第23節 從對美者的評判能力到對崇高者的評判能力的過渡
美者與崇高者在這一點上是一致的,即二者都自身就讓人喜歡。此外,二者都既不以感官判斷也不以邏輯的規定性判斷,而是以反思判斷為前提條件,所以,愉悅既不有賴於一種感覺,如對適意者的感覺,也不像對善者的愉悅那樣有賴於一個確定的概念,但卻仍然與概念相關,雖然未確定是哪一些概念;因此,愉悅是與純然的展現或者展現的能力緊密相連的,由此,展現的能力或者想像力在一個被給予的直觀那裡就作為對理性的促進,被看做與知性或者理性的概念能力協調一致。因此,就連這兩種判斷也都是單稱的,但卻是預示著自己就每個主體而言都普遍有效的判斷,雖然它們僅僅要求愉快的情感,而不要求對象的知識。
不過,二者之間顯著的區別也是引人注目的。自然的美者涉及對象的形式,這形式就在於限制;與此相反,崇高者也可以在一個無形式的對象上發現,只要在這個對象上,或者通過這個對象的誘發而表現出無限制,但畢竟還給這種無限制聯想到總體性;美者似乎被當做一個不確定的知性概念的展現,而崇高者則被當做一個同樣的理性概念的展現。因此,愉悅在前者是與質的表象相結合,在後者則與量的表象相結合。甚至後一種愉悅在種類上也與前一種愉悅有很大的區別,因為前者(美者)直接帶有一種促進生命的情感,因而可以與魅力和一種遊戲著的想像力相結合;而後者(崇高者的情感)則是一種僅僅間接地產生的愉快,也就是說,這使得它乃是通過一種對生命力的瞬間阻礙,以及接踵而至的生命力更為強烈的湧流的情感而產生的,因此它作為激動顯得不是遊戲,而是想像力的工作中的認真。所以,它也不能與魅力相結合,並由於心靈不僅被對像所吸引,而且也交替著一再被對像所拒斥,對崇高者的愉悅就與其說包含著積極的愉快,倒不如說包含著驚贊和敬重,也就是說,它應當被稱為消極的愉快。
但是,崇高者與美者的最重要的和內在的區別也許是這種區別:當我們在這裡合理地首先只考慮自然客體上的崇高者(因為藝術的崇高者總是被限制在與自然的協調一致的那些條件之上)的時候,自然美(獨立的自然美)在其顯得彷彿是預先為我們的判斷力規定對像所憑借的形式中就帶有一種合目的性,於是就獨立地構成愉悅的一個對像;與此相反,在我們心中無須玄想僅僅在把握中就激起崇高者的情感的東西,儘管在形式上可能顯得對我們的判斷力來說是違背目的的、與我們的展現能力不相適合的、對想像力來說彷彿是粗暴的,但仍然只是被判斷為更加崇高的。
但是,人們由此馬上就看出,當我們把某個自然對像稱為崇高的時,我們表達得根本不正確,儘管我們能夠完全正確地把很多自然對像稱為美的;因為怎麼能用一個讚許的表述來稱謂自身被把握為違背目的的東西呢? 我們所能夠說的僅僅是,對像適用於展現一種可以在心靈中發現的崇高;因為真正的崇高者不能包含在任何感性的形式中,而是僅僅涉及理性的理念:雖然不可能有任何與這些理念相適合的展現,但這些理念卻正是通過這種可以感性地予以展現的不適合性而被激活,並被召喚到心靈之中的。於是,遼闊的、被風暴所激怒的大洋就不能被稱為崇高的。它的景像是恐怖的;而且如果要通過這樣一種直觀,通過心靈受鼓勵離開感性而專注於包含著更高的合目的性的理念,而使心靈具有一種本身崇高的情感,那麼,人們就必須已經用各種各樣的理念裝滿了心靈。
獨立的自然美給我們揭示出自然的一種技巧,這種技巧使自然表現為一個依據法則的體系,這些法則的原則是我們在自己的全部知性能力中找不到的,也就是說,它所依據的是就判斷力在顯像上的應用來看的一種合目的性的原則,使得這些顯像不僅必須被評判為在自然的無目的的機械性中屬於自然的,而且也必須被評判為屬於與藝術的類比的。因此,它實際上雖然並不擴展我們對自然客體的知識,但畢竟把我們關於作為純然機械性的自然的概念擴展成為關於作為藝術的自然的概念,這就吸引我們深入地研究這樣一種形式的可能性。但是,那在自然中我們經常稱之為崇高的,其中卻根本沒有任何東西導致特殊的客觀原則以及符合這些原則的自然形式,以至於自然在大多數情況下激發起崇高者的理念,毋寧說是在它的混亂中,或者是在它的極其野性的、極無規則的無序和破壞之中,只要可以看出偉大和威力。由此我們看到,自然的崇高者的概念遠遠不如自然中的美者的概念那樣重要和富有結果;它所表明的根本不是自然中的合目的的東西,而只是其直觀的可能應用中的合目的的東西,為的是使一種完全不依賴於自然的合目的性在我們自己心中能夠被感覺到。對自然的美者來說,我們必須在我們之外尋找一個根據,但對於崇高者來說,我們則僅僅在我們心中,在把崇高帶入自然的表象之中的那種思維方式中去尋找根據;這是一個很有必要的暫時說明,它把崇高者的理念與自然的一種合目的性的理念完全分開,並使崇高者的理論成為對自然的合目的性的審美評判的一個純然附錄,因為由此並沒有表現出自然中的任何特殊形式,而僅僅是展示了想像力對自然的表象所作的一種合目的的應用。
第24節 對崇高者的情感所作的一種研究的劃分
涉及與崇高者的情感相關來劃分對象的審美評判的各契機,分析論將可以如同分析鑒賞判斷時那樣按照同一個原則進行。因為作為審美的反思性判斷力的判斷,無論是對崇高者的愉悅,還是對美者的愉悅,都必須在量上表現為普遍有效的,在質上表現為無興趣的,在關係上表現出主觀的合目的性,在模態上把這種主觀的合目的性表現為必然的。因此,在這裡方法與前一章的方法並無不同:除了人們必須對如下情況有所考慮,即我們在審美判斷涉及客體的形式的地方是從對質的研究開始的;但在這裡,由於能夠歸於我們稱為崇高的那東西的無形式性,則將從量開始,量是關於崇高者的審美判斷的第一個契機:這樣做的根據可以從前一節看出。
但是,崇高者的分析論必須有美者的分析論所不需要的一種劃分,亦即劃分為數學的崇高者和力學的崇高者。
因為既然崇高者的情感自身帶有一種與對象的評判相結合的心靈感動作為其特徵,而對美的鑒賞則把心靈預設和維持在寧靜的沉思中;但這種感動卻應當被評判為主觀上合目的的(因為崇高者讓人喜歡)。所以,這種感動就通過想像力要麼與認識能力發生關係,要麼與欲求能力發生關係,但在兩種關係中,被給予的表象的合目的性都只是就這兩種能力而言(沒有目的或者興趣地)被評判的;在這種情況下,前者就作為想像力的一種數學的情調、後者就作為想像力的一種力學的情調被加給客體,因而客體就以上述兩種方式被表現為崇高的。