第十五章 猶太—希臘哲學
第一節 哲學和宗教
我們已經回顧了柏拉圖和亞里士多德的偉大體系之後的不同哲學運動，現在來到了一個哲學在宗教中尋求庇護的歷史時期。伊壁鳩魯主義將世界解釋為一台機器，勸告其追隨者要充分利用世界，從中盡可能地獲取快樂。斯多葛學派將自然設想為一個有目的的系統，發現使他們自己服從普遍的意志並協助實現整體的目的是明智的。懷疑論拒絕對宇宙的本性問題給出任何回答，建議人們拋棄所有的哲學和忠告，拒絕將其作為實踐問題的指導，而是要遵循自然、習俗和可能性。最後，折中主義採納了這些理論都認為是善的東西，並將手頭的資料拼湊成一個令人滿意的世界觀。
但是這些哲學並沒有滿足所有的人。具有某些氣質的人感到他們不可能將世界視為原子的相互機械作用，從而不必再為上帝問題困擾。他們不可能壓制自己的渴望，使自己服從普遍的意志，「在他們純潔的內心中」找到安寧和神力。他們也不會贊同懷疑論，成功地徹底根除對上帝的確定知識的欲求；他們拒絕使自己屈從於盲目的命運，不僅渴望知道上帝，而且要看見上帝。策勒爾用下面的話描述了這一時期的特徵：
「同上帝疏遠的感情與渴望更高的啟示是舊世界最後世紀的特徵。這一渴望表明人們意識到古典民族及其文化的衰落，並且預感到新的時代的到來；它不僅使得基督教興起，而且甚至使得基督教之前的異教和猶太的亞歷山大主義和類似現象興起。」[1]
這一態度產生了一種帶有強烈宗教神秘主義色帶的哲學；希臘思想彙集了其思想史的成就，就如同開始於宗教一樣，也以宗教結束。希臘的思辨與埃及、迦勒底亞特別是猶太宗教的聯繫促進了這一宗教運動。位於埃及的世界城市亞歷山大利亞為各種力量的結合提供了有利的物質媒介。我們在這一宗教哲學中可以識別出三種傾向：（1）一種傾向試圖將東方宗教、猶太教和希臘的思辨結合起來：猶太—希臘哲學；（2）一種傾向是試圖基於畢達哥拉斯學說構建一種世界宗教：新畢達哥拉斯主義；（3）一種傾向是試圖將柏拉圖的學說變成一種宗教哲學：新柏拉圖主義。這三種神學或神智學的共同點是：作為超驗存在者的上帝的概念，上帝和世界的二元論，關於上帝的啟示的、神秘的知識的觀念，禁慾主義和否定世界，相信存在著居間的存在者，即魔鬼和天使。這些共同點中的某一些，如一神論、二元論、啟示和預言、天使學等是我們所討論的這個時代出現的猶太教的特點，因此猶太教很容易採取了一種融合的形式，同某些希臘思想體系相結合。所有這些體系都體現了希臘和東方文化的結合：在新柏拉圖主義那裡是希臘的因素占主導地位，而在猶太—希臘哲學中則是東方文化最為濃重。
第二節 猶太—希臘哲學的開端
由亞歷山大大帝於公元前333年建立的亞歷山大城，在其將軍托勒密的後代的統治下（公元前323年~前181年），成為世界主要的商業和文化城市以及希臘和東方文明的主要交會地。托勒密二世執政時（公元前285年~前247年）建立了一個宏大的科學博物館，其中有一座藏書達70萬冊的著名圖書館。這座博物吸引了古典世界各地的詩人、科學家和哲學家。在他們當中有詩人卡利馬科斯、忒奧克裡托斯和羅得島的阿波羅尼奧斯，數學家歐幾里得、佩爾加的天文學家阿波羅尼奧斯、阿里斯提勒斯、提摩克拉斯和托勒密（《天文學大成》的作者和天文學的地心說或者托勒密理論的創始人）以及地理學家埃拉托色尼。托勒密二世執政期間為了大量已經忘記母語的猶太人而將神聖的猶太教《聖經》翻譯成希臘文（七十子希臘文本《聖經》）。國王安條克四世努力使猶太人希臘化，並得到耶路撒冷有教養的階層的支持，由此我們可知，希臘對猶太思想的影響並不限於亞歷山大城，而是延伸到了巴勒斯坦。
猶太和希臘思想結合的第一條直接線索可以在一個叫亞里斯托布魯斯（大約在公元前150年）的逍遙學派猶太人寫的一篇論文中找到，他寫了《摩西五書》的註釋。亞里斯托布魯斯試圖表明舊約教義與希臘哲學家之家的和諧一致，並堅稱希臘人—奧菲斯、荷馬、赫西俄德、畢達哥拉斯和柏拉圖—從猶太教的《聖經》中汲取了知識。為了支持他的觀點，亞里斯托布魯斯求助於大量的希臘詩歌，這些詩歌後來被證明是偽作。他還試圖模仿斯多葛學派的方式，通過比喻的解釋來清除《聖經》中的神人同性論，以便調和《聖經》和希臘思想。他將上帝設想為一個先驗的、不可見的存在者，會死的人看不見上帝，因為只有純粹的智慧才能看見他。亞里斯托布魯斯認為斯多葛學派的世界靈魂並不是上帝自身，而是上帝的一個方面，是統治萬物的神力。這些觀點顯而易見受到了亞里士多德和斯多葛學派的影響。希臘哲學的蹤跡也可以在其他猶太著作中找到，例如，《所羅門智慧書》《馬加比書》《西比路神諭》《賽拉齊智慧書》。
第三節 斐洛
這些傾向在斐洛（公元前30年~公元50年）的體系中達到了極致。斐洛出生於一個亞歷山大的猶太教士家庭。他寫了歷史、政治、倫理和詮釋經書方面的著作，其中許多保存了下來。在斐洛看來，猶太教是人類智慧的全部。無論是希臘的哲學家畢達哥拉斯和柏拉圖，還是摩西和先知們受到神靈啟示的教義，都在表明同一個理性。為了證明這一點，斐洛通過在亞歷山大城常見的比喻方法，將希臘哲學特別是柏拉圖主義和斯多葛主義加入到對《聖經》的解讀中。亞當代表了精神或者心靈，夏娃代表了感官享受，雅各代表了禁慾主義，等等。
參考書
《斐洛著作集》，見《洛布叢書》，1939年；C.D.Yonge譯的《著作集》，四卷本，1855年~1900年；J.Drummond，《斐洛》，兩卷本；1888年；F.Conybeare編輯並翻譯，《斐洛論沉思生活》，1895年；H.Lewy，《斐洛選集》，1947年；E.R.Goodenough，《斐洛導論》，1940年；H.A.Kennedy，《斐洛對宗教的貢獻》，1919年；H.Wolfson，《斐洛》，1947年；T.H.Billings，《斐洛的柏拉圖主義》，1919年。
斐洛體系的基本概念是上帝的觀念。上帝是絕對超驗的存在者，遠在我們之上，以至於我們不能理解或者定義上帝；上帝是不可言喻的、最偉大的善，在知識和美德之上。我們知道上帝存在，而不知道上帝是什麼；我們立刻就確信了他的存在，通過我們最高的理性或者純粹理智知道了他。但是我們也可以證明上帝的存在。上帝是萬物的根據和來源；萬物都包含在上帝中。上帝是絕對的權力、絕對的完善、絕對的善、絕對的幸福，是純粹的心靈、理智或理性。上帝非常崇高，無法同不純粹的物質取得聯繫。為了解釋上帝對世界的作用，斐洛使用了猶太教中天使與魔鬼的概念，以及希臘哲學中世界靈魂和理念的概念來連接上帝和世界。斐洛有時將這些神力描述為上帝的特性、上帝的觀念或思想、普遍權力或理性的組成部分，有時候將其描述為上帝的使者或者僕從、靈魂、天使或者惡魔—他有時候依據希臘哲學來思考，有時候依據猶太教來思考。他將這些力量結合成為一個：邏各斯，神聖的理性或者智慧。我們通過自身的邏各斯來想像邏各斯，我們自身的邏各斯是知識的第二能力，與純粹理智相區別。邏各斯是所有觀念的儲存地或者彙集場所，是所有能力的能力，是最高的天使、上帝的長子、上帝的影像、第二個上帝、神人、神聖的亞當。事實上，斐洛的邏各斯就是斯多葛學派的世界靈魂、世界的模型、宇宙的樣式或者柏拉圖的理念世界，被當作介於上帝和世界之間的存在。有時候斐洛將這一基質說成是神聖之光的輻射，這在某種程度上預示了普羅提諾的流溢說。斐洛是否將邏各斯設想為一個人，這是不確定的。
邏各斯是實體化了的上帝的智慧、能力和善，或者被設想為不同於上帝的實體。為了讓邏各斯有可以施加作用的對象，斐洛引入了另一個基質：無性質的物質或者佔據空間的團塊，上帝是其原因。從這混沌的團塊中，上帝以邏各斯為工具，造出了可見的世界，這個世界是理念的影像或者複製。我們知道邏各斯的可見影像是通過感官知覺，而感官知覺是人的知識的第三種能力。斐洛堅持猶太教的創世觀念，認為世界在時間上有開始，但是沒有終點；當世界被創造出來時，時間和空間也被創造出來。既然邏各斯是完美的和善的，世界的缺陷和惡就必定源於物質。
人是最為重要的創造物，是像宇宙一樣的微觀宇宙，由靈魂和物質構成。但是純粹的思想構成了人的主要本質。肉體和靈魂的非理性部分屬於物質世界；支配性的部分由慾望、勇敢和理性（邏各斯）構成。非物質的心靈或者純粹理智被從上面加到靈魂中，使人成為上帝的影像。肉體是人的惡的來源；靈魂同肉體的結合是墮落：通過與肉體的結合，靈魂變得傾向於邪惡。如果墮落的靈魂不能使自己擺脫感覺，它就將進入其他有死的軀體中。在斐洛看來，雖然人的理智同神聖的心靈持續聯繫，但是它可以自由地決定贊同或者反對上帝，自由地沉迷於或者克服感官享受。但是斐洛並沒有說明這是如何可能的。人應當使其自身擺脫肉體的束縛，肉體是惡的基質，通過理論的沉思（禁慾生活）來根除激情和所有的感官享受。但是我們不可能單獨做到這一點，因為我們太軟弱、罪惡深重，需要上帝的幫助。上帝必定會啟發我們，理解我們的靈魂。「意識的太陽必須落下。」在這一出神狀態中，我們直接就理解了上帝，使我們自己沉醉於存在的純粹源泉中，真正地領悟了上帝（神秘主義）。在斐洛的哲學中，禁慾主義和神秘主義的學說以某種方式結合起來，後來特別是在中世紀，這一結合成為一種通常的模式。
[1] Zeller，《希臘哲學》，第三部分，第二卷。