第28節 作為一種威力的自然
威力是一種勝過大的障礙的能力。正是這種威力,當它也勝過那本身就具有威力的東西的抵抗時,就叫做強制力。自然,在審美判斷中作為對我們沒有強制力的威力來看,就是力學上崇高的。
如果自然應當被我們在力學上評判為崇高的,那麼,它就必須被表現為激起畏懼的(儘管並不反過來說,任何激起畏懼的對象在我們的審美判斷中都被認為是崇高的)。因為在(無概念的)審美評判中,對障礙的優勢只能按照阻抗的大小來評判。但現在,我們努力阻抗的東西就是一場災禍,而且如果我們發現我們的能力不能對付這種東西,它就是一個畏懼的對象。因此,對於審美的判斷力來說,自然惟有就它被視為畏懼的對象而言,才能被認為是威力,因而是力學上崇高的。
但是,人們可以把一個對像視為可畏懼的,並不是面對它感到畏懼,也就是說,如果我們這樣來評判它,即我們僅僅設想這種情況,我們也許要阻抗它,而且此時一切阻抗都會是絕對徒勞的。於是,有德之人畏懼上帝,並不是面對上帝感到畏懼,因為他把要阻抗上帝及其命令設想為他並不擔憂的情況。但是,根據任何這樣一種他設想為就自身而言不可能的情況,他都把上帝認做可畏懼的。
誰感到畏懼,他就根本不能對自然的崇高者作出判斷,就像被偏好和食慾所支配的人不能對美者作出判斷一樣。前者逃避去看一個引起他膽怯的對象;而在一種認真說的恐怖上找到愉悅,這是不可能的。因此,出自不再有重負的適意就是快活。但是,這種快活由於釋去一種危險,而是一種帶有永遠不再遭受這種危險的打算的快活;甚至人們就連回想一下那種感覺也不樂意,要說他會自己去尋找這種機會,那就大錯特錯了。
險峻高聳的、彷彿威脅著人的山崖,天邊堆疊如山的攜帶著雷鳴電閃的雷雨雲,火山以其全部毀滅性的暴力,颶風連同它留下的破壞,無邊無際的被激怒的海洋,一條巨大河流的高懸的瀑布,諸如此類的東西,都使我們與之阻抗的能力與它們的威力相比成為無足輕重的小事。但是,只要我們處身於安全之中,則它們的景象越是可畏懼,就將越是吸引人;而我們樂意把這些對像稱為崇高的,乃是因為它們把靈魂的力量提高到其日常的中庸之上,並讓我們心中的一種完全不同性質的阻抗能力顯露出來,這種能力使我們鼓起勇氣,能夠與自然表面上的萬能相較量。
因為就像我們雖然在自然的不可測度性上,以及在我們的能力不足以採用一個與對自然的疆域的審美大小估量相匹配的尺度這一點上,發現了我們自己的局限,但也畢竟仍然在我們的理性能力上同時發現了另一種非感性的尺度,這個尺度把那種無限性本身作為單位置於自己下面,自然中的一切相對於它都是小的,因而在我們的心靈中發現了對處於不可測度性之中的自然的一種優勢一樣:雖然就連自然的威力的不可阻抗性也使我們作為自然存在者來看認識到自己在物理上的軟弱無力,但同時也揭示出一種能力,能把我們評判為不依賴於自然的,並揭示出對自然的一種優勢,在此之上建立起一種性質完全不同的自我保存,不同於可能受外在於我們的自然攻擊並被其置於危險之中的那種自我保存,此時雖然人不得不屈服於那種強制力,但我們的人格裡面的人性依然未被貶低。以這樣的方式,自然在我們的審美判斷中被評判為崇高的,並非就其是激起畏懼的而言的,而是因為它在我們心中喚起了我們的力量(這力量不是本性),為的是把我們所操心的東西(財產、健康和生命)看做是渺小的,因而把自然對於我們和我們的人格性的威力(我們就上述東西而言當然是屈服於這種威力的)儘管如此也不視為這樣一種強制力,這種強制力,假如事情取決於我們的最高原理以及對它們的主張和放棄的話,我們本來是不得不屈從於它的。因此,自然在這裡叫做崇高的,只是因為它把想像力提高到對如下場合的展示,在這樣一些場合中,心靈能夠使它自己超越於自然之上的使命本身的特有崇高成為它自己可以感到的。
這種自我評價並不因為下面這種情況而失去任何東西,即我們為了感受這種令人鼓舞的愉悅,就必須看到自己是安全的;因而,由於危險不是認真的,我們的精神能力的這種崇高也(就像可能顯得那樣)同樣可以不是認真的了。因為愉悅在這裡僅僅涉及我們的能力在這樣的場合裡被揭示出來的規定,如同這種能力的稟賦就在我們的本性之中那樣;然而,這種能力的發展和練習卻依然被委託給我們,是我們的責任。而真理就在這裡,哪怕人在把自己的反思一直延伸到這裡時如此會意識到他當前現實的軟弱無力。
這個原則雖然看起來太牽強附會和玄想了,因而對於一個審美判斷來說是過分的;然而,對人的觀察卻證明了相反的東西,證明它可以是最普通的評判的基礎,儘管人們並不總是意識到它。因為,什麼東西即便對於野蠻人來說也是最大的驚讚的對象呢? 是一個不驚慌、不畏懼、因而不逃避危險、但同時以充分的深思熟慮精力充沛地做事的人。即使在最文明的狀態裡,也依然有對戰士的這種崇高的敬意;只是人們為此還要求他同時表現出一切和平的德性,溫柔、同情,乃至對他自己的人格適當的謹慎,這正是因為在這上面認出了他的心靈不會被危險所征服。因此,人們盡可以在把政治家和統帥作比較時,對於誰比誰更值得崇高的敬重有如此之多的爭執;審美判斷裁定的是後者。甚至戰爭,如果它是以秩序和公民權利神聖不可侵犯而進行的,本身就具有某種崇高的東西,同時也使得以這種方式進行戰爭的人民遭受過的危險越多,並且在其中能夠勇敢地堅持下來,其思維方式就越是崇高;與此相反,一種長期的和平通常使得純然的商貿精神,但與它一起也使得卑劣的自私自利、怯懦和軟弱流行,並降低人民的思維方式。
看來會有人反駁對被加在威力之上的崇高者的概念的這種解析:我們通常在暴雨中、在狂風中、在地震以及諸如此類的東西中,把上帝想像成在憤怒中,但同時也在他的崇高中展現出來,而這時卻還去想像我們的心靈對這樣一種威力的各種作用,乃至看起來還對它的各種意圖有一種優勢,那就會同時是愚蠢的和褻瀆的了。在這裡,心靈的情調看起來並不是我們自己的本性的崇高感,反倒是屈服、頹喪和完全的無力感,它是與這樣一個對象的顯現相適合的,而且通常也是合乎習慣地與這個對象的理念在這類自然事件中結合在一起的。在一般宗教中,跪倒、低頭膜拜,帶著悔恨的、惶恐的神態和聲音,這似乎是面對神靈時的惟一合適的態度,因而絕大多數民族也都採取了並仍在遵守著這種態度。然而,這種心靈情調也遠遠不是就自身而言並且必然地與一種宗教及其對象的崇高理念結合在一起的。一個人在現實地畏懼著,因為當他意識到以自己卑下的意向違背了某種威力,而這種威力的意志是不可抗拒的,同時是正義的時,他在自身中發現了這畏懼的原因,這個人根本不處在心靈的鎮定中,以便驚贊屬神的偉大,這要求一種安詳的靜觀的情調和完全自由的判斷。只有在他意識到自己那真誠的、神所喜悅的意向的情況下,這種威力的那些作用才有助於在他心中喚起這個存在者的崇高的理念,只要他在自己身上認識到這意向的一種符合這個存在者的意志的崇高,並由此提高到對自然的這樣一些作用的畏懼之上,不把這些作用視為這個存在者的憤怒的爆發。甚至謙恭,作為對自己通常在意識到善的意向時可以輕而易舉地以人性的脆弱來加以掩蓋的那些缺陷的嚴厲評判,也是一種崇高的心靈情調,即執意屈服於自責的痛苦,以便逐漸地根除那自責的原因。惟有以這樣的方式,宗教才內在地與迷信區別開來,後者在心靈中建立的不是對崇高者的敬畏,而是在極強大的存在者面前的畏懼和害怕,受驚嚇的人發現自己屈服於這存在者的意志,但卻並不怎麼尊重它,從這裡面能夠產生的,當然無非是邀寵和諂媚,而不是善的生活方式的宗教。
因此,崇高不是包含在任何自然事物中,而是包含在我們的心靈中,只要我們能夠意識到對我們裡面的自然,並由此對我們外面的自然(如果它影響到我們的話)有優勢。在這種情況下,凡是在我們心中激起這種情感———為此就需要自然的威力,它激勵著我們的種種力量———的東西,就都叫做(儘管是非本真地)崇高的;而惟有在我們心中的這個理念的前提條件下,並且與它相關,我們才能夠達到這個存在者的崇高的理念,這個存在者不僅通過它那在自然中表現出來的威力,並且還更多地通過置入我們心中的、毫不畏懼地評判那種威力以及把我們的使命設想為被提高到那種威力之上的那種能力,而在我們心中造成內在的敬重。
第29節 關於自然的崇高者的判斷的模態
美的自然有無數事物,關於它們我們可以徑直要求每個人的判斷都與我們一致,並且也能夠指望這種一致而不致有特別的差錯;但是,憑借我們關於自然中的崇高者的判斷,我們卻不能如此輕易地在別人那裡指望接受。因為看起來,要能夠對自然對象的這種優越性下個判斷,不僅審美的判斷力,而且作為其基礎的認識能力,都需要一種大得多的培養。
心靈對於崇高者的情感的情調,要求心靈對於理念有一種感受性;因為正是在自然對這些理念的不適合中,因而惟有在這些理念以及想像力把自然當做這些理念的一個圖型來對待的這種努力的前提條件下,才有對於感性來說嚇人的,但同時又吸引人的東西,因為這是理性施加於感性的一種威力,只是為了與理性自己的領域(實踐的領域)相適合地擴展感性,並使感性眺望那對它來說是一個深淵的無限者。事實上,沒有道德理念的發展,我們通過文化的準備而稱之為崇高的那種東西,對於未開化的人來說就將顯得是嚇人的。他將從自然在毀滅中的暴力的證據,以及其威力使他自己的力量在其面前消失得無影無蹤的尺度上面,所看到的全然是艱辛、危險和窘困,它們會包圍著被驅趕到這裡的人。於是,善良的,此外也是明智的薩伏依農夫(如索緒爾先生所講述)就毫不猶豫地把一切冰山愛好者都稱為傻瓜。如果那位觀賞者純然像大多數遊客習慣做的那樣乃是出自愛好,或者為了以後對此能夠作出充滿激情的描述而承受了他在這裡所遭到的種種危險,那麼誰又知道,這位農夫就如此完全沒有道理呢? 但是,索緒爾先生的意圖是教導人;這位傑出的人擁有使心靈崇高的感覺,並把這種感覺呈送給購買他的遊記的讀者。
但是,即使對自然的崇高者的判斷需要教養(比對美者的判斷更需要),它卻並不由此就正是首先從教養中產生出來的,並不是僅僅符合習俗地在社會中被採用的;相反,它的基礎在於人的本性,確切地說在於人們以健康的知性能夠同時向每個人建議和向每個人要求的東西,也就是在於對(實踐的)理念的情感亦即道德情感的稟賦。
於是,在這上面就建立起別人對崇高者的判斷贊同我們的判斷的必然性,這種必然性是我們同時一起包括在我們的判斷之中的。因為就像我們責備在對我們認為美的自然對象的評判中無動於衷的人缺乏鑒賞一樣,對於在我們判斷為崇高的對象上不為所動的人來說,我們就說他沒有情感。但是,這兩者都是我們要求於每個人的,並預設每個人只要具有一些教養就都有的:只不過區別在於,由於在前者中判斷力把想像僅僅與作為概念能力的知性聯繫起來,所以我們直截了當地要求每個人具有前者,而由於在後者中判斷力把想像力與作為理念能力的理性聯繫起來,所以我們只是在一種主觀的前提條件(但我們相信自己有權可以向每個人建議這種前提條件),亦即人心中的道德情感的前提條件下才要求後者,因而就也把必然性賦予這種審美判斷。
在審美判斷的這個模態中,亦即在審美判斷的這種自以為有的必然性中,有一個對於判斷力批判來說的主要契機。因為這種必然性恰恰在這些審美判斷上標明了一個先天原則,並把它們從經驗性的心理學中提升出來———否則它們就會依然被埋沒在歡樂和痛苦的情感之下(只不過附帶有精緻的情感這個什麼也沒說的修飾詞)———以便把它們並憑借它們把判斷力歸入以先天原則為基礎的判斷一類,但又將它們作為這樣的先天原則納入先驗哲學。