第二十九章 阿拉伯哲學
第一節 希臘來源
西歐最初是通過譯自阿拉伯文本的譯本、那些用新柏拉圖精神來解釋亞里士多德的阿拉伯哲學家們的體系和註釋瞭解亞里士多德的著作。632年，穆罕默德的追隨者帶著讓所有異教徒都皈依伊斯蘭教的熱情，開始征服世界；到711年，他們控制了敘利亞、埃及、波斯、非洲和西班牙。在敘利亞，這一激進的新宗教學者開始瞭解亞里士多德的哲學，這一哲學帶有新柏拉圖主義的色彩，在東方帝國，幾個世紀以來它已成為基督教神學家和異教哲學家的主要研究對象，由流亡的聶思脫裡派帶到了敘利亞。阿拉伯語譯本最初譯自敘利亞語，後來譯自希臘文本，這些不僅包括亞里士多德的著作譯本，還包括了亞歷山大的阿佛洛狄西亞、塞米斯提斯、波菲利和阿摩尼阿斯等註釋者們的譯本，以及柏拉圖的《理想國》《蒂邁歐篇》《法律篇》（876年）的譯本。阿拉伯學者們還研究數學、天文學、醫學和其他自然科學方面的希臘著作譯本，並在一些領域作出了重要貢獻。阿拉伯學者所接觸到的亞里士多德披著由後來的註釋者給予的新柏拉圖主義的外衣；還有一些來源於新柏拉圖主義卻冒充亞里士多德著述的偽作。因此，阿拉伯學者很容易就用新柏拉圖主義的流射說來解釋逍遙學派的哲學了。
參考書
T.J.De Boer，《伊斯蘭教哲學史》，E.Jones譯，1903年；H.A.Wolfson，《克拉斯卡對亞里士多德的批評》，1929年；P.K.Hitti，《阿拉伯史》，第4版，1949年。
第二節 相互矛盾的學派
在這些文獻的幫助下，伊斯蘭學者成功地將其宗教建立在了哲學基礎之上，並且創立了目標同西方相似的經院哲學體系。同基督教徒一樣，他們認為關鍵的問題是神聖啟示同人類的知識與行為之間的關係；他們的科學的目的是使《古蘭經》的教義與理性達成一致，因而使信仰理性化。
早期，讓這些學者之間產生爭論的問題涉及神聖預定與人的自由之間的關係，以及上帝的統一性與他的屬性之間的關係。正統教派接受了《古蘭經》的教義而沒有試圖為這些教義進行辯護。他們認為只有一個全知全能、預先決定一切的上帝。被稱為穆爾太齊賴派的不同意見者或自由思想家反對傳統的正統觀點，他們將理性作為真理的檢驗。這些思想家感到需要一種哲學，因而用各種希臘理論來支持他們的觀點，但並沒有建立他們自己的體系。10世紀，在理性主義學派內部出現了一種反對哲學、支持正統教派的傾向。無論是亞里士多德關於非人格的、反思性的上帝及永恆宇宙的概念，還是新柏拉圖主義的流射說都被人們拋棄，因為它們同伊斯蘭教非人格的世界創造者的概念不一致。這些反對者以阿沙裡（873年~935年）的名字命名，被稱為阿沙派，他們對傳統原子論的一種形式表現出極大的偏愛，這一形式的原子論對原子理論的某些基本原則進行了修正。他們將原子設想為上帝的持續不斷的創造物，並拋棄了因果概念和自然的統一性，以便維護上帝絕對的、不受約束的權力，是上帝有可能進行超自然的干涉。
理性主義學派中那些仍然忠心於哲學的學者發展了許多體系，在這些體系中，亞里士多德、新柏拉圖主義甚至是新畢達哥拉斯學派的成分按照不同比例結合在一起。這一學派的某些成員強調信新柏拉圖主義的學說，強調實踐、倫理和宗教學說；其他人則強調亞里士多德的觀點，堅持將邏輯學研究作為形而上學的預備，並將他們的形而上學建立在他們認為的自然科學的基礎上。
阿拉伯的新柏拉圖主義的一個典型例子是包含五十一篇論文的《科學百科全書》。這本書是由10世紀一個被稱為真誠兄弟的宗教哲學修道會的成員創作的，對整個伊斯蘭教世界產生了巨大影響。這種民眾團體通過哲學研究，將類似上帝的靈魂的完善作為自己的理想，這讓我們想到了意大利的古老的畢達哥拉斯教派。它的倫理—宗教的學說是建立在新柏拉圖主義的流射說基礎之上的，流射說認為所有的事物都源於並復歸於上帝的絕對統一體。人這個微觀宇宙是對宇宙的複製，必須從物質的束縛中擺脫出來，經過淨化，復歸到產生他的來源。《百科全書》在神秘主義上達到了頂點；最後的部分陷入了對占星術、巫術、煉丹術和末世學的深入討論中。
在《道德修養》一書中，伊本·密斯凱維提出了一個倫理體系，這一體系是柏拉圖、亞里士多德和新柏拉圖主義觀念的古怪混合物，被稱為蘇菲派禁慾神秘主義，它強調新柏拉圖主義的神秘一面：現象世界被視為幻象，物質被視為神性的最低級的流射；通過禁慾和出神，靈魂穿過虛幻的帳幕而與上帝融合。這一形式的蘇菲派禁慾神秘主義宣揚將個體靈魂絕對投入到虛無之中，在這一點上它受佛教的影響很明顯。
第三節 理性主義者
阿拉伯學派另一分支的主要代表有東方的阿根德、阿爾法拉比和阿維森納（1037年去世），他們堅持邏輯學的重要性，認為邏輯學是哲學研究的入門，並且強調將形而上學建立在研究自然這一基礎之上的重要性。但是他們的自然科學觀點是非常粗糙的，充滿著荒誕的觀念、宗教迷信和各種神秘主義理論。他們將對夢、神通、煉丹術、占星術和自然巫術的解釋也當作自然科學的合理部分；他們相信星靈，將其等同於《古蘭經》和《聖經》上的天使；他們幾乎都是神秘主義者。沒有受到迷信影響的學科只有邏輯學和數學。這些思想家的大部分人都沒有掌握亞里士多德的真正學說，因此將其解釋為新柏拉圖主義也就不足為怪。要想發現真正的亞里士多德並非易事，因為他已經在新柏拉圖主義的評論和解釋中被湮沒了幾個世紀。
這些阿拉伯哲學家在其邏輯學研究中，一般都展示了良好的判斷和辯證技巧。他們也對共相問題感興趣，這個問題是基督教經院哲學的一個重要部分。在阿爾法拉比看來，共相離開具體事物就不存在，它們在事物之中。阿維森納也認為，共相除了存在於上帝心靈中外，作為先於事物的單獨實體並不存在；在我們自己的心靈中，共相存在於事物之後，作為對具體事物的抽像；它們也存在於事物之中，並與事物的偶然屬性相混合。
在他們的形而上學中，阿爾法拉比和阿維森納向他們的宗教要求做出讓步。他們試圖通過區分必然存在和潛在存在，削弱亞里士多德關於永恆宇宙的概念。同亞里士多德一樣，他們認為永恆的原始存在者是智慧（上帝最主要的和唯一直接的作品），這一永恆存在是必然的，並且獨立於任何原因；其他任何事物的存在都依賴於這一原因，因而是有條件的，也就是說，是潛在於上帝之中的。世界從其根源的演化就是一個流射過程。對阿爾法拉比來說，物質是這一過程的一個階段；而對阿維森納來說，物質是永恆的、非創造的。但是他們都認為創造意味著物質的潛在的現實化或者具體化；形式在某種意義上由上帝賦予物質。上帝似乎將作為潛在的形式賦予物質，然後通過他的積極理智實現形式或使其現實化。這在阿爾法拉比看來是一個時間過程。阿維森納則認為這一從較高級到較低級的流射是一個永恆過程，因為結果必定與原因同時發生，而原因是永恆的；因此共相是永恆的。
上帝的許多流射中，有一個是積極的或創造性的思想，即月球的神靈，它將萬物準備接受的形式賦予萬物。通過這一普遍的積極理智，潛在理智得以實現，或者人類的知識才得以出現。在阿爾法拉比看來，人的理智被實現，就成了一個單一的永恆實體。
哲學的目標是要盡可能地知道上帝並且像上帝一樣。在阿維森納看來，通過教導和神的啟示，這一點可以實現；而在阿爾法拉比看來，靈魂與上帝的神秘結合是「無稽之談」。
第四節 東方哲學的衰落
在東方，阿拉伯哲學在11世紀的轉折點走到了盡頭。安薩裡在他的《哲學家的毀滅》一書中從符合流行宗教利益的角度攻擊這些哲學家的學說，並且否認哲學具有獲得真理的能力。在各派體系中，他並沒有找到伊斯蘭正統派所特別強調的教義：創造理論，個人的永恆學說，以及對上帝的絕對預知和天意的相信（認為上帝知道並預知生命的所有細微之事，並且在任何時候都能夠對其進行干涉）。
第五節 西班牙學派
但是，阿拉伯哲學繼續存在，並盛行於西班牙摩爾人的伊斯蘭教統治區，特別是在一個著名學校的所在地科爾多瓦，在那裡，伊斯蘭教徒、猶太教徒和基督徒可以進行研究而不受干涉。在阿拉伯思想家中最重要的有：阿芬帕斯、阿布巴塞和阿威羅伊（伊本·路世德，1126年~1198年）。這些人不僅是哲學家也是物理學家。他們當中最偉大的是阿威羅伊，他的思想影響了基督教的經院學者，是阿拉伯哲學的巔峰。
阿芬帕斯否認個體的永恆性，認為只有普遍的理智才是永恆的，它在具體的人的心靈中顯示自己。阿芬帕斯也反對神秘主義；人類的理想是要超出靈魂生活的較低階段而到達完善的自我意識，在自我意識中，思想實現了與其對象的同一。但是這一目標不是通過出神狀態而實現，而是通過我們精神機能的逐漸而自然地發展才能實現。阿布巴塞在很大程度上同意這一點，在他的哲學傳奇故事中，他描述了一個單獨居住在荒島上的人，他的自然能力逐漸進化，通過禁慾和出神最後與上帝融合。
阿威羅伊對亞里士多德持有很高的評價，認為他的才智是人類心靈的完善。阿威羅伊的主要抱負是要再現亞里士多德—但是很難說他實現了這一抱負。這一任務對他來說是不可能的—部分是因為他在解釋這位偉大的哲學家的學說時所採用的新柏拉圖主義的先入之見，部分是因為幾乎所有中世紀哲學家的特徵：他們都希望將自己的理論與其宗教相結合。無論如何，阿威羅伊接受了伊斯蘭教的受到損害的亞里士多德主義的基本信條：流射說和普遍理智學說。
阿威羅伊宣稱，形式暗含於物質中，不是像阿爾法拉比和阿維森納認為的那樣，被附加在物質上，而是更高級形式的活動的展開、演化和實現，最高級的形式就是神聖理智。因此他拒絕了通常意義上的創造。有一個普遍的、積極的心靈影響具體的個人，並使他們有知識。阿威羅伊用如下方式解釋了這一點：個體靈魂自然地預先傾向於這樣的影響；通過普遍的、積極的心靈的活動，這一有預先傾向的心靈成為一個潛在的心靈，因而具有了暗含的理智，普遍心靈同能夠接受它的靈魂相結合，就產生了個體化的靈魂：就如同太陽光通過照射一個能夠接受它的物體，從而被個體化或具體化一樣，能夠接受理智的靈魂通過普遍精神進入靈魂，從而被個體化。普遍心靈進一步作用於個體化的靈魂，隱含於靈魂中的知識得到顯示或實現。個體化的靈魂上升到最高級的自我意識，在這一形式中同普遍精神合一，或者被後者吸納（神秘主義）；它成為人類所共有的心靈的一個階段或部分。在此意義上，也只有在此意義上，而不是在個人的永恆性意義上，個體靈魂才是永恆的。阿威羅伊認為，普遍心靈自身是上帝的許多流射物種的一個；它是人世間的精神或推動者的流射物。
阿威羅伊同他的學派的所有阿拉伯哲學家一樣，認為普通人不可能掌握所有的真理，在宗教中，普通人通過象徵而獲得真理，哲學家用比喻解釋真理，而普通人則從字面上理解。因此一件事可能在哲學上是真的，而在神學上則不是真的，反之亦然。阿威羅伊由此斷言，他通過理性能夠必然推理出理智的統一性。但是他卻根據信仰堅定地相信相反的觀點。在晚年，阿威羅伊因為宣揚有害於伊斯蘭教的學說而受到指控，並被逐出科爾多瓦的哈里發宮廷。
不難理解為什麼基督教會以懷疑的態度對待阿拉伯人的哲學禮物。她自身需要同與其對抗的泛神論異端進行鬥爭，因而不願意開門接受異教徒的異端邪說。
第六節 猶太哲學
前文所描述的阿拉伯人思想的不同傾向深深影響了中世紀的猶太哲學，並反映在這一哲學中。11世紀生活在西班牙的阿維斯布朗（所羅門·伊本·加比羅爾）在他的《生命之源》一書中，提出了一個新柏拉圖主義的綱要，他的這本書在歐洲的經院學者中得到廣泛流傳。這一時期最重要的猶太哲學家是科爾多瓦的摩西·邁蒙尼德（摩西·本·邁蒙，1135年~1204年），一個亞里士多德主義的追隨者，也是《迷途者的指南》一書的作者。他接受亞里士多德在世間的權威，但是在神聖知識上求助於猶太教的啟示，堅持從無生有的創世說和人類事務中有一位全智的上帝。他也宣揚意志自由和靈魂（也就是後天的積極理智）的永恆。