第四十六章 勒奈·笛卡爾
勒奈·笛卡爾（1596年~1650年）生於都蘭的拉哈耶的一個貴族家庭。他在拉夫雷士的耶穌會學校接受教育，學習古代語言、經院哲學和數學。他在數學研究中發現了自己所渴望的確定性和明晰性，對其他學科並不滿意。他在1612年離開學校時放棄了對這些學科的研究，而只是追求「在其自身或世界這本大書中發現」的科學。他周遊各地，享受塵世生活。1617年和1619年他先後參加了拿騷的莫裡斯和梯利將軍的軍隊，同各種各樣的人交往。在這個時期，笛卡爾的理智興趣從未減弱。人們經常發現他處於沉思狀態，即使在軍隊司令部也是如此。如何在哲學中獲得同數學一樣的確定性，這一問題激發著他的興趣。他祈求神的啟示，發誓如果他的祈禱能夠得到回答，他就去拉瑞多的聖殿朝拜。1621年笛卡爾離開軍隊，將時間用於旅行和研究（1621年~1625年），他在巴黎和科學界的朋友待了3年（1625年~1628年），但是感受到了獨處的必要，便到了荷蘭。在那裡，他忙於準備自己的著作（1629年~1649年）。1649年，笛卡爾接受了對哲學非常感興趣的瑞典女王克裡斯蒂娜的邀請，來到斯德哥爾摩，但是天氣損害了他的健康。笛卡爾在那裡待了一年後於1650年去世。
笛卡爾的著作有：1637年出版的《方法談》（在一套《哲學論文集》中與《屈光學》《氣象學》和《幾何學》一起發表）；1641年出版的《第一哲學沉思集》，附有阿諾爾德、霍布斯、伽桑狄等幾位學者和其他人的反對意見，並附有笛卡爾本人的反駁；1644年出版的《哲學原理》、1650年出版的《論心靈的各種情感》。其中《方法談》和《論心靈的各種情感》是用法文寫成的。《形而上學的沉思》和《哲學原理》用拉丁文寫成。他從1630年開始寫《論光》一書，但生前並沒有出版，1632年宗教裁判所對伽利略的譴責阻止了這位膽小而愛好和平的哲學家完成此書。這部書和《論人》於1644年才出版；《書信集》於1657年~1667年出版；他的譯著於1701年出版。
參考書
V.Cousin於1824年至1826年編輯了十一卷本的法文版；Foucher de Careil於1859年至1860年編輯了兩卷本的笛卡爾未出版著作； C.Adam和P.Tannery於1896年至1911年編輯的十三卷本選集；1905年由J.Veitch翻譯的《沉思集》及《哲學原理的》選集（本書使用了這一譯本）；1911年至1912年由E.S.Haldance和G.R.T.Ross翻譯的兩卷本《笛卡爾的哲學著作》；1927年由R.M.Eaton編輯的《笛卡爾選集》。
K.Fischer，《笛卡爾和他的學派》，J.P.Gordy譯，1887年；N.Smith，《笛卡爾哲學研究》，1902年；E.Boutroux，《笛卡爾和笛卡爾主義》，見《劍橋近代史》第四卷，第27章；E.Boutroux，《哲學史研究》，F.Rothwell譯，1912年；P.G.Natorp，《笛卡爾的認識論》，1882年；E.S.Haldane，《笛卡爾的生平及時代》，1905年；L.Levy-Bruhl，《法國近代哲學史》，G.Coblence譯，1899年；L.Brunschvicg，《笛卡爾和帕斯卡爾》，1944年；S.V.Keeling，《笛卡爾》，1934年；M.J.Mahony，《笛卡爾主義》，1925年；E.Gilson，《中世紀思想笛卡爾體系形成中的作用》，1930年；J.Maritain，《笛卡爾的夢》，1932年；A.B.Gibson，《笛卡爾哲學》，1932年；S.V.Keeling，《笛卡爾》，1934年。
第一節 笛卡爾的問題
像培根一樣，笛卡爾堅定地反對舊的權威，強調哲學的實踐特徵。「哲學是人類所能知道的知識中的完善知識，既是為了指導生活，也是為了健康和發現各種藝術。」但是和培根不同，笛卡爾將數學作為其哲學方法的典範，他不僅提供了人類知識的綱要，而且試圖構建一個具有數學確定性的思想體系。在對外在自然的觀點上，他贊同新時代偉大的自然科學家們的觀點：自然中的一切事物—甚至心理過程和情感—都必須以機械方式進行解釋，而無須借助於形式或者本質。同時，他接受了確立已久的唯心主義或者唯靈論哲學的基本原則，試圖使它們適用新科學的要求：他的問題是要在機械論同上帝、靈魂和自由觀念之間進行調和。
第二節 科學的分類
在笛卡爾看來，真正的哲學的第一部分是形而上學，形而上學包含著知識的原則，比如上帝主要屬性的定義、靈魂的非物質性和我們擁有的所有清楚而簡單的觀念。第二部分是物理學，在發現了物質事物的真正原則後，我們在物理學中通常研究整個宇宙是如何構成的，然後研究地球的性質和在地球上發現的所有事物的性質，如空氣、水、火、磁鐵和其他物質，然後研究植物、動物尤其是人的本性，以便發現對我們有用的其他科學。
「這樣哲學作為一個整體就像一棵樹，這棵樹的根部是形而上學，樹幹是物理學，從樹幹中長出來的分枝是所有其他科學，可以歸結為三個主要部分：醫學、力學和倫理學—我是指更高一級和最為完善的道德科學，這一科學預設了對其他科學的完全知識，是最高級的智慧。」[1]
笛卡爾的《哲學原理》的第一部分包含了形而上學，其他三部分，處理「物理學中最一般的東西」。[2]
第三節 知識的方法和標準
笛卡爾的目標是要發現一些確定、自明的真理，比如具有常識和推理能力的人都會接受的真理。經院哲學不可能給予我們這樣的知識，在同一主題上存在著許多不同的觀點，因此在經院哲學中尋找確定性是徒勞的。其他科學實際上採取了經院哲學的原則，在這樣不穩固的基礎上不可能建立牢固的東西。我們得到的是大量虛假觀點，被包圍在錯誤和懷疑之中，而沒有得到清晰確定的知識。在哲學中沒有一個主題是不可爭辯的。因此，如果我們希望在科學中有確定不變的東西，就必須除掉這些意見，從其地基開始重新建立知識的大廈。
我們不能接受傳統的觀點，而必須研究自然這部大書。「即使閱讀了柏拉圖和亞里士多德的所有論證，如果不能對任何命題形成合理的判斷，我們也永遠不可能成為哲學家。」[3]知道別人的觀點並不是科學，而是歷史。人們應當獨立思考。但是我們在試圖獲得清晰明確的知識時應當如何行動？應當遵循什麼樣的方法？數學的榜樣給我們提示了在推理中應當遵循的步驟。只有數學家才能夠發現確而自明的命題。我們毫無疑問接受這樣的表述：二加二等於四，三角形的三個角之和等於兩個直角之和。如果我們可能在哲學中發現類似的真理，無數的辯論和爭議將會停止：我們將能夠證明上帝的存在、靈魂的不朽和外部世界的實在性，也將為成功的科學建立安全的基礎。
我們如何進行數學研究，遵循什麼樣的方法？我們從自明的公理或者原理開始，所有知道並理解這些公理或原理的人都會接受它們。我們將這些公理作為我們推演其他命題的出發點，這些命題邏輯地從這些原理中推出，如果在推理上沒有錯誤，這些命題具有和前者一樣的確定性。也即是說，我們從自明的簡單命題開始，由此得出更為複雜的命題，我們的方法是綜合的和演繹的。
這一方法也必須擴展到哲學上。我們應當從絕對確定的基本原理出發，從清晰自明的命題出發，去獲得同樣確定的、新的未知真理。在傳統的經院哲學中尋找這樣的真理是徒勞的。因為在經院哲學中我們除了得到一堆有分歧的意見之外，一無所獲。而且我們不可能接受任何只依賴於其他權威的真理，而是必須自己尋求真理，對我們沒有清晰明確地理解的東西，永遠也不要視為真實的。我們應當警惕不受偏見的影響，不受我們的父母和老師在我們孩提時代灌輸給我們的觀念的影響。經驗發現這些意見中的許多是虛假的，可能全部都是如此。我們也不能相信我們的感覺，因為感覺經常欺騙我們，我們如何能夠知道它們與真實事物是相符的？但是我們有可能不確定我們自己的身體和行動是實在嗎？是的，即使對此我們也有可能不確定，因為我們經常被欺騙，經常做夢，在夢中我們相信我們面前有實在的東西，但是它們僅僅是幻覺。可能在這一時刻我們正在做夢，我們沒有辦法在清醒和睡夢之間作出確定的區分。因為就我所知，可能是一個惡魔將我弄成這樣以便欺騙我，我給自己描繪的他的世界可能只存在於我的想像中。在我的心靈之外，惡魔的世界可能並不存在。即使數學證明也可以被懷疑，因為我們有時候看到人們在這樣的問題上犯錯誤，將在我們看來是虛假的東西認為是絕對確定的。
我不可能對任何觀念表示完全確定。「由此我假設，我所看到的所有事物都是虛假的，我相信我的騙人的記憶呈現給我的所有東西都是不真實的。我以為我沒有感覺，物體、形狀、廣延和位置都不過是我的心靈的虛構。那麼還有什麼東西可以被認為是真實的？可能在這個世界上沒有什麼是確定無疑的。」[4]
但是有一樣東西是確定的，那就是我懷疑或者思維，對這一點不存在任何懷疑。實際上，在思維者思維的同時假定其不存在，這是矛盾的。笛卡爾並沒有求助於經驗心理事實，即心靈的意識自身，而是從邏輯上推論出：懷疑蘊含著懷疑者，思維蘊含著思維者，即一個思維著的事物或者精神實體。這樣他就獲得了一個在他看來似乎是合理的、自明的命題。懷疑意味著思維，思維意味著存在，我思故我在—我思維，所以我存在。「對於以一種遵守秩序的方式進行哲學推理的人來說，它是首要的和最確定的知識。」[5]這就是我們在尋找的原理—我們的形而上學的一個確定而自明的始發點。這一命題也為我們提供了真理的標準和檢驗。這一命題是絕對確定、真實的，並且為人們清晰而明確地理解，由此我們可以確立一條普遍原則：所有與這一原則相似並被人們清晰而明地理解的事物，都是真實的。
第四節 上帝存在的證明
我們已經有了關於真正知識的一條基本原理和標準。我們還能知道什麼？只要我們面對著上帝騙人這一可能性，任何事物的確定性都是可疑的。但是我們還不知道上帝是否存在，並且如果上帝存在，他不是一個騙子。這一困難必須得到解決。我們的有些觀念似乎是天生的，有些觀念是我們創造的，這些觀念的大部分是我們從外界接受的。我們將有些觀念視為外部世界的影響或副本，但是所有這些都可能是幻覺。我心中的一個觀念是上帝的觀念。既然無不可能產生無，所有存在都必定有其存在的原因，這也是一個自明的命題。而且原因必定至少像結果一樣偉大，在原因中必定存在著同結果中一樣多的實在。自身包含著更大的實在性並且更加完善的事物不可能是一個較不完善的事物的結果，也不依賴於後者。因此我自己不可能是上帝這一觀念的原因，因為我是一個有限的、不完善的存在者，而上帝的觀念是一個完善的、無限的存在者的觀念。它必定是由一個無限的存在者或者上帝置於我心中，因此上帝必定存在。上帝存在的這個證明並不是安瑟倫的本體論證明，而是一個因果證明，這一證明從存在於我心靈中的完善存在者的觀念開始。這一證明並不是認為上帝這一存在者的存在僅僅是因為我們具有上帝的概念，而是因為從這樣一個存在者的觀念中，我們必然能夠推論出上帝的存在，並將其作為我們所具有的觀念的原因。這一證明在兩個方面不同於本體論的證明：（1）它的出發點並不是作為形式本質的上帝概念，而是在人的心靈中實際存在的上帝觀念；（2）它通過因果推論，從上帝的觀念推進到上帝自身的存在，並且與本體論證明不同，通過嚴格的形式推論，從上帝的本質推進到上帝的存在。
但是，有人可能主張，無限的概念只是一個否定的概念—對完善的否定。在笛卡爾看來並非如此，因為有限的觀念蘊含了無限的或者上帝的觀念。如果我自身沒有通過和一個比我更完善的存在者的觀念作比較，使我認識到我的本性的缺陷，我怎麼能夠懷疑或者具有欲求？懷疑蘊含著一個真理的標準，不完善蘊含著完善的標準。
我也不可能是我自身存在的原因，因為我具有關於完善的觀念，如果我創造了我自己，我本應當使自己完善，而且我也能夠保全我自己，但事實並非如此。如果是我的父母創造了我，他們也能夠保全我，而這也是不可能的。最後，從上帝這一完善的存在者的觀念也可以推出上帝的存在。我沒有能力想像一個不存在的上帝，也即是說，想像一個存在者具有至上的完善，卻沒有絕對的完善。這就是為安瑟倫和奧古斯丁所使用的本體論證明。
我所想像的神聖完善者具有不止一個原因，這也是不可思議的。因為如果存在著許多原因，這些原因就不可能是完善的，因為原因要成為完善的，就必須只有一個原因，一個上帝。上帝必須是自因，如果他是另外的存在者的結果，那麼那個存在者又是另外的存在者的結果，如此類推，以至無窮。我們會無限倒退，永遠也不能到達一個我們據以開始的、對結果的因果解釋。
我從上帝那裡得到上帝的觀念，這一觀念是人所天生的。上帝不僅是原因，而且是我們的存在的原型。他按照自己的形象創造了人。我們不需要對此驚訝：上帝在創造我們時，將這一觀念置於我們心靈中，就像工人將標記印在他的產品上一樣。如果上帝不存在，我們就不可能是現在的樣子，也不可能具有上帝的觀念。我們知道上帝自身和人的心靈比我們對物質性物體的瞭解更為清楚。反思上帝的觀念，我們知道他是永恆、全知和全能的，是所有善和真理的來源，是所有事物的創造者。他並不是物質性的，不像人那樣用感官來知覺事物。上帝具有理智和意志，但與我們的不同，他並不意欲為惡或者犯罪，因為罪是存在的否定。這是在經院哲學那裡我們就開始熟悉的通常的神學立場。笛卡爾贊同鄧斯·司各脫的觀點，認為我們只能夠在理性不同啟示衝突的情況下接受理性。他還與司各脫一樣認為上帝本可以將世界安排成其他樣子；一事物之所以是善的，是因為上帝使其如此；上帝並不是因為事物是善的，才使其成為善的。
第五節 真理和錯誤
我們已經發現了幾條自明的真理：我存在；凡是被清晰明確地理解的就是真實的；任何事物皆有原因；原因必須包含著同其結果一樣多的實在和完善；上帝是完善的，不可能欺騙我們。但是我們為什麼會受騙呢，為什麼會犯錯誤？首先，上帝給予我們辨別真偽的能力不是無限的。其次，錯誤取決於兩個原因的同時存在，這兩個原因是認知的能力和選擇的能力或自由選擇的力量—理解力和意志。只有理解力，我既不能肯定也不能否定某物，而只是理解與我所形成判斷有關的觀念，在理解力中沒有真正的錯誤。意志本身也不是錯誤的來源，因為意志在性質上非常充足和完善。錯誤來源於人類理智的有限和人類意志的無限之間的巨大差異。錯誤是由於我們在對事物沒有充分清晰而明確的認識時，不能限制意志對事物進行判斷。意志通過選擇虛假而不是真實的，選擇惡的而不是善的，從而陷入了錯誤和罪惡之中。
第六節 外部世界的存在
另外一個需要考慮的問題是外部世界的問題。我們想像在我們之外存在著物體。我們如何知道它們實際上存在？我們具有快樂和痛苦的情感、嗜欲和感覺，我們本能地將其歸於物體的原因。但是既然我們的感覺經常欺騙我們，既然我們的慾望和嗜欲經常是誤導性的，我們不可能通過這些經驗的存在來證明物體的存在。但是，如果上帝在我們心靈中產生了根深蒂固的信念，使我們確信外部世界的存在，一旦這樣的世界不存在，他就無法反駁他是一個騙子這一指控。但是我心靈中感覺幻象甚至是幻覺和夢的存在同神聖的善性可以共存，因為上帝已經賦予我理智的力量來消除或者糾正這些謬見。因此，上帝並不是騙子，而是一個真實的存在者，我們的感覺因此必定是由真實的物體而引起。
物體是什麼？物體獨立於我們的思維而存在，它們的存在並不需要我們的存在。這樣一個獨立的事物被稱為實體。我們可以用實體來指這樣的事物：它們的存在並不需要其他事物。實際上，只有這樣一個存在者—上帝—在絕對的意義上是實體。嚴格地說，笛卡爾承認一個絕對的實體—上帝—和兩個相對的實體—心靈和物體。這兩個相對的實體相互獨立而存在，但都依賴於上帝。心靈和物體在根本上彼此不同，我們只有從其屬性上瞭解它們。必然內在於實體的基本特徵或特性被稱為屬性。屬性是性質，沒有屬性，不可設想實體存在，但是屬性可以通過不同的方式、樣式或者改變形式來展示自己。沒有廣延，我們不能想像形狀，只有在有廣延的空間中才有運動，只有在思維的事物中才存在著想像或意志。另一方面，沒有形狀或者運動，我們可以想像廣延，沒有想像或者感覺而進行思維。實體不可能改變其屬性，但是可以改變其樣式：一個物體總是具有廣延，但是它的形狀不需要保持同一。
那麼外在事物的性質是什麼？我們在物體上清晰、明確地知覺到的是物體的本質屬性。聲音、顏色、味覺、嗅覺、熱和冷並不是物體的屬性，我們不能清晰而明確地想像它們，它們是混亂的。我們所感覺到的並不是物體的真正實在。物體的屬性是廣延，此外再無其他屬性。物體和廣延是同一的。廣延是由長度、寬度、厚度這三維構成的一個空間。每一物體都具有有限的空間維度。並不存在虛空的空間或真空，只要有空間，就有物體。空間是無限可分的，不存在終極的空間部分，因此物質是無限可分的，也就是說，不存在原子，只存在微粒。廣延沒有止境，因為物質世界是無限的。
外在世界的一切過程都是廣延的改變形式或者樣式。廣延無限可分，具有廣延的部分可以結合、分開，形成物質的不同形式。物質的一切變化或者形式的多樣性都依賴於運動。運動是指一個物體從一個位置到另一個位置的移動。運動是可移動事物的樣式，而不是實體。所有現象都是從一個空間部分到另一個部分的運動的轉移。「運動是一部分物質或者一個物體從與其直接接觸或者我們認為是靜止的那些物體，運送到其他物體附近。」物質世界可以根據力學進行解釋。沒有超遠距離的作用—所有的現象都是由壓力和衝擊力引起的，因此必然存在著普遍的以太以解釋天文學事實。
只具有廣延的物體被認為是消極的，自身不能移動，因此我們必需求助於上帝，將其作為世界上運動的第一因。「上帝最初創造了物質，同時創造了運動和靜止。現在單靠他的聚集作用，上帝在總體上保持著與他當初置於世界的運動量相同的運動量。」這一第一推動者的觀點在笛卡爾以及之後為人們廣泛接受。這是古老的亞里士多德主義的觀點，伽利略和牛頓都接受這一觀點。但承認神的干涉意味著放棄機械論，退回到經院哲學，為了確保世界不受神的干涉，笛卡爾主張上帝給予了世界一定的運動量：運動是恆定的。這是能量守恆定律的發端。笛卡爾稱為「運動」並具有恆定性的這一物理的量大概是物理學家所稱的運動的沖量或數量—是質量和速度的產物。在斷定運動的恆定性時，笛卡爾並不是在明顯錯誤地主張：運動的速度是恆定的。物體自身不可能發起或者停止運動，它們也不可能在物質世界增加或減少運動的量，因此運動的數量或者靜止必定保持同一。
既然上帝是永恆的，世界上物體的所有變化必須遵循恆定的原則或自然法則。所有的自然法則都是運動的法則。物體的所有差別都可以通過部分之間的關係得到解釋：固體是其部分結合起來並保持靜止的物體；液體是其部分運動的物體。
第七節 身心關係
身體與心靈截然對立。身體的屬性是廣延：身體是消極的；心靈的屬性是思維：心靈是積極的和自由的。這兩種實體絕對不同：心靈完全沒有廣延，而身體也不能思維。我們不能設想沒有思維的心靈：靈魂是思維的東西。就我只是一個能思維而無廣延的事物而言，我對自身具有清晰而明確的觀念。因此，可以確定的是，我，也就是我據以成為我所是的心靈，與我的身體完全且真正不同，並可以離開身體而存在。我可以清晰而確定地將我自己設想為完整的而沒有想像與知覺能力，但是我不可能設想想像與知覺能力而不設想我自己，也即是說，不設想一個理智實體，想像與知覺能力存在於這一實體之中。因此想像與知覺與我自己不同，就像樣式與事物不同一樣。但笛卡爾認為思想包括意志，很明顯也包括那些不是作為身體和心靈結合的結果的更高級的情感。他在《方法談》中告訴人們，一個思維的事物就是能夠懷疑、理解、設想、肯定、否定、意願、拒絕、想像以及感覺的事物。思想絕不是限制在心靈的理智或者甚至是認知活動上—思想包含了我們現在列為「意識」的所有事物。我清晰地認識到，廣延或者形狀、局部運動或者任何可歸於身體的東西都不屬於我作為思維著的事物所具有的本性。我關於自己心靈的知識先於我關於任何物質事物的知識，並且更為確定，因為我可以懷疑物體是否存在，但是我已經認識到我在思維。
這一極端的二元論特別吸引笛卡爾的地方在於它讓自然科學自由地對自然進行機械論解釋。心靈被排除在自然之外，自然獲得了自己的獨立領域。物理學可以走自己的路，所有的目的或最終因都從物理學中被清除。人們在心靈和身體之間進行了劃分，就如同經院哲學時代神學和哲學之間的劃分一樣。笛卡爾將這一學說應用到整個有機界中，甚至應用到人的身體上。人的身體像動物的身體一樣是一台機器。身體的運動本原是心臟中的熱，運動器官是肌肉，感覺器官是神經。動物血氣在心臟血液中蒸餾，通過動脈進入大腦，又從大腦進入肌肉和神經。在這台機器中，身體的所有功能都自然地是器官安排的結果—像鐘錶的運動一樣必然是由鐘擺和齒輪產生的。除了血液和動物血氣外，在人的身體中不需要假設感覺靈魂或者任何生命運動的本原。笛卡爾否定了亞里士多德和經院學者的生機論，而為有機自然提供了一個機械理論。
如果身心這兩種實體相互排斥，那麼就可以知道在這兩者之間不可能有任何的相互作用：心靈不可能引起身體上的變化，而身體不可能引起心靈的變化。但是笛卡爾並沒有一貫地從他的前提中得出這一結果。有些事實表明在心靈和身體之間存在著密切的結合：飢渴的慾望；並不絕對是精神性情感的情緒和激情；痛苦的感覺、顏色、光、聲音等。我們不能將這些東西僅僅歸於身體或精神，而必須通過二者的緊密結合進行解釋。笛卡爾認為這一結合與舵手和其所在船艦的結合併不相同。心靈和身體組成了一個堅固的統一體。前面提及的所有感覺都只是意識的混雜樣式，是身心結合的結果。人並不是純粹的精神。在動物身上以及通常在我們身上的運動是在沒有理性干預的情況下發生的，由外在物體所激發的感覺只對動物血氣有反應，並且這些反應是機械性的—動物只是一台機器。但是對人而言，身體的運動可以產生感覺。如果我只是一個思維的存在者，如果我的精神並不是以某種方式與我的身體結合的，我就只會知道（例如我很餓）而不是感覺到我很餓。我就不會有作為意識混雜樣式並由身心密切結合而產生的感覺和情感。
但是笛卡爾並沒有說清這一緊密結合是如何形成的—實際上，在他的二元論框架內，這一結合是不可能的。笛卡爾告誡我們不要混淆身心彼此。他認為，思維和廣延在人這一身心結合的統一體而不是在自然的統一體中被結合起來：我們不應當將這一結合同兩個物體之間的混合進行比較。他宣稱：「思維可以受器官困擾，但並不是後者的產物。」感覺、情感、慾望是心靈與身體結合而在心靈中產生的困擾。儘管存在著身心的結合，身體和心靈仍然是不同的；上帝將它們組成整體，但它們本性上是獨立的，以至於上帝可以將它們單獨保存。笛卡爾似乎接受了這一觀點：心靈和身體之間的關係並不是物理狀態變成、產生或者引起精神狀態，或者相反，而只是心靈受到了有機進程的困擾。他在這一問題上的含糊和搖擺是因為他希望依據純粹的機械原理來解釋物質世界，同時又給精神原則的活動留下餘地。經驗事實表明在身心這兩個世界之間存在著緊密結合，但他在身心之間的截然區分又使得這一結合變得不可能。
笛卡爾有時候毫不猶豫地接受了因果相互作用理論。心靈雖然同整個身體結合在一起，但在大腦的松果體中佔有最重要的位置。動物血氣中的運動是由可感物體引起的，並被傳送到松果體中，感覺就是這樣產生的。心靈也可以通過不同方式使松果體運動，這一運動被傳送到動物血氣中，由血氣引導，通過神經而傳送到肌肉中。在這裡身心之間的關係被清楚地設想為因果性的：通過松果體這一中介，在心靈和身體之間產生了某種相互作用。但是笛卡爾並沒有成功表明這一相互作用如何與他的思維和廣延實體的形而上學二元論相一致。
第八節 情感心理學
在笛卡爾看來，靈魂並不是由獨立的靈魂或能力構成的，而是一個通過不同方式展現自己的單一基質：是同一靈魂在感覺、推理和意願。他對靈魂的主動和被動階段進行了區分，他稱之為靈魂的活動和感受。前者是意志的決定或行動，取決於靈魂自身：我自由地意願或者熱愛上帝、肯定或否定某個命題、恢復記憶、在想像中創造圖畫或者移動我的身體。後者包括感覺及其摹本、嗜欲、痛苦、熱和其他的身體感受，這些都與外在物體或者身體有關。自願或主動的狀態完全在靈魂的能力之內，只能間接地由身體引起改變，而被動狀態則完全取決於它們的生理原因，只能間接地由心靈引起變化，除了在某些情況下，心靈自身是被動狀態的原因。但是還存在著其他的狀態或者「知覺，我們感到其影響好像在靈魂自身之內」。這些狀態有高興、生氣等情感，嚴格說來，它們是激情；它們是靈魂的知覺、情感或情緒，我們特別將其歸於靈魂；它們是由動物血氣的某些運動所引起、支持或強化的。但是這些激情的主要影響或者作用是激發靈魂或者使靈魂傾向於意願那些激情讓身體作好準備的事情：恐懼激發逃避的意願，勇氣激發起戰鬥的意願，等等。這些激情將刺激松果體的動物血氣的運動作為自身的直接原因，但是它們有時候也可以由願意設想某個對象的靈魂的活動而引起；由此，我可以通過分析形勢，在我身上激發起無畏的情感。
笛卡爾將自然慾望和意志之間的所謂衝突解釋成運動之間的對立，身體的運動由其精神引起，靈魂的運動由其意志引起，這兩種運動同時趨向於激發松果體。每個人都能根據這些衝突的結果來確定其靈魂的強弱。但是如果得到合理控制，所有的靈魂都能夠獲得絕對的力量以支配其激情。但是靈魂的力量沒有真理的知識則不能勝任此項工作。
笛卡爾列舉了六項主要的激情：好奇、愛、慾望、歡樂和悲傷，其餘的激情都是它們的類。這些激情都與身體有關，它們的自然用途在於激發靈魂贊同或者促進有助於保存身體的活動，或在某種程度上使身體更加完善。在此意義上，人們首先運用的是歡樂和悲傷。因為只有通過產生悲傷激情的痛苦感覺，靈魂才能直接避免有害的事物，然後產生對痛苦原因的憎恨和擺脫痛苦的慾望。
我們的善惡主要依賴於在靈魂中並由其激發的內在情感。只要靈魂內存在著滿足靈魂的東西，所有來自外部的困擾都不可能傷害它。為了使靈魂獲得這一內在的滿足，人們需要做的就是嚴格遵循美德。在這裡笛卡爾的倫理學受到了斯多葛學派的影響。斯多葛主義是在文藝復興時期被普遍接受的倫理學理論，直到近代仍然流行。
培根已經提出一種精神狀態的機械理論，霍布斯將機械論作為其整個哲學的基礎。笛卡爾試圖用機械論來詳細說明我們的心理生活的大部分，但是他並沒有用機械論來解釋我們所有的精神過程。心靈自身是一個獨特的實體，具有理解和意願的能力。而且，笛卡爾所談論的所有「知覺」—感覺、嗜欲和情感—都是心靈狀態，而不是運動。有些激情是純粹精神性的，並非由器官的運動引起。意志獨立於身體狀態，能夠自己產生這樣的心靈狀態。意志是自由的，靈魂的倫理理想是使自己免受外界影響。
第九節 天賦觀念理論
笛卡爾的目標是要獲得清晰而明確的知識，當我們斷定一事物除了是我們所設想的那樣之外，不可能是其他情況，我們就獲得了關於這一事物的確定知識。我們在數學證明中具有這樣的必然知識，如果遵循正確方法，在哲學中也會具有這樣的知識。確定性作為真理的一種特性，可以被人們清楚而明確地把握。確定的知識不可能產生自感覺，因為感覺不能向我們顯示事物自身，而只能顯示它們如何影響我們。顏色、聲音、滋味、氣味並不屬於事物。真正的事物是在去除了感官所歸於事物的性質之後的事物，我們只能通過清晰而明確的思維來認識真正的事物。如果我們不能從感覺經驗中獲得真正的知識，如果真正的知識是從某些基本概念和原則推論出的，那麼這些基本概念和原則必定為心靈自身所固有—這些概念和原則是天賦的或者先驗的。心靈具有自己的標準或規範，這些標準和規範引導心靈追求真理。只有在經驗過程中當心靈將其自身運用到思維中時，知識的原則才能變得明顯，但它們在某種程度上一開始就存在。笛卡爾的基本觀念是：理性具有其自然的規範；但是他並不確定這些規範如何存在，在這裡他又出現了動搖。他有時候用天賦知識來指給心靈以印記的觀念或真理，以及心靈在自身內發現的原則，有時候指在人類的經驗過程中，靈魂產生這樣的知識的天賦能力。洛克對天賦觀念學說的抨擊使整個問題更加清晰明確，並促使萊布尼茨和康德提出不同形式的唯理論。
笛卡爾的唯理論和先驗論並沒有阻礙他對經驗給予充分重視。他並沒有提出一套系統的認識論。他的興趣在於發現一種真理方法而不是詳細地討論認識論問題。儘管笛卡爾持有深思熟慮的懷疑論，但在相信理性有能力獲得確定知識這一意義上，他又是一個獨斷論者。他是一個實在論者，承認外部世界的存在，但是又認為外部世界的真實性質只有通過理性思維才能夠被發現。
[1] 笛卡爾給他的《哲學原理》一書的譯者的信，這封信被作為這本書的序言。參見Haldane和Ross譯的《笛卡爾的哲學著作》，第一卷，第211頁。
[2] 同上書，第212頁。
[3] 《指導心靈的規則》，規則二。
[4] 《第二個沉思》。
[5] 《哲學原理》，第一部分，原理七。