第6節 美者是無須概念而被表現為一種普遍的愉悅之客體的東西
對美者的這種解釋可以從上面對美者的解釋,即美者是不帶任何興趣的愉悅的對象這一解釋推論出來。因為一個東西,某人意識到對它的愉悅在他自己這裡是不帶任何興趣的,他就只能這樣來評判這東西,即這東西必定包含著使每個人都愉悅的一個根據。因為既然愉悅不是建立在主體的某個偏好之上的(也不是建立在某個別的經過考慮的興趣之上的),而是判斷者就他投入到對像上的愉悅而言感到自己是完全自由的;所以,他不可能發現惟有他的主體才依戀的私人條件來做愉悅的根據,因而必須把愉悅視為基於他也能夠在任何別人那裡預設的東西的;因此,他必須相信有理由指望每個人都有一種類似的愉悅。於是,他將這樣來談論美者,就好像美是對象的一種性狀,而判斷是邏輯的(通過客體的概念構成對客體的一種知識的)似的;儘管這判斷只是審美的,而且僅僅包含對象的表象與主體的一種關係,這是因為,它畢竟與邏輯判斷有相似性,即人們能夠在這方面預設它對每個人的有效性。但是,從概念中也不能產生出這種普遍性。因為不存在從概念到愉快或者不快的情感的任何過渡(除非是在純粹的實踐法則中,但這些法則帶有一種興趣,這樣的東西並不與純粹的鑒賞判斷相結合)。因此,與意識到自身中脫離了一切興趣的鑒賞判斷必然相聯繫的,是一種不帶有被置於客體之上的普遍性而對每個人都有效的要求,也就是說,與它相結合的必須是一種主觀普遍性的要求。
第7節 通過上述特徵把美者與適意者和善者加以比較
就適意者而言,每一個人都滿足於:他建立在一種私人情感之上、他藉以說一個對像讓他喜歡的判斷,也僅僅是限於他個人的。因此,如果他說:加那利香檳酒是適意的,另一個人糾正他的表述,提醒他應當說:這酒對我來說是適意的,他也欣然滿意;而且不僅在舌頭、顎部和咽喉的鑒賞中,即便在對眼睛和耳朵來說有可能使每個人適意的東西中亦是如此。對一個人來說紫色是溫柔的和可愛的,對另一個人來說它則是無生氣的和死寂的。一個人喜愛管樂聲,另一個人則喜愛絃樂聲。對此懷著這樣的意圖去爭執,要把別人與我的判斷不同、好像在邏輯上與我的判斷相對立的判斷斥為不正確的,這會是件蠢事;因此,就適意者而言適用的是如下原理:每一個人都有他自己的鑒賞(感官的鑒賞)。
美者的情況則完全不同。如果某人對自己的鑒賞有點自負,想為自己辯護而說:這個對象(我們看到的建築、那人穿的衣服、我們聽到的音樂會、被提交評判的詩)對我來說是美的,那就會(恰恰顛倒過來)是可笑的。因為如果只是他喜歡這東西,他就不必把它稱為美的。對於他來說,有許多東西具有魅力和適意性,沒有人關心這一點;但是,如果他聲稱某種東西是美的,那麼,他就在指望別人有同樣的愉悅:他不是僅僅為自己,而且是為每個人作出判斷的,而且在這種情況下談論美,就好像它是事物的一個屬性似的。因而他說:這個事物是美的,而且絕不是因為他曾發現別人多次贊同他的判斷,就指望別人贊同他的愉悅判斷,而是要求別人贊同他。如果別人作出不同的判斷,他就指責別人,並否認別人有鑒賞,而他畢竟要求別人應當具有鑒賞;就此而言,人們不能說:每一個人都有自己特殊的鑒賞。這會等於是說:根本不存在任何鑒賞,亦即不存在任何能夠合法地要求每個人都贊同的審美判斷。
儘管如此,人們就適意者而言還是發現,在對它的評判中人們之間也可以發現一致性,但在這一致性方面,人們畢竟否認一些人有鑒賞,承認另一些人有鑒賞,確切地說不是在感覺器官的意義上,而是作為在一般適意者方面的評判能力。於是,某人善於用種種適意(以所有的感官來享受的適意)來為自己的客人助興,使他們皆大歡喜,人們就說這人有鑒賞。但在這裡,普遍性只是比較而言的;而此時只有總體性的規則(正如所有經驗性的規則都是總體性的規則一樣),而不是關於美的鑒賞判斷所採取或者所要求的全體性的規則。就社交基於經驗性的規則而言,這是一個與社交相關的判斷。就善者來說,雖然判斷也有權要求對每個人都有效;然而,善者卻只是通過一個概念而被表現為一種普遍的愉悅的客體,無論在適意者還是在美者那裡,都不是這種情況。
第8節 愉悅的普遍性在一個鑒賞判斷中只被表現為主觀的
在一個鑒賞判斷中能夠遇到的對一個審美判斷的普遍性的這種特殊規定,是一件雖然不是對於邏輯學家,但卻對先驗哲學家來說值得注意的事情,它要求先驗哲學家付出不小的努力去發現它的起源,但為此也揭示出我們的認識能力的一種屬性,沒有這一分析,這種屬性就會依然不為人所知。
首先,人們必須完全確信:人們通過(關於美的)鑒賞判斷要求每個人都在某個對象上感到愉悅,但卻並不基於一個概念(因為這樣的話就會是善了);而且,對普遍有效性的這種要求是如此在本質上屬於我們宣稱某種東西是美的所借助的判斷,以至於如果不在這方面考慮到這種普遍有效性,就不會有人想到運用這一表述,而是一切無須概念就讓人喜歡的東西都會被算做適意者,就適意者而言人們讓每個人各有各的頭腦,沒有一個人指望別的人贊同自己的鑒賞判斷,這在關於美的鑒賞判斷中畢竟是隨時發生的。我可以把前者稱為感官的鑒賞,把後者稱為反思性的鑒賞;這是就前者僅僅作出私人的判斷,而後者則作出所謂普適性的(公共性的)判斷而言的,但二者都是僅僅在一個對象的表象與愉快和不快的情感的關係方面對該對像作出了審美的(不是實踐的)判斷。而如今令人奇怪的是,既然對於感官的鑒賞來說,不僅經驗表明它的判斷(對某種東西愉快或者不快的判斷)不是普遍有效的,而且每個人也都是自發地如此謙虛,不那麼要求別人的贊同(雖然即便在這些判斷中,也確實經常出現一種很廣泛的一致),而反思性的鑒賞即使像經驗教導的那樣,其對自己(關於美者的)的判斷對於每個人都普遍有效的要求也足夠經常地遭到拒絕,卻仍然會感到有可能(它實際上也這樣做)設想有一些判斷是能夠普遍地要求這種贊同的,而且事實上對它的每個鑒賞判斷都指望每個人給予這種贊同,作判斷者並不為了這樣一種要求的可能性而發生爭執,而是僅僅在特殊場合為了這種能力的正確應用不能達成一致。
這裡首先要注意的是,一種不是基於客體的概念(哪怕只是經驗性的概念)的普遍性根本不是邏輯的,而是審美的,也就是說,它不包含判斷的一種客觀的量,而只包含一種主觀的量,對於後者來說,我也使用普適性這個表述,這個表述並不表示一個表象與認識能力的關係對每個主體的有效性,而是表示它與愉快和不快的情感的關係對每個主體的有效性(但是,人們也可以把這個表述用於判斷在邏輯上的量,只要人們再加上客觀的普遍有效性,以有別於純然主觀的普遍有效性,後者每次都是審美的)。
於是,一個客觀上普遍有效的判斷也在任何時候都是主觀上普遍有效的,就是說,如果判斷對於包含在一個被給予的概念之下的一切都有效,那麼,它也對於每個通過該概念表現一個對象的人都有效。但是,從一種主觀的普遍有效性,也就是說,從不基於任何概念的審美的普遍有效性,不能夠推論到邏輯的普遍有效性,因為那種判斷根本不關涉客體。但正因為如此,即便被賦予一個判斷的審美的普遍性,也必須是特殊種類的,因為它不是把美這個謂詞與完全在邏輯的範圍內來看的客體的概念聯結起來,但卻同樣把該謂詞擴展到作判斷者的整個範圍。
就邏輯的量而言,一切鑒賞判斷都是單稱判斷。因為既然我必須在我愉快和不快的情感上直接把握對像,而畢竟不是通過概念,所以,那些判斷就不可能具有客觀普適性的判斷的量;雖然在鑒賞判斷的客體的單個表象按照規定該判斷的那些條件通過比較而被轉變成一個概念時,從中是能夠形成一個邏輯上普遍的判斷的,例如,我通過一個鑒賞判斷,宣佈我所看到的這朵玫瑰花是美的。與此相反,通過比較許多單個的玫瑰花而產生的判斷,即玫瑰花一般而言都是美的,從此就不僅僅被表述為審美判斷,而是被表述為一個基於審美判斷的邏輯判斷。現在,「這朵玫瑰花(在氣味上)是適意的」這個判斷雖然也是一個審美的單稱判斷,但卻不是一個鑒賞判斷,而是一個感官判斷。也就是說,它與前者的區別在於:鑒賞判斷帶有普遍性,亦即對每個人的有效性的一個審美的量,這個量在關於適意者的判斷中是找不到的。惟有關於善者的判斷,雖然它們也在一個對像上規定愉悅,卻具有邏輯的、不僅僅是審美的普遍性;因為它們適用於客體,是客體的知識,並因此而對每個人都有效。
如果人們僅僅按照概念來評判客體,那麼,美的一切表象就都喪失了。因此,也不可能有任何規則讓某人被迫承認某種東西是美的。一件衣服、一座房子、一朵花是否美,對此人們是不能通過一些理由或者原理來說服人接受自己的判斷的。人們要讓客體經受他自己的眼光,正好像他的愉悅依賴於感覺似的;而儘管如此,當人們在這種情況下稱對象是美的時,他相信自己會獲得普遍的同意,並要求每個人都贊同,與此相反,那種私人感覺只是對於觀看者及其愉悅來裁定的。
這裡應當看到,在鑒賞判斷中沒有假定別的任何東西,只是就愉悅而言無須概念的中介的這樣一種普遍的同意;因而是一個能夠同時被視為對每個人都有效的審美判斷的可能性。鑒賞判斷本身並不假定每個人都贊同(因為只有一個邏輯上普遍的判斷才由於可以舉出理由而這樣做);它只是要求每個人都作出這種贊同,作為規則的一個實例,就這實例而言它不是期待概念,而是期待別人的贊同來作出證實。因此,普遍的同意只是一個理念(這個理念基於什麼,在這裡尚未研究)。相信自己作出一個鑒賞判斷的人,事實上是否在按照這個理念作出判斷,這一點是不能肯定的;但是,他畢竟使判斷與之發生了關係,從而這應當是一個鑒賞判斷,這一點,他是通過美這種表述來宣佈的。但對於自己來說,他單憑意識到把屬於適意者和善者的一切與還剩餘給他的愉悅分離開來,就可以肯定這一點了;而這就是他之所以指望每個人的同意所為了的一切:這是他在這些條件之下也會有權利提出的一個要求,只要他不違背這些條件而經常出錯,因而作出一個錯誤的鑒賞判斷。
第9節 對如下問題的研究:在鑒賞判斷中是愉快的情感先行於對象的評判還是後者先行於前者
這個課題的解決是鑒賞批判的鑰匙,因而值得高度注意。
如果對被給予的對象的愉快先行,而且在該對象的表象的鑒賞判斷中只應當承認愉快的普遍可傳達性,那麼,這樣一種處理方式就會陷入自相矛盾。因為這樣的愉快就會不是別的,而僅僅是感官感覺中純然的適意,因而按照其本性只能具有私人的有效性,因為它直接依賴於對像被給予所憑借的那個表象。
因此,正是被給予的表象中心靈狀態的普遍能傳達性,作為鑒賞判斷的主觀條件必須是這個判斷的基礎,並以對該對象的愉快為後果。但是,除了知識和屬於知識的表象之外,沒有任何東西是能夠被普遍傳達的。因為就此而言,惟有知識才是客觀的,並僅僅因此才具有一個普遍的關聯點,所有人的表象力都不得不與這個關聯點相一致。現在,如果關於表象的這種普遍可傳達性的判斷的規定根據應當純然主觀地、亦即無須關於對象的一個概念來思考,那麼,這個規定根據就無非是在表象力的相互關係中所遇到的那個心靈狀態,這是就這些表象力把一個被給予的表象與一般的知識聯繫起來而言的。
被這個表象發動起來的認識能力,在這裡處於一種自由的遊戲中,因為沒有任何確定的概念把它們限制在一個特殊的認識規則上。因此,這個表象中的心靈狀態必定是各種表象力在一個被給予的表象上要達成一般知識而進行的自由遊戲的情感狀態。現在,屬於一個對像藉以被給予,以便一般而言由此形成知識的那個表象的,有為了直觀的雜多之復合的想像力和為了結合各表象的概念之統一的知性。各認識能力在對像藉以被給予的表象這裡的自由遊戲的這種狀態,必須是能夠普遍傳達的;因為知識作為對被給予的諸表象(無論在哪個主體中)都應當與之相一致的那個客體的規定,是惟一對每個人都有效的表象方式。
一個鑒賞判斷中表象方式在主觀上的普遍可傳達性,由於應當不以一個確定的概念為前提條件而發生,就不能是別的任何東西,只能是想像力和知性的自由遊戲中的心靈狀態(只要它們像一般知識所要求的那樣相互一致),因為我們意識到,這個適合於一般知識的主觀關係,必須對每個人都有效,因而是普遍可傳達的,正如任何一個確定的知識都是如此,任何確定的知識畢竟總是基於作為主觀條件的那種關係的。
對於對像或者對像藉以被給予的表象的純然主觀的(審美的)評判,如今先行於對該對象的愉快,並且是對諸認識能力之和諧的這種愉快的根據;但是,惟有在評判對象的主觀條件的那種普遍性之上,才建立起我們將之與我們稱為美的那個對象的表象結合在一起的愉悅的這種普遍的主觀有效性。
能夠哪怕是僅僅就認識能力而言傳達自己的心靈狀態,這會帶有一種愉快,對此,人們可以輕而易舉地從人對社交的自然傾向出發(經驗性地和在心理學上)作出闡明。但這對於我們的意圖來說是不夠的。我們指望每一個別人都把我們感覺到的愉快當做是必然的,正好像我們稱某種東西是美的時,這可以被看做是對象的一種在其身上按照概念得到規定的性狀似的;因為美畢竟不與主體的情感相關自身就什麼也不是。但是,我們必須把這個問題的討論留待回答如下問題時進行:先天審美判斷是否以及如何可能?
現在,我們所研究的還是較低級的問題:我們是以審美方式意識到鑒賞判斷中諸認識能力彼此之間相互在主觀上的一致的,是通過純然的內感官和感覺而在審美上意識到的,還是通過我們藉以發動那些認識能力的有意能動的意識而在理智上意識到的?
假如促成鑒賞判斷的那個被給予的表象是一個把知性和想像力在對於對象的評判中結合成為客體的一種知識的概念的話,那麼,對這種關係的意識就會是理智的(就像批判所探討過的判斷力的客觀圖型法中那樣)。但在這種情況下,判斷也就會不是與愉快和不快相關而作出的,因而不是鑒賞判斷。但現在,鑒賞判斷不依賴於概念而在愉悅和美這個謂詞方面規定客體。因此,關係的那種主觀統一就惟有通過感覺才能標明。激活這兩種能力(想像力和知性),使之成為不確定的、但畢竟憑借被給予的表象的誘因而一致的活動,亦即屬於一般知識的那種活動,這就是鑒賞判斷假定了其普遍可傳達性的那種感覺。一種客觀的關係雖然只能被思維,但就它按照自己的條件來說是主觀的而言,畢竟是能夠在對心靈的作用中被感覺到的;而在一種沒有概念作基礎的關係(就像表象力與一般認識能力的關係那樣)那裡,也不可能對它有別的意識,除非通過對作用的感覺,這作用就在於兩種通過相互協調一致而被激活的心靈力量(想像力和知性)變得輕鬆了的遊戲。一個表象,作為單個的並且不與其他表象作比較卻仍然與構成知性的一般工作的那種普遍性的諸條件有一種協調一致,就把諸認識能力帶入了我們為一切知識所要求,因而也認為對每個注定要通過知性和感官相結合來作出判斷的人(對任何人)都有效的那種合乎比例的相符之中。
從第二契機推論出的對美者的解釋
無須概念而普遍地讓人喜歡的東西,就是美的。