利他主義是一種偽裝的自私嗎？
行善者身上有些東西是沒有吸引力的、可疑的、具有破壞性的，這一觀念是有歷史的。或者不如說，它有很多歷史，這只是其中一個。這是一個觀念的故事，最近三個世紀它在西方蔓延，不是作為一個單獨的觀念，而是作為相互強化與影響的相關論證、理論和信念的一個集合，聚集著力量和影響力。這不是故事的全部，而只是將一些地標或者說一些始於小圈子內部隨後傳播開去的大觀念連接在一起的鏈條。
人是自私的，這絕不是什麼新觀念。當人們看起來是在做好事時，他們要麼是道貌岸然的偽君子，要麼是出於自私的理由（裝作有美德，好升往天堂，減輕看見不幸時所產生的不適感，相信有德性的生活是幸福的，等等）——以上這些也不是什麼新觀念。後來才出現的觀念是，即使人們在真誠地行善，而且是出於無可挑剔的原因做這些事，也依然存在問題。
我們從一七二四年的夏天開始說起。當時有一位名叫伯納德·曼德維爾的好辯的中年倫敦醫生以妨害公共安全罪被起訴，並被帶到王座法院接受審判。他的過錯在於出版了一本名為《蜜蜂的寓言：或私人惡德，公共福祉》的書。後來因為法語譯本的出現，這本書在巴黎被公開焚燒了。所有這些，以及神職人員與哲學家的譴責，都大大增加了這本書的吸引力，曼德維爾和他的寓言在國際上變得臭名昭著。約翰遜博士評論道，每一個年輕人的書架上都有這本書。
令曼德維爾的讀者如此憤怒的是這樣一個煽動性的觀念，即在一個繁榮的市場經濟中，比如英國，美德變得不合時宜。他宣稱，之前被看作惡德的東西，尤其是貪婪與驕傲，現在對於公共福祉而言是有用的，甚至是至關重要的。經濟要繁榮，就需要人們購買東西，不僅僅是必需品，還有愚蠢、奢侈和無聊的東西。如果人們都節儉克制，市場就會遭殃，這對每個人來說都會是一場災難——比可怕的瘟疫還糟糕！
奢侈
僱用了一百萬窮人，
而討厭的驕傲又是一百萬：
嫉妒，還有虛榮，
是工業部長……
他認為，在過去，節儉和克制等美德與天堂的允諾一道，被有權勢的人當作一種保持民眾溫順的手段而發揚。人天生是自私的，但是美德卻是一種讓自己在同胞中獨樹一幟的絕佳方式，所以你出於驕傲遵循美德而行動，目的是為了激起欽慕和避免麻煩。但在富裕的新型市場社會中，驕傲可能更容易通過鋪張浪費得到滿足，這反過來又確保了富裕的可持續性。這還不是全部，曼德維爾堅持認為，一個充滿自足、誠實與美德的人類社會會是一個沒有藝術、科學或舒適物質用品的懶惰而貧瘠的地方。人們必須被貪婪和驕傲激起發明的熱情。因此：
各個部分都充滿了惡德，
然而整體卻是天堂……
這是該國的恩典；
他們的罪協力促成了他們的偉大。
眾人中最壞的那些，
為公共善做出了貢獻。
那些在一七二四年讓人們感到震驚的東西不久後就變得尋常了。曼德維爾的傾慕者之一，說來也奇怪，是德國哲學家伊曼努爾·康德。說奇怪是因為康德在幾十年以後（曼德維爾被宣稱為公害的時候康德才剛剛出生）由於一個異常嚴格和苛刻的道德理論而出名。然而，在《寓言》出版了四十年以後，康德評論道，很少有人能夠按照道德原則去行動是一種幸運，因為人們很容易把原則弄錯，而一個堅定的人根據被弄錯的原則行動真的會帶來災難。他寫道，「多數人力圖讓一切都圍著自我利益轉動，就像圍著一個大軸心」，這並沒有什麼不好；「因為這些是最勤勉、最有秩序和最審慎的人，他們給予整體以支持與充實，雖然他們不是有意如此，但他們確實促進了公共的善，提供了必要的東西，為優秀靈魂能夠傳遞美與和諧提供了基礎。」
一七七六年，蘇格蘭經濟學家亞當·斯密的《國富論》出版了，這本書將一個和曼德維爾宣揚的觀念相似的觀念確立為資本主義的基礎性原則。斯密認為，一個以追求自身利益為目標的人與其他同樣追求自身利益的人合作，可能最終會比他們直接以公共利益為目標更能有效地促進公共利益。「他只籌謀自己的所得，」斯密寫道，「他置身其中，就像在很多其他情況下一樣，被一隻看不見的手引導著去促進一個他本無意的目的。」
斯密只在他的書中用了「看不見的手」這個詞組一次，用來做一個狹義的論證，即個體傾向於投資國內的公司而非國外的公司並不是因為愛國，而是因為這樣做有助於保證他們自己的安全。斯密除了是一個經濟學家，還是一個道德哲學家，他發現曼德維爾的寓言令人反感。但是，他的「看不見的手」的比喻卻如此受歡迎，經久不衰，以至於人們開始用它來代表某些更廣泛的東西。它在西方文化中深深地植入了這樣一個觀念，即個體的自利對整體社會有益；如果道德的目標是幫助他人（與完善自我相對），一個自私的人或許能比一個無私的人做得更好。
在《國富論》出版後不久，法國大革命開始了，隨之而來的是恐怖時期。外號「廉潔者」的革命領導人羅伯斯庇爾因苦行者般的純粹和超常的暴力而聞名，他讓這兩者不可分割地聯繫起來。過去，人們殺掉敵人的神聖角色——比如聖托馬斯·摩爾——是因為他們相信是上帝要求他們如此，但是羅伯斯庇爾是一個為了道德理由和正義而殺死敵人的激進的行善者。與丹東那樣的普通革命者相比，他這樣充滿道德熱情的殺人者似乎更加陰暗與殘暴。在羅伯斯庇爾之後，極端的道德信仰蒙上了一層暴力的陰影。在俄國的共產主義革命強化了這一聯繫之後，人們不再相信無須死亡就能帶來更好的世界，也不再準備為此犧牲自己。
在《國富論》出版和羅伯斯庇爾被斬首之後的一個世紀裡，行善者遭到了很多進一步的指責。達爾文的《物種起源》引入了一個令人反感的觀念，即為了生存的自私奮鬥是生命的基礎。這製造了一個古怪的悖論：首先，自私是人類維持自我生存的手段，然後自私也是人們用以實現道德本性的手段，而道德本性理應引導人遠離自身。這說不通。美德看起來不太像是來自上帝的饋贈，是人自身最重要的部分，而更像一種古怪的歷史附著物——一種在很大程度上尚未真正融合的嫁接過來的東西。達爾文自己並不相信這一點。他相信自我犧牲的行為是通過自然選擇發生的，是人性的基礎部分，因為由能夠為他人犧牲的人組成的群體比自私的個體更能保障人類的延續，合作的群體能夠打敗不合作的群體。但是，對於很多相信達爾文思想框架的人來說，這個基本原理聽起來是不自然和牽強的。如果自私是進化的基本機制，那麼真正的利他行為是如何存活下來的？
這些懷疑是循環的，與此同時，宗教信仰顯得日益脆弱。人們擔心，如果對上帝和來生的信仰枯萎的話，人就失去了按道德來行動的理由，獸性的殘害會隨之發生。為了護衛美德，世俗人文主義誕生了，它相信人類的善沒有上帝也能存在，比如法國哲學家奧古斯特·孔德與他的「人性的宗教」。孔德在十九世紀五十年代發明了「利他主義」這個世俗的詞來表述人類的善，他相信利他和自私一樣，都是人性的一部分。他甚至找到了仁慈的具體位置——大腦前部的中間部分，在它後面是崇敬的位置。他相信社會的目的是培養愛。孔德的術語被廣泛接受，並在該世紀下半葉被英國進化論理論家赫伯特·斯賓塞大量使用，後者還創造了術語「適者生存」。斯賓塞相信人類具有可完善性，相信利己主義最終會在人類的品格中屈服於利他主義。對於斯賓塞來說，「利他主義」是一個令人滿意的充滿科學和未來色彩的詞語，它沒有宗教的含義，很適合從政治學到生物學的文本討論。利他主義的理論在某種意義上能夠和佔據支配地位的自私理論相抗衡，然而美德或善的理論卻不能。
多虧了斯賓塞巧妙的辯護，利他主義暫時流行了起來。對這個概念的狂熱在十九世紀九十年代的英國和美國達到了高潮，一些滿懷希望的期刊被創建——《利他主義》《利他主義評論》《利他主義的交換》《利他主義者》。威廉·迪恩·豪威爾斯在一八九四年出版的小說《從利他國來的旅行者》催生了從加州到新澤西的大量短命的烏托邦團體。「利他主義」這個詞被一部分人採用，他們希望慈善家變得更加實際、理性，更少被感性因素綁架。這一術語也吸引了那些為貧窮所困但又對極端解決方案感到害怕的人。利他主義的魅力甚至滲透到了經濟中：在一八八五年，著名的經濟學家約翰·貝茨·克拉克預測了一次「經濟利他主義」的浪潮和由於自我犧牲行為引起的競爭減弱。
但是，人們對利他主義的激情很快就冷卻下來。甚至在它風行的鼎盛時期，想要成為行善者的人也會因為他們在窮人中的時髦冒險而被嘲笑。（「『你必須得開始做些好事了。』珍妮特說。」——珍妮特是一八九五年出版的諷刺小說《利他主義的經驗》中的一個人物——「『你是如此難以相處。當社會和家庭的美德被摧毀時，博愛找不到任何繁榮發展的土壤。』」）很多人很快意識到，有序的政治才是人類進步更有效的工具，而非有閒中產階級的滿心期待。悖謬的是，隨著利他主義變得更加利他，利他主義也變得更加可疑。當每個人都信仰上帝和來生時，行善僅僅是一種審慎：放棄一些現在的舒適以避免日後永恆的地獄之火。但現在很多仍有信仰的人都不再相信地獄了，那麼過道德生活的動機就顯得更加曖昧了。不過這些嘲笑與即將到來的相比還是比較溫和的。
當利他主義在英美世界短暫風靡時，德國哲學家弗裡德裡希·尼采就已經在竭盡全力摧毀它了。對他而言，基督教的善的觀念——謙卑、憐憫、犧牲自己獻身他人——是無足輕重的人和弱者的道德。他認為，不幸的是，這樣一個可鄙的信條已被廣泛接受；但是大多數人卻相信這並不那麼重要。不，它最有害的影響是，由於它的影響是那樣隱蔽和普遍，通過教導人謙卑地思考、為他人而不是為自己而活，以及抑制自己的天性，就連強者都被弱化了。尼采相信，只有自私——只有崇拜自身，對他人的需要完全無動於衷——才會滋生偉大。尼采鄙視「幸福」這個他同時代的功利主義者們所贊同的道德行為的恰當目標。「可憐的滿足，」他寫道，「被視為靈魂的寧靜、美德、舒適、斯賓塞式的天使般的英國管家的幸福」，是為無足輕重的大眾和普通人準備的。為了自己或他人而去追求幸福是一種可鄙的過日子的方式，因為高貴只能通過承受痛苦達到。幸福是無趣的，人的偉大才應該是生活的目的。
尼采對自私的鄙視是徹底的，而對不久後出生的弗洛伊德而言，事情要更加複雜。對他來說，一定的道德情感是正常的——這是家長權威下的普遍結果，被內化的對本性的壓抑。這樣的壓抑對於文明而言是必要的。完全不被壓抑的人會創造一個暴力的地獄，而不是人墮落前的天堂。但是，只有一定量的內化是善的——正確的量。弗洛伊德認為，過度的德行可能意味著一種道德受虐，以及由於與其性本原相分離而導致的一種極為扭曲的受虐形式。「真正的受虐狂，」他觀察到，「一有機會被扇耳光，他就會把臉湊過來。」但是，對於道德受虐狂而言，他不再需要一個能勝任的虐待狂，遭受痛苦本身就足夠了。
在弗洛伊德看來，無私通常是可疑的。比如自我奉獻和犧牲的母親，他發現其部分是受虐狂，部分是暴君，用內疚的鏈條奴役著她的孩子。但是，自我奉獻和犧牲的孩子也一樣可疑。在一篇關於愛的文章裡，他觀察到，在將父母拯救出危險的幻想中不僅有愛，還有抗爭——一種清償債務的慾望，結算賦予你生命的人的賬單以逃避感恩的重負。（在另一個精神分析師後來所寫的一篇文章裡，這種抗爭升級為暴力攻擊：畢竟，想像解救也就是想像處於危險和可能的痛苦中的被解救者。）
弗洛伊德的女兒安娜·弗洛伊德甚至比她父親更懷疑無私。她創造了一個術語叫「利他主義投降」，來描述人只有通過代用品才能滿足自己心願的乖張心理狀態。所有的利他主義都基於此。她相信，無私總是自相矛盾的，病態的，總是與其原始意圖背道而馳。
安娜·弗洛伊德：你不認為有人生來就是利他主義者。
約瑟夫·桑德勒（另外一名精神分析師）：我也不認為成為利他主義者是出自心靈的善。
安娜·弗洛伊德：不，這出自心靈的惡。
約瑟夫·桑德勒：我總是對那些奉獻自己來為他人工作的人感到好奇——我們總是在尋找優秀的秘書，他們的一部分氣質包含了巨大的奉獻精神，我想知道獻身於工作和受虐狂有什麼不同。
安娜·弗洛伊德：我認為利他主義與受虐之間存在著非常緊密的聯繫。
如果利他主義不是受虐，則它有可能是一種無意識的內疚和責任，它可能變得有害，尤其是在父母與小孩之間。即使它不被家庭的複雜性所糾纏，利他主義也絕不是它看起來那樣。
安娜·弗洛伊德：利他主義者是霸道的，因為滿足自身願望的渴望現在被置於滿足他人願望之後。後者必須以某種方式得到滿足，即以利他主義者滿足自己的那種方式。畢竟，所謂行善者的霸道是眾所周知的……起初個體想要攻擊性地追求自己的本能目標。「我想要這個，我想要那個，我要和不給我這樣東西的人做鬥爭。」當願望的滿足變得不可能和被禁止以後，這個攻擊也變得不可能和被禁止，但是現在有了利他主義，你就能夠用同樣的攻擊和同樣的能量去為滿足其他人的願望而戰鬥。於是你既獲得了本能慾望的替代性滿足，又釋放了你的攻擊性。沒有更多的利他主義者出現才是讓人吃驚的事情呢！
法國心理分析學家安德烈·格林發表了一篇關於「道德自戀」的文章，詳述了在放棄中得到快感的自我意識的可疑的轉移。「如果弗洛伊德說受虐狂使道德再性化，」他寫道，「我們想添加一點：自戀將道德轉化成一種自慰式的快樂，在這種快樂中，快樂本身將受到壓抑。」道德者的身體是敵人，是羞恥；直接的享樂是被禁止的，於是快樂的唯一來源就是放棄。這些感覺被內疚激起，但也不僅僅是內疚——比這還要複雜，因為道德自戀者的極端謙卑掩飾了一種陰鬱的驕傲。正常人能夠接受自身是有缺點的，而道德自戀者不行。對於格林而言，這一道德變形並不值得讚揚，而是災難性的，因為道德自戀者會通過行動去保持自己的純潔，即使這麼做要付出可怕的代價。人和基督一樣是無辜的羔羊。「這不僅僅是被釘上十字架或割斷誰的喉嚨的事，它暗示了當屠殺來臨時像羔羊一樣純潔無辜，」他寫道，「我們知道，無辜者常常因為他們為了保持純潔而允許發生的罪行受到控訴。」
更多的心理分析學者開始研究這個主題，新的限定詞出現了：「假性利他」是對隱蔽的施虐受虐狂的掩護，「心理性利他」是基於錯覺的、奇怪的照顧行為與自我否定。此處存在大量可疑的理論。在童年時期失去慈愛的父母可能會導致病態的拯救幻想——長大後的孩子試著為世間所有無助的生物扮演深情的保護者角色，就好像他的父母對他似的。這似乎是對不幸環境的良性適應，其實不然：外顯的激情與同情掩蓋了無意識的害怕與敵意。面對他認為他想要減輕的痛苦的成因，這種害怕與敵意會表現為氣憤與仇恨。過度的利他主義會導致杜絕與他人發生真實親密關係的傾向，因為親密關係是給予與接受的交易，而一個過度道德的人只能給予，不能接受。真實的親密關係意味著懂得他者，但是對全心全意拯救他人的人而言，他者可能只被看作是他自己遭受過的痛苦的表現而已。
即使行善者並不是有意陰險或嗜虐，他的行為對於精神分析學家們來說似乎依然是不健康的。一篇關於「利他主義者心理學」的文章調查過五位行善者，其中包括一位麻風病人的支持者、一位殘疾兒童的收養人和一位有抱負的醫生。這些調查顯示，這些行善者樂於助人、謙遜、迷人、友善，但也具有強迫傾向，易於認同尋求幫助的受害人，認為處於危難中的人想得到他的援助。他們傾向於輕描淡寫地描述發生在自己身上的不幸（「這些利他主義者總是盤點著自己受到的眷顧，提醒自己想著那些正在挨餓的亞美尼亞人」），文章作者感覺其中隱含著過度的防禦。他們在自己被幫助時感到不適，精神分析學家猜想這是因為他們在幫助的行為中覺察到潛在的敵意。確實，她推測，對這類人來說，掩飾自己的敵意與貪婪可能是利他主義的功能之一。
達爾文和弗洛伊德引領了這個方向。在二十世紀的大半時間，利他主義在人文學科中被人以一種深深的懷疑眼光看待，究其根本，通常被看作一種偽裝的自私。只存在少數例外。一位早期的精神分析學家威廉·麥克杜格爾試著將人的幫助本能解釋為「一種溫柔的情感」，但是到了二十世紀三十年代，他被當成了一個笑話。皮季裡姆·索羅金創建了「利他主義的整合與創造性」哈佛研究中心。他相信，如果人類想要存在下去，利他之愛的增加是必要的，為此，他信奉所有這類研究，從常規的到古怪的，從心理學到生物學再到心靈學（研究愛與超感官知覺之間的可能聯繫）和數學（一種利己與利他行為的數學理論），通過運用腦電圖使對精神變態的洞悉變得可能。但是這種道德理論家並不多。一個早期的心理分析師相信，在社會科學中存在著一種逃離柔情的傾向，這或許是由對神學的過度反應所引起。研究攻擊比研究愛看起來更加客觀：如果一位社會科學家相信利他主義，他可能會被認為是感情用事的人或者傻瓜。
在人類學領域，法國人類學家馬塞爾·莫斯在一九二五年出版的《禮物》（對互換禮物的分析）一書中重新建構了利他主義的概念，為這個故事增加了一個原始主義的側面，即給予絕不是它所聲稱的那樣。在莫斯研究的古代社會，給予總是相互的：交換是將社會凝聚在一起的東西。給予的要點不是慷慨，而是家庭與部落的融合，家庭和部落部分地存在於它們的所有物中並隨之循環。沒有預期回報的給予並不被看作是更高尚、更無私的行為，恰恰相反，它是一種攻擊，它將給予者設定為優於接受者的一方，讓接受者丟臉；它將感激的重負強加於別人，而沒有允許對方通過交換減輕這種負擔。因為禮物自身蘊含著某種給予者的本質，禮物給了他控制接受者的權力。在有些社會中，禮物被留下而不是被再次傳遞可能會導致對接受者的嚴重傷害——甚至死亡。在某些古代語言中，禮物這個詞有第二個意思：毒藥。
達爾文試著將利他主義整合進他的進化理論中，但到二十世紀六十年代，他用於解釋它的群體選擇機制，即認為相互合作的群體比不合作的群體更有可能繁榮的觀點，已經從權威生物學話語中被驅逐出去了。美國生物學家喬治·C.威廉斯從數學上給予了證明，他宣稱，即使合作有其好處，自私也終會勝出，因為總有人想要搭便車。他總結道，道德不是一種適應，而是「在某種生物學過程中被無限的愚蠢偶然催生的能力」，而這種生物學過程又與這種能力有著截然相反的表述。生物學家們用親緣選擇理論（幫助你的親屬是繁殖自己基因的一種好辦法）和互利利他主義（幫助他人，尤其是非親屬，是有益的，因為如果你已經幫助過他們，或者他們知道你是個樂於助人的人，人們更可能給你幫助）來解釋利他主義。換句話說，利他主義在生物學的層面只是另一種形式的自私——一種確保自我生存的更精明的手段。
一九六四年，發生了著名的凱蒂·吉諾維斯事件。一個年輕的女人在紐約自己的公寓附近被強姦和謀殺，當時——或者人們相信在那時，最後發現並不準確——有三十八個人聽到了她的尖叫聲，但並沒有提供幫助。很多社會科學實驗企圖去解釋這件可怕的事是如何發生的。證據顯示，人類比我們所估計的還要糟糕。在各種各樣奇怪和不太可能的情況下，人們進行了很多模擬襲擊受害者的實驗，就為了弄清楚實驗對象是否會幫助這些「受害者」，而大多數人都沒有。這些實驗給人一種感覺，即利他主義並不是人類品性中的重要部分。「旁觀者研究」發現，人們更願意在沒有其他可能的幫助者時挺身而出，但是在任何情況下都伸出援手的意願很弱，這可能取決於最瑣碎的抑制因素。有一個著名的實驗是讓學生準備一個關於「善良的撒瑪利亞人」寓言的演講，然後在下一次赴約的途中讓他們碰到一個需要幫助的人；那些被告知遲到的人與那些相信自己還有幾分鐘時間的人相比，更不可能停下來幫助他人。
但到了二十世紀末，潮流開始翻轉，人們對利他主義的態度又一次發生了改變。一九九年，一篇發表在《社會學年度評論》上的文章觀察到，從二十世紀八十年代早期開始，社會科學領域似乎發生了一種思維範式的轉變，人們不再確信表面上的利他行為必然源自隱秘的自利動機。推動轉變的因素之一是社會學家翁林納夫婦——塞繆爾和珀爾，他們在作品中描寫正直的外邦人——在第二次世界大戰期間幫忙拯救猶太人性命的非猶太人。
塞繆爾·翁林納的家人在大屠殺中被殺害了，但是塞繆爾自己卻活了下來，因為在繼母的催促下，他十二歲時就離開了家。一位波蘭農婦冒著生命危險將他帶到自己的房子裡，並教他模仿非猶太人以渡過難關：她給他起了新的名字，換了新的衣服，教他閱讀波蘭文以及背誦教理問答。翁林納夫婦估計大約有五萬名外邦人冒著生命危險——通常也包括他們家庭成員的生命——不計回報地搭救猶太人。為什麼在那麼多人沒有這樣做時他們卻這樣做了呢？和一般的利他主義的例子不同，這風險甚至已經大到不能由社會認同來補償的地步。這與環境相關，還是與人的品格相關？
翁林納夫婦拒絕情景假設，他們認為這關係到品格。他們發現，救助者被他們的父母教導要關心他人，而非救助者則受到教育要好好工作或者要聽話。非救助者在事實面前感到無助乏力，而救助者則認為他們對自己的生命及自身所處的環境有一定的掌控力，且願意承受失敗的風險。救助者和非救助者同樣易受到他人情緒的影響，只不過非救助者更多地受到幸福的感染，而救助者則更多地被痛苦所打動。
在心理學領域，情況也發生了轉變。社會心理學家C.丹尼爾·巴特森寄希望於打破輿論對自私的絕對支持，並著手調查利他主義是否總是假性利他主義，還是它也會被真正的同情和減輕他人痛苦的慾望所喚起。「如果我們可以是利他主義的，那麼我們目前所有關於個人心理學、社會關係、經濟學和政治的觀念在某個重要的方面幾乎都是錯的，」他在一九九一年這樣寫道，「普遍利己主義的假設是如此根深蒂固，在我們的文化中廣為流傳，就像是水之於魚一樣很難被意識到。」決定真正的利他主義是否存在的不僅僅是科學的旨趣。自私的預設是自我強化的，畢竟，有什麼比懷疑人本就是自私的更可能阻止利他主義呢？如果做困難的利他之事僅僅是另一種形式的自私，僅僅是讓自己感覺良好的途徑，那好，有很多更容易、更舒服的方式可以實現這個目的。
在生物學和進化心理學中，群體選擇作為對真正利他主義的解釋而復甦。由於自然選擇在群體之間和個體之間一樣起作用，即使利他主義對於個體而言是個壞策略，進化也會確保利他主義的持續活躍。在經濟學中也一樣，理性自利的預設開始轉變。一九八九年，一位經濟學家得出結論說，人們捐錢給公益事業不僅僅是出於對那些會得到好處的人的關心，也是為了這件事給他們帶來的自我滿足的「光熱效應」。經濟學家們曾長期預設，就公益事業而言存在著搭便車的問題：如果人們無須付出代價就能分享公益事業的話，他們會這樣做的。但是很多研究顯示，這個假設只有當受試對象是經濟學家時才成立。
最後，即使在精神分析領域，情況也開始轉變。一篇由兩位精神分析學家合寫的論文試圖建立這樣一個觀點：除了老朽的病態利他主義之外，還存在著正常的利他主義。是的，存在「很多鬱鬱寡歡的自我否定的殉道者，他們有很嚴重的受虐和病態自戀傾向，他們強迫性的照顧和自我犧牲的行為掩蓋了他們的攻擊性、妒忌以及控制他人的需要」。但是也存在著這樣一種人，對他們而言，幫助他人就是真正的、不矛盾的快樂之源。這種人因幫助他人而感覺良好，結果更加快樂。精神分析學家們之前沒有意識到這種人的存在，是因為他們很少來尋求心理治療。而且，在很有技巧的精神分析學家的幫助下，即使一個鬱鬱寡歡的殉道者也可能轉變為一個快樂的行善者。例如，其中一個治療師的殉道者型病人在經過一段良好的心理治療之後找到了男朋友，有了一次高潮體驗，並且預定了歌劇院的門票。