第一章 早期希臘思想的起源和發展
第一節 希臘哲學史
很少有民族的發展能夠遠遠超出神話階段，除去希臘，其他民族可能都沒有發展出一種真正的哲學。基於這一理由，我們的論述就從希臘人開始。他們不僅為後來所有的西方思想體系奠定基礎，而且幾乎提出了兩千年來歐洲文明研究的所有問題和答案。從簡單的神話開端發展到複雜全面的體系，他們的哲學是所有民族提供的例證中的最好例證之一。激勵著希臘思想者的獨立精神和對真理的愛從未被超越過，也極少有能與之匹敵者。基於這些理由，對於較深的思辨思想感興趣的研究者來說，研究希臘哲學應當是一件有吸引力、有價值的鍛煉。
我們說的希臘哲學史是指在希臘起源並得到發展的理智運動。但是我們不僅應當將希臘人自己的體系，而且應當將那些展現希臘思想特徵並興盛於雅典、羅馬、亞歷山大或小亞細亞等地的體系包括在內，因為這些體系很明顯是希臘文明的產物。
第二節 環境
我們要研究其哲學的這個民族居住在多山的希臘半島，這一區域的自然特徵很適合一個強壯有活力的民族發展。這裡有許多港口，有利於航海和商業，為移民到各島嶼及大陸提供了口岸。希臘的殖民地從大陸到小亞細亞海岸，最後到埃及、西西里、意大利南部和赫拉克勒斯的石柱，構成了一條連續的鏈條；這些殖民地並沒有同宗主國失去聯繫，在和有著不同風俗、傳統和制度的民族的積極交往中，他們輕易從中獲利。由這些條件帶來的令人驚異的經濟進步，商業、工業和貿易的發展，城市的興起，財富的積累和日益增加的勞動分工，這些都對整個希臘的社會、政治、理智和宗教生活產生了深刻的影響，為一個新的、更加豐富的文明開闢了道路。這一自然和人文環境有助於激勵理智和意志；它給人們的生活和世界一個更加寬闊的事業，激發了人們的批評和反思精神，促進了獨特人格的發展，促成了人類思想和行動各個方面的發展。一個民族生來就具有敏銳的智慧、對知識的熱望、精緻的美感、注重實際的精力和雄心，這一環境為這個民族磨煉其力量和才能提供了物質資料，讓它能夠在政治、宗教道德、文學和哲學領域取得快速進步。
第三節 政治
在其本土和殖民地的希臘城邦的命運呈現了某些共同特徵：任何地方都是從部族首長專制經過貴族統治進而演化到民主制。《荷馬史詩》所描述的社會是一個等級社會，政體形式是部族首長專制。少數人對財富和文化的獲取導致了貴族統治形式的建立，隨後是寡頭政治的建立。隨著社會條件的改變，公民階級（平民）出現並開始奪取特權階級的領導權。從貴族制到民主制的轉變，公元前7世紀和6世紀，那些勇敢而負有雄心的人不斷嘗試從君主手中奪取權力，僭主制在整個希臘世界得以確立。最後人們自己掌握政權，僭主制讓位於民主制。
第四節 文學
我們可以將這些變化中的社會和政治條件視為希臘人意識覺醒的結果。新運動既是啟蒙的徵兆，又是其原因：它是對傳統日漸增長的反思和批評的外在標誌：它產生於對舊制度的反對和變革的要求。公元前6世紀的希臘文學史顯示了反思和批評精神的發展，這同它在政治生活中的發展相似。以反映童年時代的天真為特徵的荷馬式樂觀和客觀性漸漸消失，詩人變得不太樂觀，更加有批判性和主觀性。甚至在荷馬的著作中我們也發現了他對人類行為偶然的道德反思，反思凡人的愚昧，生命的悲慘、短暫以及不正義的邪惡。在赫西俄德的著作中，批評和悲觀的氣氛更加濃厚；他的《工作與時日》是一本道德手冊，這本書嚴厲批評了時代的弊端，提供了道德準則和生活中的實用守則，讚揚了樸素的美德，並悲歎過去的美好時光。公元前7世紀的詩人（阿樂凱奧斯、西蒙尼特斯、阿爾基洛科斯）以傷感和諷刺的筆調譴責僭主制的出現並悲歎人類的弱點，但是力勸他們要勇敢承受命運，讓諸神來決定結果。這種教誨的和悲觀的精神在公元前6世紀的詩歌中甚至更加明顯；民族的政治命運成為談論的主題，事物的新秩序受到譴責（通常更加嚴厲）。這一時期有寓言作家伊索和所謂的格言詩人（梭倫、甫西裡第斯、特奧格尼斯），他們明智的準則包含了倫理反思，可以被認為是道德哲學的萌芽。個人開始分析和批評人生—而不只是在過活。他在考慮人生的意義不再滿足於表達民族傳統的思想和觀念，被激勵著去提出他個人的倫理、政治和宗教的思想、希望。實際上這一從更大範圍更複雜的經驗中產生的探索和不滿的精神在對人類行為以倫理和政治理論為形式的哲學研究中達到了頂峰。
希臘人的宗教生活對於研究他們的哲學史來說特別重要，但是在希臘世界，宗教和哲學之間的關係既密切又複雜，因此對這種關係的概述必須忽略許多重要的考慮。而且柏拉圖之前時期的歷史證據非常不完整，沒有定論，以致權威們在許多重要觀點上爭論不休。
第五節 希臘哲學的宗教起源
希臘宗教有兩個主要方面：一個是關於奧林匹亞諸神的宗教，通過《荷馬史詩》而為人熟知。在史詩中，雖然規模宏大，但諸神展示了人類具有的情感和對人類事務的關心。這一模擬人的形象的思想從早期一直到公元前5世紀和4世紀希臘文明的頂峰，經歷了一個長期加工的發展過程。這一發展與哲學的發展有著錯綜複雜的關係。希臘宗教的另一方面作為其首要特徵與所謂的神話崇拜有關聯，這一方面在公元前6世紀的宗教復興中變得很重要。
在處理希臘宗教和希臘哲學之間的相互作用之前，我們應當指出，在基督教中的情形相比，在希臘歷史中宗教、藝術和哲學相互交融的程度要更大。作為諸神中的至高無上者，宙斯這一概念的發展可以作為一個例證。在荷馬的著作中，宙斯像其他神一樣服從命運，但是在幾個世紀後，在埃斯庫羅斯的戲劇中，命運自身已經被等同於宙斯至高無上的意志。奧林匹亞諸神的宗教影響了哲學，反過來也受到哲學獨立發展的概念的影響，並和我們已經提及的公元前6世紀的宗教復興相互影響。有專家認為荷馬時期服從於命運的神的概念根植於產生最初的希臘哲學—公元前6世紀的米利都學派的自然哲學—的思想觀點，米利都學派的思想被認為更是關乎科學的。我們將在稍後討論這一點。當然米利都學派哲學的後來發展無疑與畢達哥拉斯、巴門尼德和赫拉克利特的哲學（他們都受到了公元前6世紀新的和十分不同的宗教虔誠的影響）一起為我們在埃斯庫羅斯的宙斯那裡發現的神話傾向提供了一個理智背景。這些哲學和其他各種影響混合在公元前4世紀的柏拉圖和亞里士多德的哲學一神論中。
當哲學至少能夠與希臘理智生活的其他要素區分開來的時候，人們通常發現某一時期的宗教精神不但存在於神話和偶像崇拜的表述中，也存在於哲學中，這並不出人意料。事實上，因為希臘宗教從未有過一個高度有組織和專門化的形式，希臘人通常將其宗教信仰表述在藝術、詩歌和哲學中。我們必須將注意力轉向詩歌，來考察哲學和希臘宗教的第一方面—對奧林匹亞諸神的崇拜之間的最初關係，這在所有關於這些形式的解釋中是有代表性的。
荷馬當然是不神學家，如果我們相信神學與傳播宗教教義有關，他至少不是這一意義上的神學家。但是關於上帝的思考在赫西俄德的著作中已經相當理智化。他的《神譜》被認為創作於公元前8世紀，是一組敘事史詩中最重要的，在這些敘事史詩中，人們第一次試圖以傳統神話作為其思考基礎，從神聖存在者的角度來解釋與他們有關的世界現象。事實上，就這樣的著作在更加寬泛的意義上討論宇宙結構而言，它們涉及了宇宙論；當它們涉及諸神的本性時，它們就是屬於神學領域的思考；當重點分別放在世界和諸神的起源時，我們稱其為宇宙進化論和神統系譜學。在赫西俄德看來，即使諸神開始存在，他所探究的學說是：產生是所有事物的根源，即使他是在考察最終的起源，他也不會提出這一問題：不能產生自身的事物是否需要產生的來源。因此在宇宙進化論和神統系譜學並存的語境中，他斷言先於一切事物的卡俄斯（在真空的意義上）開始存在，在卡俄斯之後天和地開始形成；厄洛斯或者愛—他自己與天和地處於同一時期—使得天和地結合。從這一結合中厄洛斯的力量又產生了一系列的結合：具有宇宙進化重要意義的一群，其中世界的自然力量被賦予詩歌和神話解釋，黑暗和夜晚產生了白天，大地由天孕育而產生河；具有宇宙進化理論和神統系譜學相混合的重要意義的一群，其中提坦從天和地的結合中產生，他們最終被由宙斯和其他奧林匹亞諸神所代表的更加有秩序的力量所取代。在較晚的時代，亞里士多德稱赫西俄德及其同類人為早期原始的神學家，並將他們的方法與最早的哲學家的方法進行比較，得出結論認為這些神譜作家宣揚思想並以神話形式進行解釋，而最早的哲學家是用嚴格的證明方法進行思考。這一區分有些道理，但是很明顯神譜雖然在嚴格意義上不是哲學，卻為哲學準備了基礎。在同荷馬的神話方法的比較中存在著一個朝向理性解釋的進步：在赫西俄德的著作中掌握著諸神的產生和關係的厄洛斯，與荷馬著作中命運的神話概念相比，是朝向自然法觀念的一個進步；相應地，有人認為在赫西俄德的厄洛斯概念中存在著單一自然原則這一概念的發端，這一原則是後來哲學家的特點。但是一般說來，早期的神譜作家不是以一種我們現在所理解的科學和邏輯的方法來解釋事物的起源，而是使用了詩歌的想像和流行的神話。
希臘的第一個哲學學派，即米利都的自然哲學家組成的學派，產生於公元前6世紀。其成員有泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼，他們以希臘小亞細亞的主要城市米利都的伊奧尼亞城為活動中心。伊奧尼亞那個時候是希臘龐大殖民帝國的一個重要部分，作為帝國基礎的海洋貿易已經開始改變希臘社會早期的封建特徵。官方的奧林匹亞諸神崇拜曾長期處在貴族地主家族的控制之下，在那個時候已經成為一種習俗，受到懷疑論的檢查。（我們很快將要研究的公元前6世紀的宗教復興當然是完全不同的問題。）在這樣一個繁忙和務實的社會，這些最初的哲學家從對世界的神話式理解朝向通過感官獲得的經驗為基礎的知識發展。他們哲學思考的起點是「存在的事物」，在那時這一表述包括了感官所能感知的一切；他們的目標是要確定這些事物的本質，或者自然（physis）。但是在這點上，不能認為這一新的思考方式與早期的宇宙進化理論和神統系譜學思考有著巨大差別。因為那時自然（physis）並沒有我們用來翻譯它的本質（nature）一詞的含義。這個詞最初與生長行為有關，與生長的來源有關，因此尋求事物的本質就是尋求基本的、現存的、生成的實在，萬事萬物從這一實在中產生。對這樣一個最終原則的探尋超出了赫西俄德關心的範圍，但是他與米利都學派的觀點有一點相似之處，在兩者中，實在都是按照成長和生成來思考的。在以下兩個事實間存在著進一步的相似：一個事實是，米利都學派認為基本的實在—當然他們可能用其他的詞來表述—從根本上講是一，雖然它會按照某個適當原則將自己分為各種要素；另一個事實是，《荷馬史詩》中的命運分配給諸神不同的職責。但是赫西俄德和這些（被認為更具科學性的思想者的）最初哲學家的觀點之間最重要的相似之處可能在於他們對於神（the Divine）這一表述的使用，他們都將其作為他們思想得以建立的基本原則的名稱。這一表述的意義在於，對它的應用並不必然限制在人身上，而是可以延伸到抽像的事物上。最初的哲學家將自然和神明確等同起來，這種等同主要並不是以前宗教意義上的等同；但它使希臘宗教範圍持續擴展，並深化了這一宗教，因為它代表了一種對神的探究，這一探究在赫西俄德那裡並沒有出現。當阿那克西曼德將他的基本解釋性原則稱為無定或無限的「神」，當泰勒斯如傳說告訴我們的那樣，說「萬事萬物都充滿了神性」，這就回溯到了一種不太具有科學性的思考方式。但是人們所關心的這些與萬物起源有關的問題非常深奧，以前的神話已經不能給出令人滿意的回答。神的觀念相應地得到了擴展和深化。諸神以前那些令人尊敬的屬性現在被轉化為這一基本的實在，被稱為本質或者自然，人們用原來即存在的、不朽的、包容一切的、統治一切的等充滿熱情的語詞來談論它，無疑表明他們非常尊敬科學。在這一發展過程中，與泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼所作的最初表述相比，自然包含了新的和可能更加豐富的洞見；當心靈或者作為自然的一種解釋的努斯（nous）的概念越來越突出時，希臘的神的觀念恢復到了原來的神人同性論，雖然是在一個更高的水平上。
公元前6世紀宗教情感的復興激發了希臘人的才智，這一復興應當歸於一種類型的崇拜，這一崇拜與對奧林匹亞諸神的頌揚相比，更多地起源於平民的謙卑性質。雖然荷馬的詩歌在很大程度上忽視了本地的神祇，希臘人崇拜奧林匹亞諸神，並同他們站在一起，但本地神祇在人們同土地的抗爭中表現出了強大的力量。實際上，與貴族神話中的神祇相比，這些神祇享有更為重要的儀式上的重要性。他們保留著以前的特徵，甚至奧林匹亞諸神的名字也開始依附於他們。他們現在獲得了承認。從公元前8世紀希臘殖民地擴張就開始的政治和經濟變化達到一定程度，這被專家們用來證明「階級衝突」這一表述實際應用的合理性。新的宗教狂熱是更加廣泛的平民階層權力日益增長的標誌。當大量的鄉村人因為經濟變化而離開農村時，一種原來在鄉村的崇拜形式就進入到城市；通常君主將對這些新神祇的崇拜作為一種煽動方式加以鼓勵，這已成為當時的一個特徵。狄俄尼索斯，一個具有野蠻一面的色雷斯神祇，對他的崇拜是在希臘鄉村的一次歸化後被引入雅典的，他迅速在阿波羅的祭司那裡受到了歡迎。得墨忒耳，一個希臘本土鄉村的女神，也迅速被同化為奧林匹亞的神祇。對狄俄尼索斯的崇拜處於宗教復興的狂熱一面的核心。像其崇拜以艾留西斯為中心的得墨忒耳一樣，狄俄尼索斯與春天大地的復甦聯繫在一起，以神祇死後的復活或者消失後的回歸作為象徵。在阿提卡，狄俄尼索斯作為酒神而受到崇拜，而得墨忒爾則作為豐收女神受到崇拜。對狄俄尼索斯的崇拜在不同地方會有所不同，但是它們都有相同的核心儀式：神秘儀式。新教徒通過這一儀式而被認為實現了與神祇合一，而這一神秘儀式在整個希臘廣泛散播。
除了包含神秘儀式〔這一希臘術語的拉丁語形式後來成了我們使用的詞語「聖禮」（sacrament）〕的神秘崇拜外，這一崇拜還存在著公共和官方形式。在狄俄尼索斯崇拜的情形中，神秘儀式通常具有狂歡的特徵，但是經過了修改以便更易於被市民接受；眾所周知，實際上與對狄俄尼索斯的公共崇拜相聯繫的慶祝活動與阿提卡戲劇的演變有很大關係。對狄俄尼索斯的崇拜儀式和與奧菲斯這一名字有關的狄俄尼索斯宗教混合起來，從而經歷了進一步的修正。奧菲斯是一個神話中的色雷斯歌手，他用里拉琴演奏，不僅使人和動物著迷，也令神祇著迷。奧菲斯希望用他令人愉快的音樂說服冥王的王后讓他的愛人復生，但是最後卻被狄俄尼索斯狂暴的女祭司撕成碎片。這樣他就被等同於這一神祇，在一個狄俄尼索斯神話的奧菲斯式版本中，狄俄尼索斯也在重生之前被撕成碎片。
這一奧菲斯式影響在狄俄尼索斯運動中與其背景相比具有更少的原始性，在與神祇合一而追求永恆的努力中，這一影響包含了倫理要素。我們已經注意到，狄俄尼索斯崇拜是如何通過接受城市的平民生活而失去了很多原始特徵的。奧菲斯運動代表了對這一宗教運動的一個進一步的加工，因此很容易理解為什麼一位專家認為奧菲斯是被馴服和穿上衣服的狄俄尼索斯。
在公元前6世紀的宗教復興中，能夠在哲學中追溯的大多數影響可以被認為是奧菲斯教的影響。在這些影響中首先是奧菲斯教靈魂學說的影響，特別是畢達哥拉斯兄弟會所接受的奧菲斯教的修正形式。奧菲斯教相信靈魂的輪迴，靈魂被認為是不朽的，從神聖狀態經歷最初的下降，在接下來的轉世化身中，靈魂又努力回到神聖狀態。這一倫理上的關注在很大程度上修正了狄俄尼索斯教將重點放在大地的復甦上。在畢達哥拉斯的著作中，通過將靈魂原則等同於心靈，在稍晚的阿那克薩戈拉的類似傾向中，他們為柏拉圖和亞里士多德所堅持的觀點鋪平了道路，後兩人所持觀點涉及到神性原則的理智特徵和這一特徵與人類靈魂的聯繫。
從總體上看，公元前6世紀的宗教復興並沒有為哲學提供教條式的預設，反而為宗教虔誠導向的思想發展提供了良好的背景。畢達哥拉斯學派、巴門尼德及赫拉克利特的哲學都顯示了與其同時代宗教生活的一致性，而沒有反思宗教生活的直接影響。這些哲學家用熱情和個人品質在表達自己，這讓人想起同時代的詩人埃斯庫羅斯和品達，人們也可以說公元前6世紀宗教生活的最好例證出現在這些哲學家和詩人的著作中，而不是出現在神話崇拜中。
此處所提及的三種哲學都意識到了米利都學派自然哲學的背景，這種哲學雖然涉及到「神」，卻首先對呈現在感官感知中的物質和事物充滿空間的方面感興趣。畢達哥拉斯學派、巴門尼德和赫拉克利特保留了米利都學派的唯理論；他們就像米利都學派的「自然哲學家」，但是他們更多強調了對神的理解。畢達哥拉斯學派對宇宙論感興趣，這在柏拉圖那裡得到響應，但是他們學說的核心是關於「一」或者「單一」（monad）的觀念，按照他們說的神秘主義，各種各樣的可見物體從「一」中產生；統治這個不完善現象世界的存在的理性彙集在這個「一」的本質中。而且，既然所有的存在都從「一」中產生，就必須回到「一」中，可見世界受到貶損，所有的價值和完善都歸於這個「一」。很明顯，此處與奧菲斯教義中關於靈魂從最初的神聖狀態下降的表述是相似的。奧菲斯教的情感主義在這裡被進一步遏制，他們把更大的重要性分配給對理論意義上的智慧的追求，理論是對理性和永恆真理的沉思；但同時奧菲斯教的實質洞見在畢達哥拉斯學派的「哲學是一種生活方式」的觀點中保存下來。
對於巴門尼德和赫拉克利特來說，神性原則也被認為是「一」，這種一神論傾向在晚期希臘哲學中非常重要。巴門尼德將變化的因而是虛幻的感知世界和實在世界區分開來，實在世界是不變的和神聖的存在，可以通過理性的洞察而達到。他將關於這一神聖實在的知識稱為真理之路，用通過神啟得來的讚美和虔誠的措辭來表述他對真理之路的體驗。各種各樣變化的事物如果可以描述，則完全是虛幻的，只能經由被命名為意見之路的宇宙論來把握，在其中「沒有真的信念」。真理之路和意見之路這一區分的倫理特徵就是奧菲斯教對靈魂的神聖狀態和下降狀態所作的區分。
赫拉克利特的學說也堅持了前述觀點中的一神論和唯理論預設，雖然他沒有貶損感覺世界。他將一個基本的和神聖的原則等同於火。靈魂實體，或者自然通過量度或者理性而得到限定，理性使得可見世界永不停息的所有變化都成為一種交換，因為理性使得所有的對立面保持和諧。赫拉克利特顯然反對許多騙子的活動，這些騙子利用了神話崇拜的流行；但是他晦澀難懂的表述無疑具有一種宗教特徵，他當然也對他的出生地伊奧尼亞發展出的最早的科學性沒有興趣。
第六節 希臘哲學概論
按照我們對希臘宗教和哲學的關係的討論建立起來的觀點，我們可以說希臘哲學開始於對客觀世界的本質的探究。它從外在的自然開始，逐漸轉向人自身內部。它的興趣從自然轉移到人身上，這一轉移引發了對人類心靈和行為的研究：邏輯學、倫理學、心理學、政治學和詩歌。在這些研究中，人們特別關注倫理學，哲學的主要問題現在變成了：最高的善是什麼？生活的目的和目標是什麼？在這一研究過程中，對形而上學和人類知識的研究獨立出來。最後，上帝問題和人同上帝的關係這一神學問題被推到顯著位置，希臘哲學正如它開始時一樣，也在宗教研究中結束。
（1）在前智者時期，即大約從公元前585年到公元前5世紀中葉，哲學家們提出了關於外在自然的第一個重大問題。這一時期的哲學活動區域是在殖民地世界；哲學在伊奧尼亞、南意大利和西西里繁榮起來。最早的希臘哲學是自然主義的：它關注自然；它主要是物活論的：它將自然想像為有生命的和活動的；它是本體論的：它要探究事物的本質；它主要是一元論的：它試圖用一個單一原則來解釋現象；它是獨斷的：它天真地設想人類心靈有能力解決世界問題。
這一時期的自然主義哲學家關心涉及外在自然的兩個相互獨立的問題：基本的實體（或者眾多實體）是什麼—自然對象是由什麼構成的，它們源於何處？第二個問題是關於變化的問題：基本實體—或者眾多實體—變成人們熟悉的感官對象，這一變化過程的本質是什麼？
在米利都學派早期的自然哲學家—泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼以及在畢達哥拉斯學派那裡，這兩個問題是少有區分的，但即使是這樣我們也可以發覺兩個問題之間的某個差異，一個問題是：構成事物的基本原料是什麼？另外一個問題是：基本原料是如何變成事物的？在赫拉克利特和巴門尼德是主要倡導者的埃利亞學派那裡，變化問題以一種激進的形式出現。對他們來說這個問題並不是變化是如何發生的，而是是否存在著任何變化。對於赫拉克利特來說，變化是最終的，不變只是感覺的表象。而對於巴門尼德來說，不變是基本的，變化僅僅是表象。對於這些哲學家來說，實體問題被降到次要位置。後來，在自然主義時期，在恩培多克勒和阿那克薩戈拉的哲學中，實體和變化問題都受到了重視。就哲學家們主要關注外在自然而言，這整個時期的哲學是自然主義的。知識和行為的人文主義問題只是偶爾被論及，比如隱含在赫拉克利特和巴門尼德的理論中對理性和感覺的區分，畢達哥拉斯素樸的倫理觀點以及德謨克利特的享樂主義倫理學。
（2）希臘哲學發展的第二個階段是智者和蘇格拉底時期，這一時期的哲學離開涉及外在世界的構成和起源的本體論和宇宙論思考，而幾乎將注意力完全投入到人的問題—關於人類的知識和行為問題。
公元前5世紀的智者運動是一個轉折時期。這一時期的哲學對人類心靈能夠解決世界問題表示了不斷增加的懷疑，並對傳統思想和制度相應地缺乏信心。這一運動是懷疑的、激進的、變革的，對形而上學的思辨不感興趣或者懷有敵意。但是智者運動使得人們有必要對知識問題和行為問題進行更為全面的考察，並且它預示了蘇格拉底時期的到來。
蘇格拉底時期從公元前430年到公元前320年，這是一個重建時期。蘇格拉底捍衛知識，反對懷疑論的指責，並表明了如何通過邏輯方法的應用獲得真理。他還通過界定善的意義這一努力為倫理學打下了基礎。
（3）兩位偉大的古代哲學家柏拉圖和亞里士多德的系統化時期。這一時期的特點是關心所有這些問題—與實在有關的形而上學問題和與人類知識、行為以及人在世界上的秩序有關的人文主義問題。柏拉圖和亞里士多德以蘇格拉底這位大師為基礎，構建理性的認識論（邏輯學）、行為理論（倫理學）和國家理論（政治學）。他們還建立起思辨思想的廣博體系（形而上學），並且用心靈和理性來解釋宇宙。因此我們將這一哲學描述為批評的：它考察知識的原則；是理性主義的：它接受了理性在追求真理方面的能力；是人文主義的：它研究人；是唯靈論或唯心主義的：它使得心靈在解釋實在時即使不是首要因素，也是重要因素之一。這一哲學是二元論的，因為它也將物質視為實在中的一個要素，雖然次於心靈。
（4）最後一個時期是倫理宗教時期，從公元前320年到公元529年查士丁尼大帝關閉哲學家的學院，這一時期被稱為後亞里士多德時期。活動區域是在雅典、亞歷山大和羅馬。有兩個階段值得注意，一個是倫理的，一個是神學的。（a）斯多葛學派的芝諾和享樂主義者伊壁鳩魯所關心的首要問題是行為問題：有理性的人努力的目標是什麼，是最高的善嗎？伊壁鳩魯學派認為答案在於快樂的生活；而斯多葛學派則認為是有美德的生活。兩派哲學家都對邏輯學和形而上學問題感興趣；對前者來說，這樣的知識能夠破壞迷信和無知，有助於幸福；而對後者來說，這些知識能夠教導人們將其對義務的履行視為理性宇宙的一部分。伊壁鳩魯學派是唯物主義者和機械論者；在斯多葛學派看來，宇宙是神聖理性的表現。（b）神學運動發源於亞歷山大，是希臘哲學同東方宗教接觸的結果。在這一運動的最高發展形式新柏拉圖主義那裡，這一運動試圖將世界解釋為從至高無上的上帝流出來，上帝既是存在的來源，又是其目標。
希臘哲學參考書
一般哲學史：J.Marshall，《希臘哲學史》，1891年；W.Windelband，《古代哲學史》，1899年；E.Zeller，《希臘哲學史綱》，Alleyne和Abbot譯，1931年；A.W.Benn，《希臘史》，兩卷本，1898年；J.Burnet，《希臘哲學史》，1914年；R.Adamson，《希臘哲學的發展》，1908年；A.W.Benn，《古代哲學史》，1912年，以及《希臘哲學》，第2版，1914年；B.A.G.Fuller，《希臘哲學史》，修訂版，1945年；R.B.Appleton，《從泰勒斯到亞里士多德的希臘哲學綱要》，1922年；F. P.Boswell，《希臘思想入門》，1923年；M.E.J.Taylor，《希臘哲學導論》，1924年；W.T.Stace，《希臘哲學批判史》，1928年；J.M.Warbeke，《探索的希臘智者》，1930年；A.H.Armstrong，《古代哲學導論》，1947年。
較為高深的理論：E.Zeller，《希臘哲學》，九卷本，Alleyne等人譯，1881-88年；T.Gomperz，《希臘思想家》，四卷本，Magnus和Berry譯，1912年；M.Wundt，《希臘哲學史》，兩卷本，1908年；H.Leisegang，《從柏拉圖到亞里士多德的希臘哲學》，1923年；G.Sortais，《古代哲學史》，1912年；R.Honigswald，《古代哲學：歷史問題和體系考察》，1924年；E.Howald，《歐洲哲學入門》，1925年；L.Robin，《希臘思想》，1928年；C.Werner，《希臘哲學》，1938年；W.Jaeger，《教育》，第一卷，1939年，第二卷，1943年；E.Cassirer，《希臘哲學發展中的邏各斯、正義與秩序》，1941年；A.Cresson，《古代哲學》。
專著：H.O.Taylor，《古代理想》，1900年；J.P.Mahaffy，《希臘文明概論》，1896年，以及《希臘人對近代文明的貢獻》，1909年；H.B.Cotterill，《古代希臘》，1913年；C.H.Moore，《希臘人的宗教思想：從荷馬到基督教的勝利》，1916年；R.W.Livingstone，《希臘人的使命》，1928年；A.Messer，《古代和中世紀哲學史》，1923年；H.Gomperz，《希臘哲學家的人生觀和內在自由的理想》，1927年；L.Robin，《希臘思想的享樂主義來源》，1942年；F.M.Cornford，《蘇格拉底之前和之後》，1932年；L.W.Keeler，《從柏拉圖到康德的錯誤問題》，1934年；H.Frankfort編輯，《古代人的理智探險》，1948年；W.R.V.Brade，《從普羅提諾到聖托馬斯·阿奎那》，1926年；P.E.More，《希臘哲學》，1923年；A.O.Lovejoy，《偉大的存在之鏈》，1936年；T.G.Duvall，《希臘思想家》，1937年。宗教：F.M.Cornford，《從宗教到哲學》，1912年；E.Caird，《希臘思想家神學理論的演化》，1904年；E.Rohde，《靈魂》，1925年；J.Adam，《希臘人的宗教導師》，1904年~1906年。E.R.Bevan，《晚期希臘宗教》，1927年。邏輯和認識論：J.I.Beare，《關於基本認識的希臘理論》，1906年；E.Kapp，《希臘傳統邏輯基礎》，1942年。心理學、倫理學和美學：J.H.Hyslop，《希臘哲學家的倫理學，蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德》，1903年；M.W.Bundy，《古典和中世紀的想像理論》，1927年；H.D.Oakley，《希臘倫理思想》，1925年；J.Walter，《古代美學史》，1893年；C.S.Baldwin，《古代修辭學和詩學》，1924年。科學：T.L.Heath，《希臘數學史》，兩卷本，1921年；L.Robin，《希臘思想和科學精神的起源》，1928年；F.M.Cornford，《古代思想中的運動法則》，1931年；J.Croissant，《伊奧尼亞哲學中的物質和物理變化》，1944年；W.H.S.Jones，《古希臘的哲學和醫學》，1946年；J.F.Callahan，《古代哲學中的四種時間觀點》，1948年。
殘篇文集、殘篇的英語翻譯等：H.Diels，《前蘇格拉底殘篇》，1934年~1938年；K.Freeman，《前蘇格拉底哲學家，Diels的前蘇格拉底殘篇手冊》，1946年；T.V.Smith，《哲學家的辯護》，1935年；A.Fairbanks，《希臘早期哲學家》，1898年；C.M.Backwell，《古代哲學資料》，修訂版，1939年；M.C.Nahm，《早期希臘哲學選集》，第3版，1947年；K.Freeman，《前蘇格拉底哲學家補充》，1948年（Diels的《前蘇格拉底殘篇》的殘篇的完整翻譯）。參考了亞里士多德的《形而上學》，卷一，還參考了H.Jackson的《從泰勒斯到亞里士多德哲學史文編》，1901年。