第1節 鑒賞判斷是審美的
為了區分某種東西是不是美的,我們不是通過知性把表象與客體相聯繫以達成知識,而是通過想像力(也許與知性相結合)把表象與主體及其愉快或者不快的情感相聯繫。因此,鑒賞判斷不是知識判斷,因而不是邏輯的,而是審美的,人們把它理解為這樣的東西,它的規定根據只能是主觀的。但是,表象的一切關係,甚至感覺的一切關係,都能夠是客觀的(而這時這些關係就意味著一個經驗性表象的實在的東西);惟有與愉快和不愉快的情感的關係不是這樣,通過它根本沒有標明客體中的任何東西,而是在它裡面主體如同被表象刺激那樣感覺到自己本身。
憑借自己的認識能力(無論是在清晰的表象方式中還是在含混的表象方式中)去把握一座合乎規則的、合乎目的的建築,這與憑借愉悅的感覺去意識到這個表象是完全不同的。在後者,表象在愉快或者不快的情感的名義下完全是與主體相關,確切地說與主體的生活情感相關:這就建立起一種完全特殊的區分和評判的能力,它對於認識沒有絲毫貢獻,而是僅僅把主體中被給予的表象與主體在其狀態的情感中意識到的全部表象能力相對照。一個判斷中的被給予的表象可以是經驗性的(因而是審美的);但通過那些表象所作出的判斷卻是邏輯的,如果那些表象在判斷中只是與客體相關的話。但反過來,如果被給予的表象完全是合理的,但在判斷中卻僅僅與主體(它的情感)相關,那麼,它們就此而言在任何時候都是審美的。
第2節 規定著鑒賞判斷的那種愉悅是沒有任何興趣的
被稱為興趣的那種愉悅,我們是把它與一個對象的實存的表象結合在一起的。因此,這樣一種愉悅總是同時具有與欲求能力的關係,要麼它就是欲求能力的規定根據,要麼畢竟與欲求能力的規定根據有必然聯繫。但現在,既然問題是某種東西是否美,人們就不想知道事情的實存對我們或者任何一個人是否有某種重要性,或者哪怕只是可能有重要性;而是想知道,我們如何在純然的觀察(直觀或者反思)中評判它。如果某人問我,對於我眼前看到的那座宮殿我是否覺得美,那麼我雖然可以說:我不喜歡此類純然是為了引人注目而造的事物,或者像那位易洛魁人酋長一樣,在巴黎沒有比熟食店更讓他喜歡的東西了;此外我還可以按十足盧梭的方式責罵大人物們的虛榮心,他們把人民的血汗揮霍在如此沒有必要的事物上;最後,我可以極為容易就確信,如果我處身在一個無人居住的小島上,毫無希望在某個時候重返人類,而且我單憑我的願望就能夠用魔術變出這樣一座豪華建築來,如果我已經有一間對我來說足夠舒適的茅舍的話,我也根本不會為此花費這點兒力氣。人們可以對我承認和贊同這一切,只是現在不談這一點。人們只想知道,對象的純然表象在我心中是否伴隨有愉悅,哪怕就這個表象的對象的實存而言我總是無所謂的。人們很容易看到,要說這個對象是美的,並且證明我有鑒賞,這取決於我從我心中的這個表象本身得出什麼,而不取決於我在其中依賴於該對象的實存的東西。每一個人都必須承認,關於美的判斷只要摻雜了絲毫興趣,就會是偏袒的,就不是鑒賞判斷。人們必須對於事物的實存沒有絲毫傾向性,而是在這方面完全無所謂,以便在鑒賞的事情上扮演裁決者。
但是,對於這個極其重要的命題,我們不可能作出更好的闡釋,除非我們把與興趣相結合的那種愉悅與鑒賞判斷中這種純粹的、無興趣的（對於愉悅的一個對象的判斷可以是完全無興趣的,但卻畢竟是很有趣味的, 也就是說, 它並不建立在任何興趣之上,但卻產生出某種興趣; 一切純粹的道德判斷都是這樣的判斷。但是, 鑒賞判斷就自身而言也根本不建立任何興趣。惟有在社交中, 擁有鑒賞才是有趣味的,其理由將在後面指明。）愉悅對立起來;尤其是如果我們同時能夠肯定,除了馬上就應當列舉的幾種興趣之外,再也沒有別的什麼興趣了。
第3節 對適意者的愉悅是與興趣相結合的
在感覺中使感官喜歡的東西就是適意的。在這裡,馬上就出現了機會,來指責對感覺這個詞所可能有的雙重含義的一種極為常見的混淆,並使人們注意到這一點。一切愉悅(人們說的或者想的)本身都是感覺(一種愉快的感覺)。因此,一切招人喜歡的東西都恰恰在它招人喜歡這一點上是適意的(而且按照不同的程度或者與其他適意的感覺的關係而是嫵媚的、可愛的、賞心悅目的、令人高興的等)。但是,如果這得到承認,那麼,感官的那些規定著偏好的印象、理性的那些規定著意志的原理、直觀的那些規定著判斷力的純然反思形式,就對快樂情感的作用而言,都完全是一回事。因為這種作用在對情感狀態的感覺中就是適意,而既然對我們種種能力的一切探討最終必然都目的在於實踐的東西,並在作為其目標的實踐的東西中結合起來,人們也就不能苛求這些能力對事物及其價值作出別的估價,除非這種估價在於它們所預示的歡娛。事情最終根本不取決於它們如何達到這一點的方式;而且既然手段的選擇惟有在這裡才造成一種區別,所以人們盡可以相互指責愚蠢和不理智,但絕不可以互相指責卑鄙和惡意:因為他們雖然每一個人都按照自己的方式看待事物,卻畢竟全都奔向一個對每一個人來說都是歡娛的目標。
如果對愉快或者不快的情感的一種規定被稱為感覺,那麼,這一表述就意味著某種完全不同於我在把一件事物的(通過感官,即一種屬於認識能力的感受性而來的)表象稱為感覺時的東西。因為在後一場合,表象與客體相關,但在前一場合,表象則僅僅與主體相關,並且根本不用於任何知識,也不用於主體藉以認識自己的東西。
但是,我們在上面的解釋中把感覺這個詞理解為感官的一個客觀的表象;而且為了不總是冒被誤解的危險,我想用情感這個通常流行的名稱來稱謂在任何時候都必定僅僅保持為主觀的、絕對不可能構成一個對象的表象的那種東西。草地的綠色屬於客觀的感覺,是對一個感官對象的知覺;但這綠色的適意則屬於主觀的感覺,通過它不能表現任何對像,也就是說,它屬於對像被視為愉悅(這愉悅不是對象的知識)的客體所憑借的情感。
現在,關於一個對像,我宣佈它是適意的所憑借的那個判斷會表達出對該對象的一種興趣,這由以下情況來看已可明白,即它通過感覺激起了對這樣一個對象的慾望,因而愉悅不是以關於該對象的純然判斷,而是以該對象的實存與我的狀態的關係為前提條件的,如果我的狀態受到這樣一個客體的刺激的話。因此,關於適意者人們不僅僅說:它招人喜歡,而且說:它使人歡娛。這並不是奉獻給它的一個純然讚許,而是由此產生了偏好;以最鮮活的方式而適意的東西甚至不需要關於客體性狀的任何判斷,以至於那些永遠只以享受為目的(因為享受是人們用來標示歡娛的內在方面的一個詞)的人們很樂意使自己免除一切判斷。
第4節 對善者的愉悅是與興趣相結合的
借助於理性而通過純然概念使人喜歡的東西就是善的。我們把一些只是作為手段而使人喜歡的東西稱為為某事而善的(有用的東西);但把獨自就使人喜歡的東西稱為就自身而言善的。在二者之中,都總是包含著一個目的的概念,因而都包含著理性與(至少可能的)意欲的關係,所以包含著對一個客體或者一個行動的存在的愉悅,亦即包含著某種興趣。
為了認為某種東西是善的,我在任何時候都必須知道對像應當是一個什麼樣的事物,也就是說,擁有一個關於該對象的概念。為了在它身上發現美,我卻不需要這樣做。花朵、自由的描畫、無意圖地相互纏繞而名為卷葉飾的線條,它們沒有任何含義,不依賴於任何確定的概念,卻畢竟使人喜歡。對美者的愉悅必須依賴於導向某一個(不定是哪一個)概念的、關於一個對象的反思,並由此不同於適意者,適意者是完全基於感覺的。
雖然,適意者與善者在許多場合看起來是一回事。於是,人們通常將說:一切歡娛(尤其是持久的歡娛)是就自身而言善的;這差不多就是說:是持久適意的或者是善的,這是一回事。然而,人們馬上就會發現,這純然是一種錯誤的語詞混淆,因為與這些表述特別相關聯的概念是絕對不能互相代換的。適意者本身惟有與感官相關才表現對像,它必須通過一個目的的概念才被置於理性的原則之下,以便把它作為意志的對象稱為善的。但是,如果我把使人歡娛的東西同時稱為善的,這就是與愉悅的一種完全不同的關係,這一點,是從以下情況看出的,即在善者那總是有如下問題:它是僅僅間接善的還是直接善的(是有用的還是就自身而言善的);與此相反,在適意者這裡根本不可能有這方面的問題,因為這個詞在任何時候都意味著某種直接招人喜歡的東西(同樣,我稱為美的東西也是這種情況)。
甚至在最平常的言談中,人們也把適意者與善者區別開來。對於一道通過調料和其他佐料來提升味道的菜餚,人們毫不猶豫就說它是適意的,而且同時承認它並不是善的;因為它雖然直接使感官中意,但間接地,亦即通過那留意後果的理性來看,就不合人意了。甚至在對健康的評判中,人們也還能夠發現這種區別。對於每一個擁有健康的人來說,健康是直接適意的(至少在消極意義上,作為對一切肉體痛苦的擺脫)。但要說健康是善的,人們就必須還通過理性使它指向各種目的,亦即它是一種使我們對我們的一切事務都充滿興致的狀態。最後,就幸福而言,畢竟每個人都相信,可以把生活之適意的最大總和(無論在量上還是在持久上)稱為一種真正的,甚至是最高的善。然而,就連這一點理性也反對。適意就是享受。但是,如果僅僅是為了享受,那麼,在使我們獲得享受的手段方面顧慮重重,要看這享受是承受自大自然的慷慨,還是通過主動性和我們自己的活動達成的,這就是愚蠢的了。但是,一個人活著僅僅是為了享受(而且就這個意圖來說他還是忙忙碌碌的),甚至對於同樣的目的都僅僅在於享受的其他人來說,他作為這方面的手段是極為有益的,確切地說是因為他由於同感而一起享受一切歡娛,就說他的生存就自身而言具有一種價值,這將永遠不能說服理性。惟有通過他不考慮享受而完全自由地、不取決於自然有可能創造出來使他承受的東西就做的事情,他才給予自己的存在作為一個人格的生存以一種絕對的價值;而幸福則連同其全部充沛的適意還遠遠不是一種無條件的善（對於享受的責任是一種顯而易見的無稽之談。因此,借口對一切僅僅以享受為其目標的行動有責任, 也必定同樣是無稽之談; 哪怕這享受被任意地設想成(或者被偽飾成) 精神性的, 即便它是一種神秘的、所謂上天的享受。）。
但是,即便在適意者和善者之間有所有這些不同,二者畢竟在這一點上是一致的,即它們在任何時候都是與對其對象的一種興趣相結合的,不僅適意者(第3節),以及作為達到某種適意的手段而讓人喜歡的間接善的東西(有用的東西),而且絕對善的、在一切方面都善的東西,亦即自身帶有最高興趣的道德上的善,都是如此。因為善是意志(亦即一種由理性規定的欲求能力)的客體。但是,意欲某種東西和對它的存在有一種愉悅,亦即對此有一種興趣,這二者是同一的。
第5節 愉悅的三種不同方式的比較
適意者和善者都與欲求能力有一種關係,而且就此而言,前者帶有一種生理學上有條件的愉悅(通過刺激,stimulos),後者帶有一種純粹的實踐的愉悅,這不僅是由對象的表象,而且同時是由主體與對象的實存被表象出來的聯結來規定的。不僅對像,而且對象的實存都讓人喜歡。與此相反,鑒賞判斷純然是靜觀的,也就是說,是一種對一個對象的存在漠不關心、僅僅把對象的性狀與愉快和不快的情感加以對照的判斷。但是,這種靜觀本身也不是集中於概念的;因為鑒賞判斷不是認識判斷(既不是理論的認識判斷,也不是實踐的認識判斷),因而也不是基於概念、或者也以概念為目的的。
因此,適意者、美者、善者表示表象與愉快和不快的情感的三種不同的關係,與此相關,我們把對像或者表象方式彼此區別開來。人們用來表示這些關係中的中意的那些與每一種關係相適合的表述也不是一樣的。對於某個人來說,使他歡娛的東西就是適意的;僅僅讓他喜歡的東西就是美的;受賞識、被贊同,亦即其中被他設定了一種客觀價值的東西則是善的。適意也適用於無理性的動物;美僅僅適用於人,亦即動物性的、但畢竟有理性的存在者,但也不僅僅作為有理性的存在者(例如精靈),而且同時作為動物性的存在者;但是,善者卻適用於任何一般的理性存在者;這是一個惟有在後面才能得到完全的辯護和解釋的命題。人們可以說:在愉悅的所有這三種方式中,惟有對美者的鑒賞的愉悅才是一種沒有興趣的和自由的愉悅;因為沒有任何興趣,既沒有感官的興趣也沒有理性的興趣,來強迫作出讚許。因此,關於愉悅可以說:它在上述三種場合與偏好,或者惠愛,或者敬重相關。因為惠愛是惟一自由的愉悅。一個偏好的對象和一個由理性法則責成我們去欲求的對象,並沒有留給我們使某種東西成為我們自己的一個愉快的對象的自由。一切興趣都以需要為前提條件,或者是產生一種需要;而作為讚許的規定根據,需要不再讓關於對象的判斷是自由的。
至於在適意者那裡的偏好的興趣,每個人都說:飢餓是最好的廚師,有健康食慾的人覺得任何只要可吃的東西都好吃;因此,這樣一種愉悅並不證明是按照鑒賞來選擇的。惟有當需要被滿足之後,人們才能夠辨別,在眾人之中誰有鑒賞或者沒有鑒賞。同樣,也有缺乏德性的風尚(品行)、缺乏好意的客套、缺乏正直的體面等。因為在風尚的法則表態的地方,就該做的事情而言,客觀上就不再有任何自由的選擇;而在自己的舉止中(或者在對別人的舉止的評判中)顯示出鑒賞,這與表現出自己道德上的思維方式是某種完全不同的東西;因為後者包含著一個命令並產生一種需要,而與此相反,風尚的鑒賞卻只是拿愉悅的對象做遊戲,並不眷戀一個對象。
從第一契機推論出的對美者的解釋
鑒賞是通過不帶任何興趣的愉悅或者不悅而對一個對像或者一個表象方式作評判的能力。這樣一種愉悅的對象就叫做美的。