同時也教人注意在愉快情感中的合目的性。———崇高者僅僅在於關係,自然表象中的感性東西被評判為對於其一種可能的超感性應用來說適宜的。———絕對的善,主觀上按照它所引起的情感來評判,即(道德情感的客體)作為主體的各種力量通過一個絕對強制性的法則的表象的可規定性,首先是通過一種基於先天概念的、不僅本身包含每個人都贊同的要求、而且也包含其命令的必然性的模態來區分的,而且就自身而言雖然不屬於審美的判斷力,而是屬於純粹的理智判斷力;它也不是在一個純然反思性的判斷中,而是在一個規定性的判斷中,不是被賦予自然,而是被賦予自由。但是,主體通過這個理念的可規定性,確切地說一個能夠於自身中在感性上感覺到障礙,但同時把通過克服這種障礙而對這種障礙的優越性感覺為它的狀態之變相的主體的可規定性,亦即道德情感,卻與審美判斷力及其形式條件有親緣關係,也就是說,這情感可以用來把出自義務的行動的合法則性同時表現為審美的,也就是表現為崇高的,或者也表現為美的,而不損害它的純粹性;如果人們要把它與適意者的情感置於自然的聯繫中,上述情況就不會發生。
如果人們從對兩種審美判斷迄今的說明中引出結論,那麼,由此就會得出如下的簡要解釋:
美的就是在純然的評判中(因而不是憑借感官的感覺按照知性的一個概念)令人喜歡的東西。由此自行得出,它必須是令人不帶任何興趣而喜歡的。
崇高的就是通過其對感官興趣的阻抗而直接令人喜歡的東西。
二者作為對審美的普遍有效的評判的解釋,都關係到一些主觀的根據,亦即一方面是感性的根據,只要這些根據有利於靜觀的知性,另一方面是當它們違背感性,相反卻對實踐理性的目的以及在同一個主體中結合起來的二者來說在與道德情感的關係中是合目的的時候是根據。美者使我們做好準備無興趣地喜愛某種東西,甚至無興趣地喜愛自然;崇高者則使我們做好準備,甚至違背我們的(感性的)興趣而高度尊重這些東西。
人們可以這樣來描述崇高者:它是一個(自然的)對像,其表象規定著心靈去設想作為理念之展示的自然的不可及。
字面上來說,而且在邏輯上來看,理念是不能被展示的。但是,如果我們為了直觀自然而(以數學或者力學的方式)擴展我們的經驗性的表象能力,那麼,就不可避免地有理性作為絕對總體的獨立性的能力加入進來,並引起心靈的雖然徒勞無功的努力,要使感官的表象去適合這個絕對整體。這種努力和理念憑借想像力不可及的情感,本身就是我們的心靈在為了它的超感性使命而利用想像力的時候的主觀合目的性的一種展示,並且迫使我們主觀上把自然本身就其總體性而言設想為某種超感性的東西的展示,而不能客觀上實現這種展示。
因為我們馬上就察覺,無條件者,因而還有絕對的大,都是完全脫離空間和時間中的自然的,但卻是為最平常的理性所要求的。正是因此我們也被提醒,我們只是在與作為顯像的自然打交道,而這個自然還必須被視為僅僅是一個自然自身(它是理性在理念中擁有的)的展示。但是,這個超感性者的理念我們雖然不能進一步去規定,因而也不能認識作為它的展示的自然,而是只能去設想,它卻在我們心中通過一個對像被喚起,這個對象的審美評判使想像力竭盡全力一直到它的極限,或者是擴展的極限(在數學上),或者是它對於心靈的威力的極限(在力學上),因為這評判是基於心靈的一種使命的情感(道德情感),這使命完全超越了自然的領域,鑒於這種情感,對象的表象被評判為主觀合目的的。
事實上,對自然的崇高者的情感,沒有心靈的一種類似於道德情感的情調與之相結合,是無法設想的;而儘管對自然的美者的直接愉快同樣以思維方式的某種自由性,亦即愉悅對純然感官享受的獨立性為前提條件,並對它加以培養,但由此得到表現的卻更多的是遊戲中的自由,而不是在一種合法的事務之下的自由;後者是人的道德的真正性狀,在這裡理性必須對感性施加強制力,只是在關於崇高者的審美判斷中,這種強制力被表現為由想像力本身作為理性的一個工具來實施的。
因此,對自然的崇高者的愉悅也只是消極的(與此不同,對美者的愉悅是積極的),也就是說,是想像力的自由被它自己剝奪的情感,因為想像力是按照另外的法則,而不是按照經驗性應用的法則被合目的地規定的。由此,它獲得了一種擴展和威力,這威力比它犧牲掉的威力更大,但這威力的根據對它自己來說卻是隱藏的,它所感到的不是這根據,而是犧牲和剝奪,同時還有它所服從的原因。在觀看高聳入雲的山脈、深深的洞穴和裡面洶湧著的激流、陰雲密佈而勾起人憂鬱沉思的荒野等的時候,近乎於驚恐的驚贊、恐懼和神聖的敬畏就會攫住觀看者,而在觀看者知道自己處於安全之中時,這都不是真正的畏懼,而只是試圖憑借想像力使我們參與其中,以便感到這同一種能力的威力,並把由此激起的心靈活動與心靈的寧靜結合起來,這樣來勝過我們自己心中的自然,因而也勝過我們之外的自然,如果這自然能夠對我們的愜意情感有影響的話。因為依據聯想律的想像力使我們的滿意狀態在物理上有所依賴;但恰恰這想像力按照判斷力的圖型法的原則(因而就它從屬於自由而言)卻是理性及其理念的工具,但作為這種工具卻是堅持我們對自然影響的獨立性的一種威力,即把在自然影響上大的東西蔑視為小的,這樣把絕對大的東西僅僅設定在他(主體)自己的使命之中。審美判斷力把自己提升到與理性相適合(但無須一個確定的理念概念)的這種反思,甚至通過想像力即便有最大的擴展也對理性(作為理念的能力)在客觀上的不適合,仍然把對像表現為主觀上合目的的。
人們在這裡一般而言必須注意上面已經提醒過的東西,即在判斷力的先驗美學中必須只談論純粹的審美判斷,因而不可以從這樣一些以關於一個目的的概念為前提條件的美的或者崇高的自然對像中提取例子;因為那樣的話,它就會要麼是目的論的合目的性,要麼是基於對一個對象的純然感覺(快樂或者痛苦)的合目的性,因而在前一種場合不是審美的合目的性,在後一種場合不是純然形式的合目的性。因此,人們如果把繁星密佈的天空稱為崇高的,那麼,就不得把這樣一些世界的概念作為對它的評判的基礎,這些世界被有理性的存在者居住著,而現在我們看到佈滿我們頭上的空間的那些亮點,作為它們的太陽在對它們來說安排得很合目的的圓周上運動著;而是僅僅像人們看到它的那樣,把它視為一個包容一切的穹窿;我們必須僅僅在這個表象下來設定一個純粹的審美判斷賦予這個對象的那種崇高。同樣,海洋的景象也不像我們在充實了各種各樣的知識(但這些知識並不包含在直接的直觀中)的時候所設想的那樣;例如把它設想成一個遼闊的水生物王國,或者是一個巨大的水庫,為的是蒸發水分,讓空中充滿雲霧以利於田地,或者也是一種契機,它雖然把各大陸相互隔離開來,但仍使它們之間的最大的共聯性成為可能,因為這所提供的全然是目的論的判斷;相反,人們必須僅僅像詩人們所做的那樣,按照親眼目睹所顯示的,在海洋平靜地被觀賞時把它視為一面僅僅與天際相連的清澈水鏡,但在它不平靜時則把它視為一個威脅著要吞噬一切的深淵,但卻仍然是崇高的。關於人的形象中的崇高者和美者,可以說同樣的話,在這裡,我們並不回顧他的所有肢體為之存在的那些目的的概念,把它們當做判斷的規定根據,而且必須不讓與那些目的的一致影響我們的審美判斷(那樣的話就不再是純粹的審美判斷了),儘管它們不與那些目的相牴觸,這當然也是審美愉悅的一個必要條件。審美的合目的性就是判斷力在其自由中的合法則性。對於對象的愉悅取決於我們要在其中設定想像力的那個關係:只是想像力是獨自把心靈維持在自由的活動之中的。與此相反,如果某種別的東西,或者是感官感覺,或者是知性概念,規定著判斷,那麼,這判斷雖然是合法則的,但卻不是一個自由的判斷力的判斷了。
因此,如果人們談到理智的美或者崇高,那麼首先,這些表述並不完全正確,因為這是一些審美的表象方式,如果我們是純然的理智(或者只是在思想上把我們置入這種性質之中)的話,在我們裡面就會根本找不到這些表象方式;其次,儘管二者作為一種理智的(道德的)愉悅的對象,雖然就它們不基於任何興趣而言是可以與審美的愉悅一致的,但它們畢竟在其中又難以與審美的愉悅結合起來,因為它們應當造就一種興趣,當那種展示應當與審美評判中的愉悅相一致的時候,這種興趣在審美評判中就會永遠僅僅通過感官興趣而發生,人們在展示中把感官興趣與它結合起來,但這樣一來,理智的合目的性就受到損害,它變得不純粹了。
一種純粹的和無條件的理智愉悅的對象,就是在其威力之中的道德法則,它把這威力在我們心中施加於心靈的一切和每一個先行於它的動機;而且既然這種威力真正說來只是通過犧牲才使自己在審美上可以認識的(這是一種剝奪,儘管是為了內在的自由,與此相反,它揭示出我們心中這種超感性能力的一種不可探究的深度,連同它那些延伸到無限的後果),所以,這種愉悅從審美方面來看(與感性相關)就是消極的,亦即違背這種興趣的,但從理智方面來看則是積極的和與一種興趣結合在一起的。由此得出:理智的、就自身而言合目的的(道德上的)善者,在審美上來評判,就必須不是被表現為美的,而毋寧是被表現為崇高的,以至於它所喚起的更多的是敬重的情感(這種情感鄙視魅力),而不是愛和親密的愛慕的情感;因為人的本性不是那麼自行地,而是惟有通過理性施加於感性的強制力,才與那個善者協調一致。反過來,即便是我們在我們之外的自然中,甚至在我們裡面的自然中稱為崇高的那種東西(例如某些激情),也只是被表現為心靈的一種憑借道德原理躍升到某些感性障礙之上的威力,並由此而使人感興趣的。
我要在後者稍作逗留。帶有激情的善者的理念叫做熱忱。這種心靈狀態看起來是崇高的,以至於人們通常都預先規定:沒有它任何偉大的事情都不可能完成。但現在,任何激情（激情與熱情在類上不同。前者僅僅關係到情感; 後者則屬於欲求能力, 並且是使任性憑借原理的一切可規定性變得困難或者不可能的偏好。前者是猛烈的和非蓄意的,後者是持久的和深思熟慮的, 這樣,不滿作為憤怒就是一種激情; 但作為仇恨(復仇欲)就是一種熱情。後者永遠並且在任何一種關係中都不能被稱為崇高的, 因為在激情中心靈的自由雖然受到阻礙,但在熱情中卻被取消了。）都是盲目的,要麼是在其目的的選擇上,要麼是在目的的實施上,哪怕這目的是由理性提出的;因為激情是心靈的這樣一種運動,它使得心靈沒有能力對原理進行自由的思考,以便據以規定自己。因此,它不能以任何方式配得上理性的愉悅。儘管如此,熱忱在審美上還是崇高的,因為它是各種力量由於理念而來的一種緊張,這些理念給予心靈一種比由於感官表象而來的推動更為有力、更為持久得多地起作用的激奮。但是(這看起來令人奇怪),就連一個頑強地執著於自己那些不變原理的心靈的無激情(Apatheia,Phlegma in significatu bono[冷漠、褒義的遲鈍]),也是崇高的,確切地說以高級得多的方式是崇高的,因為它同時在自己那方面擁有純粹理性的愉悅。惟有這樣一類的心靈性質才叫做高貴的:這一表述後來也被用在這樣的事物上,例如建築、一件衣服、行文風格、儀表等,如果這些事物所激起的不僅是驚奇(超出期待的新穎性的表象中的激情),而且是驚贊(一種即使失去新穎性也不停止的驚奇)的話,當理念在其展示中無意地、沒有做作地與審美愉悅協調一致的時候,上述情況就會發生。
每一種具有英勇性質的激情〔因為這種激情激發起對我們克服任何阻抗的力量(animi strenui[頑強的精神])的意識〕,都是在審美上崇高的,例如憤怒,甚至絕望(亦即憤然的絕望,但不是沮喪的絕望)。而具有軟化性質的激情〔它使阻抗的努力甚至成為不快的對象(animum languidum[孱弱的精神])〕自身並不具有任何高貴的東西,但卻可以被列為性情的美的東西。因此,能夠一直強化到成為激情的那些感動也是很不同的。有勇敢的感動,有柔情的感動。後者在一直上升到成為激情的時候根本沒有任何用處;這樣一種癖好就叫做多愁善感。一種同情的痛苦,它不願讓自己得到安慰,或者我們在它涉及一些虛構的禍害時蓄意參與其中,直到通過幻想而誤以為它們是現實的禍害,它證明著和造就著一個溫柔的、但同時是孱弱的靈魂,這靈魂表明了美的一面,而且雖然可以被稱為幻想性的,但卻根本不能被稱為熱忱的。小說、哭哭啼啼的戲劇、乏味的道德規範,都在賣弄著(儘管是虛假地)所謂的高貴意向,但事實上卻使心靈變得乾枯,對於嚴格的義務規範沒有感覺,使它不能對我們人格中的人性尊嚴和人們的權利(它是完全不同於人們的幸福的某種東西)有任何敬重,使它一般而言不能有任何堅定的原理;甚至一篇宗教演說亦是如此,它兜售的是放棄對我們心中自己阻抗惡的能力的一切信任的卑躬屈膝的、低三下四的邀寵諂媚,而不是嘗試用我們那些無論怎樣脆弱卻依然存留下來的力量以克服種種偏好的毅然決心;還有虛假的謙恭,它把人們惟一可能使最高存在者喜歡的方式設定在自我蔑視中,設定在搖尾乞憐的偽裝懺悔和一種純然是逆來順受的心靈自製之中;這些就連與那能夠被視為美的東西都不相容,更不用說與能夠被視為性情的崇高的東西相容了。
但是,即便是猛烈的心靈運動,不論它們是以振奮的名義與宗教的理念相結合,還是純然作為屬於文化的而與包含著一種社會利益的理念相結合,即使它們如此使想像力緊張起來,也絕不能要求有一種崇高的展示的榮譽,如果它們不留下一種心靈情調,這情調哪怕只是間接地影響到對它的力量和追求純粹的理智合目的性帶有的東西(超感性的東西)的決心的意識的話。因為若不然,所有這些感動就都只屬於人們為了健康而樂意有的變動。緊隨在由於激情的遊戲而來的這樣一種震撼之後的適意的疲倦,就是從我們裡面的種種生命力重建平衡而來的對舒適的一種享受;這種享受最終所導致的,與東方的縱慾者們在彷彿讓人按摩自己的身體、輕柔地擠壓和屈伸自己的所有肌肉和關節時認為如此愜意的享受所導致的,是同樣的結果;只不過對於前者來說運動的原則絕大多數在我們裡面,而相反,對於後者來說運動的原則完全在我們外面罷了。於是,有人相信聽一次布道就振奮了自己,其實在他心中卻沒有建立起任何東西(沒有建立起任何善的準則的體系);或者相信看一次悲劇就變好了,其實他只不過是為成功地排遣了無聊而感到高興罷了。因此,崇高者在任何時候都必須與思維方式相關,也就是說,與賦予理智的東西和理性理念以對感性的支配威力的準則相關。
人們不必擔憂崇高者的情感會由於這樣一類在感性東西上完全否定性的抽像展示方式而喪失掉;因為想像力雖然超出感性東西之外找不到任何它可以求助的東西,它卻畢竟也正是通過對它的限制的這種取消而感到自己是無界限的;因此,那種抽像就是無限者的一種展示,這種展示雖然正因為此而永遠只能是一種否定的展示,但卻畢竟擴展了心靈。也許,在猶太人的法典中沒有哪段話比這條誡命更崇高了:你不可為自己雕刻偶像,也不可做什麼形象,無論是天上的,還是地上的,還是地下的東西,等等。惟有這條誡命才能解釋猶太民族在其教化時期與其他民族相比較對自己的宗教所感到的那種熱忱,或者解釋穆罕默德教所引起的那種驕傲。同樣這一點,也適用於我們心中的道德法則和道德性稟賦的表象。擔心如果道德性被剝奪它能夠推薦給感官的一切,它在這種情況下就會只帶有冷冰冰的沒有生氣的同意,而不帶有任何激動人心的力量或者感動了,這是完全錯誤的。事情恰恰相反;因為在感官再也看不到任何東西,而不會出錯也不可磨滅的道德理念仍然留存下來的時候,就會有必要寧可減弱一種無界限的想像力的激奮,不讓它一直上升到熱忱,也不出自對這些理念沒有力量的畏懼而到偶像和童稚的器械中為它們尋求援助。因此,就連政府也樂意允許讓宗教去大量供應後一種附屬品,併力圖這樣來解除他的臣民把自己的心靈力量擴張到人們為他專斷地設定的限制之外的辛勞,但同時也解除他這樣做的能力,這樣一來,人們就能夠更容易地把他當做純然被動的來處置了。
與此相反,道德的這種純粹的、提升靈魂的、純然否定的展示並不帶來任何狂熱的危險,狂熱是一種想要超出感性的一切界限看到某種東西,亦即按照原理去夢想(憑理性飛馳)的妄念;這正是因為,展示在感性那裡純然是否定的。因為自由理念的不可探究性完全切斷了一切積極展示的道路,但道德法則就自身而言在我們裡面是充分地並且原初地進行規定的,以至於它根本不允許我們在它之外去尋求一種規定根據。如果熱忱可以和狂想相比的話,那麼,狂熱就可以與荒唐相比,其中後者是一切事物中最不能與崇高者相容的,因為它是想入非非的和可笑的。在作為激情的熱忱裡面,想像力是無拘無束的;在作為根深蒂固的、冥想的熱情的狂熱裡面,它是沒有規則的。前者是暫時的偶然,最健全的知性有時也會遇到;後者則是一種病症,它會破壞最健全的知性。
純樸(沒有做作的合目的性)彷彿就是自然在崇高者裡面,甚至也在道德裡面的風格,道德是一個(超感性的)第二自然,我們只知道它的法則,但卻不能通過直觀達到我們自己心中包含著這種立法的根據的那種超感性的能力。
還要說明的是:儘管對美者的愉悅和對崇高者的愉悅一樣,都不僅僅是通過普遍的可傳達性而在其他審美評判中判然有別,而且還通過這種屬性而與社會(愉悅在其中得以傳達)相關獲得一種興趣,儘管如此,畢竟就連與一切社會的脫離也被視為某種崇高的東西,如果這種脫離是基於不顧一切感性興趣的理念的話。自給自足,因而不需要社會,但卻不是不合群,亦即不是逃避社會,這就是某種近乎崇高的東西了,對需求的任何超脫亦是如此。與此相反,由於敵視人們就出自厭世而逃避人們,或者由於把人們當做自己的敵人來畏懼就出自恐人症(怕見人)而逃避人們,這一方面是醜陋的,另一方面也是可鄙的。儘管如此,有一種(十分非本真地說的)厭世,這種氣質往往隨著年齡的增長而出現在許多思想正派的人的心靈裡,這些人雖然就好意來說是足夠博愛的,但卻由於一種長期的悲傷經驗而遠離了對人的愉悅:離群索居的癖好、在一個偏遠的莊園裡度其一生的幻想願望、甚或(在年輕人士那裡)在一個不為其餘世界所知的島嶼上與小家庭度其一生的夢幻幸福,《魯濱孫漂流記》式作品的小說家和詩人們很懂得利用的這些,都為此提供了見證。虛偽、忘恩負義、不公正,以及在我們自己認為重要和偉大的目的中的那種幼稚可笑,在追求這些目的時人們甚至相互帶來一切想像得出的災禍:這些都是與人們只要願意就能夠成為的樣子的理念如此矛盾,並且與人們要看到自己改善的強烈願望如此對立,以至於當有人不能愛人們時,為了不恨人們,放棄一切社交的樂趣看起來只是一個小小的犧牲而已。這種悲哀並不是針對命運加在其他人頭上的災禍的(這樣的悲哀的原因是同情),而是針對人們自己給自己帶來的災禍的(這種悲哀在原理上是基於反感),這種悲哀由於是基於理念的,所以是崇高的,而前一種則充其量只能被視為美的。———既風趣又縝密的索緒爾在對他的阿爾卑斯山之遊的描述中關於薩伏依諸山脈之一的好人山說道:「那裡瀰漫著某種乏味的悲哀」。因此,他畢竟也知道一種有趣的悲哀,它是一片荒野的景象引起的,人們也許很願意置身於其中,以便不再從世界聽到任何東西,也不再從世界得知任何東西,但這荒野畢竟必須不是那麼完全不令人流連的,以至於它只是給人們提供一段極其艱苦的逗留時光。———我作出這一說明,意圖僅僅在於提醒,即便是憂鬱(不是意志消沉的悲哀)也可以被列為強有力的激情,如果它在道德理念中有自己的根據的話;但是,如果它是基於同情的,並且作為這樣的憂鬱也是可愛的,那麼,它就僅僅屬於軟化的激情,為的是由此讓人注意到這樣一種心靈情調,它惟有在前一種情況下才是崇高的。
人們也可以把對審美判斷現在詳細闡述過的先驗說明與諸如博克和我們中間許多思想敏銳之士曾探討過的生理學說明比較一番,以便看出一種純然經驗性的說明會導向何處。博克（據他的著作的德文譯本:《對我們關於美者和崇高者的概念之起源的哲學考察》,裡加,哈特諾赫出版社,1773。）在這種探討方式中堪稱最優秀的作者,他沿著這一途徑(該書223頁)得出:「崇高者的情感基於自保的衝動,基於畏懼,亦即一種痛苦,這種痛苦由於並不一直達到對肉體各部分的現實傷害,所以就引起一些激動,當這些激動使更細的或者更粗的血管清除了危險的和麻煩的堵塞時,就能夠激起適意的感覺,儘管不是愉快,而是一種愜意的顫慄,是某種摻有驚恐的平靜」。他把美者建立在愛上面(他畢竟自稱懂得把慾望與愛分離開來),把它引導到(251~252頁)「肉體纖維的懈弛、放鬆和疲軟,因而是由於快樂而軟化、而鬆弛、而疲憊,是由於快樂而傾倒、而捨命、而銷魂」。於是,他通過想像力不僅與知性相結合,而且甚至與感官感覺相結合而能夠在我們心中激起美者以及崇高者的情感的那些場合,來證實這種解釋方式。———作為心理學的說明,對我們的心靈現象的這些分析是絕對出色的,並且給最受歡迎的經驗性人類學研究提供了豐富的素材。也不能否認,我們心中的一切表象,不論它們客觀上是純然感性的,還是完全理智的,都畢竟在主觀上可能與快樂或者痛苦結合在一起,哪怕二者是不可覺察的(因為它們全都刺激生命的情感,而且它們中沒有一個作為主體的變相而可能是無動於衷的);甚至,就像伊壁鳩魯所聲稱的,快樂和痛苦最終畢竟總是肉體的,無論它是從想像開始還是乾脆從知性表象開始;因為生命若沒有肉體感官的情感,就會純然是它的實存的意識,但卻不是舒適或者不適亦即促進或者阻礙生命力的情感;因為心靈獨自就完全是生命(生命原則本身),而且障礙或者促進必須到它之外,但畢竟是在人裡面,因而是在與他的身體的結合中去尋找。
但是,如果把對於對象的愉悅完全設定在對像通過魅力或者通過感動使人快樂這一點上,那麼,人們就也必須不苛求任何別人來贊同我們所作出的審美判斷;因為對此每個人都有權僅僅徵詢他的私人感官。但在這種情況下,對鑒賞的一切審查就都中止了;人們就不得不使別人通過其判斷的偶然一致所提供的例子對於我們來說成為贊同的命令,而我們畢竟也許會抗拒這一原則,而訴諸自然權利,使基於自己舒適的直接情感的判斷服從自己的感官而不是別人的感官。
因此,如果鑒賞判斷必須不被視為唯我主義的,而是根據其內在本性,亦即由於它自己,而不是由於別人從自己的鑒賞中提供的例子,必然地被看做多元主義的,如果人們把它評價成一個可以同時要求每個人都應當贊同的判斷,那麼,它就必須以某個(不論是客觀的還是主觀的)先天原則作為基礎,這個先天原則是人們通過探查心靈變化的經驗性法則所永遠也達不到的;因為這些經驗性的法則只是讓人認識判斷是如何作出的,而不是要求判斷應當如何作出,確切地說,這要求根本就是無條件的;這類要求是鑒賞判斷以之為前提條件的,因為鑒賞判斷要懂得把愉悅與一個表象直接地聯結起來。因此,儘管對審美判斷的經驗性說明總是作為開端,以便為一種更高的研究提供素材;但對這種能力的一種先驗的討論卻畢竟是可能的,並且在本質上屬於鑒賞的批判。因為若不是鑒賞擁有這些先天原則,它就不可能能夠裁定別人的判斷,並對別人的判斷哪怕只是以某些權利的外表來作出贊同或者拒斥的表示。
屬於審美判斷的分析論的其餘部分首先包括: