將一個人奉為聖人其實是一種切割和疏遠，暗含的意思是，作為普通人的我無須像您那樣行事。稱讚其實只是偽裝的借口罷了。
行善者的標準有多奇怪呢？假設你並不渴望成為一名行善者，道德又能要求你多少？你的生活是你自己的，你按照自己喜歡的方式過日子就好，還是說你對其他人有所虧欠？如果確實有所虧欠，那麼是多少？這裡的道德問題不是質的問題：我該怎麼辦？而是量的問題：什麼時候可以停下來？
有的行善者說，他們只是在履行責任，只是在做每個人都應該做的事情，如果多數人覺得他們的責任感古怪而不合理，那只能說明多數人是錯的。他們拒絕別人將其所作所為看成是神聖的或英雄主義的，因為對他們而言，這只是換了一種說法來表達多數人無須做這些事情。稱讚其實只是偽裝的借口罷了。
但是，當然也可能是那些行善者錯了。幾乎人人都相信有些行為超越了責任的內涵，幾乎每個宗教都相信存在著一些更優秀的人，比如聖人，他們比其他人做得更多。哲學家J.O.厄姆森論證說，把某些行為稱作是神聖的或者英雄主義的，是人類道德的基礎部分——這意味著這些行為很好，但不能要求人們都這樣做，因為所需的犧牲或勇氣實在是太大了。反對神聖性與英雄主義的概念——也就是說，不存在超越使命召喚的行為——相當於要求每個人都必須成為聖人或者英雄，即每個人都必須償付他們的債務及避免偷盜。這太荒誕了，這是屬於天使的道德，不是屬於人類的道德。
這只是一種思考的路徑，在任何意義上都不是唯一的路徑，但是現下卻是行善者的極端道德最常見的理論支撐之一。一九七一年，東巴基斯坦發生過一起種族滅絕事件，緊隨其後的是一場可怕的旋風，滿目瘡痍與貧瘠。對有些人而言，似乎只要籌集到足夠多的錢來支付援助費用，這種可怕的痛苦就是可以避免的。富裕國家的人們在新聞上聽說了東巴基斯坦的困境，有人非常悲痛，捐錢給救助組織，也有人無動於衷；不管哪種反應都是可以接受的，因為為了減輕外國人的痛苦而捐錢超出了多數人所認為的義務範疇。後來人們確實籌集到了一些錢，但遠遠不夠，成千上萬的人在一定程度上由於這個原因餓死了。
為了回應這個問題，澳大利亞哲學家彼得·辛格寫過一篇現在很著名的文章——《饑荒、富裕和道德》。他認為，把錢花在粉飾中產階級的生活而非消滅饑荒上，不只吝嗇，更是卑鄙。他的論證是這樣的：假如你經過一個不深的池塘，看見一個小孩溺水了，你應該去救他嗎，雖然這意味著要弄髒你的衣服？多數人會回答說當然應該去救這個小孩——髒衣服和一個死去的小孩相比算得了什麼呢。那好，他說，孩子一直在垂死掙扎，如果我們無須犧牲同等重要的東西，尤其只是像衣物這樣毫不重要的東西，我們就應該救他。這些孩子中的多數並不在我們身邊，但是，他們是否在我們身邊在道德上又有什麼區別呢？如果我們為購買衣服花掉了兩百美元，而這些錢本可以買到救命的食物和藥品，那麼我們就對死亡負有責任。延伸來講，如果我們不把自己擁有和掙得的金錢捐獻出來以減輕痛苦，那麼我們就對很多人的死都負有責任。
這篇文章對很多人產生了深遠的影響，尤其是像亞倫·皮特金這樣的人。他們一直在尋找一個道德方向，因為這世界上的痛苦要求他們做出個人的、疼痛的回應，這讓他們不太舒服。池塘論證讓這種道德緊張感轉化成了清晰的焦點。對於亞倫來說，這似乎是不容反駁的。這一體驗令人恐懼：亞倫意識到他過的生活比他想像的還不道德，而他必須做出巨大改變。但這也令人振奮。對於像他這樣徹頭徹尾的行善者而言，一個令人信服並指出清晰道路的道德論證從根本上來說是一種安慰，即使所指出的那條道路包含著一種比他所預期的更嚴厲的苦行主義。對他而言，道德的不確定性，模糊的內疚感以及隨之而來的玷污感，比任何犧牲都更糟糕。出於這個原因，他沒有過多擔心這個論證暴露出來的複雜性，比如，第一次世界大戰時期，把拯救窮困的外國人當作自己的事而帶來的政治問題，以及慈善機構解決問題（尤其是在政府無作為或腐敗方面）的能力有限等實際問題，而直接接受了它。
池塘論證不僅影響了亞倫這樣本就準備接受這種論證的人，還讓那些從直覺上強烈感到這個論證有問題的人也講不清問題出在哪兒。當然，那些人可能會想，買一雙鞋子絕不可能壞到讓一個孩子溺死在你跟前的程度，使自己和家人處於貧困中也不可能壞到連環殺手的程度。倘若真是如此，我們的道德直覺必定存在著嚴重的缺陷，那麼我們就不應該聽它的；而如果我們的道德直覺全是錯的，我們又怎麼能依靠它做出任何判斷呢？由於這些荒謬的感受，池塘論證提出的問題依然沒有得到解決。一個垂死掙扎的孩子是否在你面前為什麼會讓事情有所不同呢？如果拯救一個孩子是你的責任，那麼為什麼不是五個或者一千個呢？
這是怎麼回事？一個溺水的孩子怎麼會在一個接一個的淺池塘中變成了數千個溺水的孩子？對人生的期許怎麼就變成了剛救完一個孩子就瘋狂地奔去救下一個孩子？道德的代價如何會以這樣驚人的速度上升，攀爬到如此之高？這樣一個簡單的論證如何得出如此與常識相悖的結論，卻似乎源於最普通最健康的道德直覺？之所以會這樣，是因為我們模糊了慈善與拯救之間的區別，這兩者對於多數人而言是完全不同的道德概念。拯救——幫助一個眼前人，比如一個掉進池塘的小孩——對於大多數人來說是一種責任，只要這個行為不太危險。而慈善，就幫助一個身處遠方的看不見的人而言，卻並不是一種責任。（當然，有的人會將慈善也當作是一種責任，只不過是一種有限的責任，而非辛格所說的近乎無限的責任。）
對於多數人而言，自己與他人的距離，不論是身體上還是情感上，都是一個深刻的道德事實，這對他們的責任感造成了意義深遠的影響。一個身處遠方的人，你看不到也聽不到，你們之間沒有共同的回憶與歸屬，對於這樣一個人，你不可能以對待身邊人或你視為自己人的那些人一樣的方式給予幫助。忽略溺水小孩的哭聲違背了最基本的同情，任何這樣做的人似乎都缺乏人性。另一方面，培養對看不到的陌生人的同情卻似乎是一種抽像的、次等的、額外的道德感情——足夠令人欽佩，但是超出了對正常人的期待。辛格知道，對大多數人而言這些差異很重要，但是他想要表明他們不應如此。對他來說，尤其是物理上的距離對道德並沒有什麼影響。一個人如果認為讓小孩在自己眼前淹死是不可原諒的，又怎麼會僅僅因為距離更遠就安然接受讓同樣無助的孩子死掉呢？這太荒謬了。
彼得·辛格是一位功利主義者，也就是說，他相信一個人不應該按照一套規範——如不要偷盜，不許殺人，尊敬你的父母，幫助老太太過馬路——而應該按照如何才能給世界帶來最大幸福這一原則來定義何為道德之事。從原則上說，這意味著人應該關心幸福本身，而對這是誰的幸福保持中立。也就是說，我們應該像關心眼前人甚至家人一樣關心遠方的陌生人。事實上，很多功利主義者都相信，如果人們都更關心家人而不是陌生人，通常會是最好的，因為這樣世界會運作得更好，但這只是一種實用主義的讓步。考慮到動物也追求幸福，辛格甚至把它們也納入了自己對義務的計算中，就像功利主義創始人傑裡米·邊沁所說：「問題並不在於它們能不能跟你論理，或者它們能不能說話，而在於它們會不會感到痛苦。」
接受這樣一個觀念，即至少在原則上，我們對遠方的陌生人有著同親近的人一樣的責任，相當於拒絕了多數人所持的核心信念，甚至忽略物理距離的重要性也是非常極端的。正如哲學家誇梅·安東尼·阿皮亞所指出的，一個嚴格的功利主義者根本不會去救淺池塘中的小孩，他會任由這個小孩淹死，賣掉自己沒有被弄髒的衣服，將收益捐給能用錢拯救不止一個小孩的慈善組織。這就是忽略物理距離會產生的極其詭異的後果！不過當然，與上面的情況相比，把對陌生人的責任和對家庭的責任放在一起權衡則是一個大得多的飛躍。你可能會說，選擇家人還是陌生人是一個關乎本質而非數量的問題，我要考慮的是，我必須幫助誰，而不是幫助多少人。然而在實踐中，幾乎總是有更多的陌生人而不是親人急需幫助。
但是，讓功利主義顯得極端的，不僅在於它承認家人與陌生人之間沒有差異，還在於它對人提出了多少要求。畢竟，在某些基於規則的道德體系中，存在這種可能性：只要你服從規則，恪盡職守，就可以按喜歡的方式自由支配自己的時間與資源。你沒有偷盜或者殺人，你尊敬父母，幫助老奶奶過馬路，那麼你就可以去做那些能確保你過上體面生活的事情了。但功利主義宣稱，你應該按照盡可能給世界帶來最大幸福的原則去行動。從字面意思上來看，這意味著你生活中所做的每一件事都應該被這樣一個目標所驅動。也就是說，你並沒有因服從規則而得到做自己想做的事的機會。
辛格如功利主義者一樣激進，但他還不是最激進的那個。最令人吃驚的苛刻的功利主義者或許是最早那批功利主義者中的一位——威廉·戈德溫，瑪麗·沃斯通克拉夫特的丈夫，瑪麗·謝利的父親，與邊沁同時代。法國大革命之後不久，戈德溫宣稱，對家人和朋友給予特殊照顧的慾望是一種有害的衝動，應該同貪婪或對名聲的渴求歸為一類。對他而言，責任之外無生活，因為責任是無限的。「一個人沒有權利隨性處置哪怕一分錢，」他寫道，「非但沒有理由因為對慈善事業的一丁點投入而歡呼，只要從其中扣留一點，在正義的眼裡都是失職的。」這一態度純粹、一貫，並且相當徹底，但結果證明它遭到普遍的拒斥，最終功利主義慌忙撤退回適度的安全中。
在功利主義的鼎盛時期，即十九世紀後半葉，約翰·斯圖亞特·穆勒和亨利·西奇威克的時代，它作為一種溫和的實用主義學說出現，完全是先進的，但是雅各賓派粗暴地消除了這一切的痕跡。對於穆勒和西奇威克而言，有些直覺明顯是有用的，比如對自己孩子的愛和對朋友的忠誠，所以這應該被鼓勵，即使在某些情況下他們會對公眾利益產生不利影響。事實上，習俗道德的很多部分都應該原樣保留下來。畢竟，穆勒令人欣慰地寫道：「某人（除非千里挑一）以一己之力成為公眾施惠者的情形只是例外，只有在這種情形中，他才被召喚去考慮公共利益。在其他時候，私人利益，少數幾個人的利益和幸福，才是他必須照顧的全部。」這非常合理，並且符合多數人的道德直覺。唯一的問題是，這並不是真的。所以，一百年後，彼得·辛格就像威廉·戈德溫的幽靈一樣出現，召喚功利主義回到自己苛刻的根源。
對於一個非功利主義者而言，辛格或者戈德溫所倡導的那種極端的道德可能不僅苛刻，事實上也是罪惡的，因為它妨礙了你對自己的責任。要求一個人將自己視為維護公共利益的工具相當於從大街上綁架一個人，割掉他的器官去拯救另外三四個生命。這樣要求他人是邪惡的，這樣要求自己似乎也是錯誤的，甚至是變態的。不偏不倚的普遍之愛似乎與我們所看重的人與人之間深切的依戀之情相對立。
英國哲學家伯納德·威廉姆斯鄙視功利主義，但他認為「對自己的責任」是欺騙性的——就像他說的，那只不過是洗滌慾望的一種聰明的方式而已。他認為直接說出來更清楚些：道德並不總是能戰勝其他的切身之事。道德喜歡營造一種局面，好像在它的責任王國之外就只有無意義的、自私的衝動而已，但這並不是真的。生命還有其他很多部分。如果一個人每時每刻都被要求履行道德責任，那麼很多讓生命值得活、讓人值得愛的東西就不得不被拋棄。
假設一個人只能拯救溺水的妻子或兩個陌生人，功利主義者就會問：這個人拯救他的妻子是被允許的嗎？但是在那種情形下問出那樣的問題，就像威廉姆斯以冷淡的口吻指出的：「有這個念頭都嫌多。」一個忠誠的丈夫會自發地去救自己的妻子，根本不會參考道德規則。在類似的情形中，授予道德不偏不倚的裁定權，會拋棄那些賦予人類生活意義的東西。如果沒有對你深切依戀的人、你的家人和朋友或某個地方自私的偏袒，我們什麼都不是。我們是親緣和忠誠的造物，而不是這個世界盲目的侍者。
這並不令人吃驚，功利主義者非常少，甚至在行善者之中也是如此。很少有人相信自己對陌生人負有和對親人一樣的責任。而多數行善者，就像大多數人一樣，認為道德是一些規範和原則，是人們應該做什麼和不應該做什麼，而不是去做許多善事。但另一方面，如果數量足夠大的話，即使一個非功利主義者也會開始考慮數量的問題。當一個人詢問他是否可以救他落水的妻子時，這個問題令人抗拒，但如果是要救五個陌生人，或者五十個，五千個呢？如果他的妻子是一個在潛逃的瘋狂的連環殺手呢？在某種意義上，甚至感情最豐富的、根本沒有行善者傾向的反功利主義者也會開始感到內疚。
行善者和功利主義者擁有一個共同的信念，即關於你虧欠陌生人多少，以及責任對你能要求多少，大多數日常觀念都是錯的。一個行善者可能像任何一個正常人一樣相信，應該拯救你溺水的妻子而不是另外兩個陌生人，但是隨著陌生人數量的增加，行善者會比正常人更早開始擔心不改變想法是否是不道德的。行善者在生命中感到完全隨心所欲的時間是極少的。只有當他完成了自己的責任，不再欠這個世界什麼，剩下的時間、金錢和精力才只屬於他自己。
那麼，道德要求我們的事是否存在一個限度呢？相信每個人都有義務帶來盡可能多的善，等於暗示基本的責任之間沒有分別，比如講真話與自我犧牲的神聖行為之間沒有等級差別。這一觀念不僅與多數人思考道德的方式不同，更有可能毀掉整個責任觀。如果為陌生人犧牲自己的生命與不撒謊或不偷盜一樣好，如果買一雙鞋和沒有從池塘中救出溺水的小孩一樣壞，那麼，似乎要求誰不撒謊或不偷盜，就可以要求他為陌生人犧牲。責任是任何情況下任何人都必須遵守的法則，否則就不能稱之為責任。要求太多可能會和要求太少一樣腐化墮落。要求太多擠壓了人的抱負。如果每種好行為都是被要求的，那麼就沒有行為值得讚賞，也就沒有了美德——只有責任與惡。
辛格的結論給人的印象極端到近乎瘋狂。現如今，這樣的道德理論似乎是荒謬的，根據這個理論，幾乎人人都失德到了墮落的程度。而值得記住的是，在過去，這種每個人都是卑鄙有罪者的理論似乎完全是正常的。
行善者認為人有義務像照顧家人一樣照顧陌生人，這個信念看起來似乎違背了人類的直覺，但是人類的直覺並非都傾向於舒適和愛。犧牲也是一種人類直覺，為家人做儲備以應對未來的災難是一種直覺，把禮物分發給不認識的人同樣是一種直覺。為看不見的和不認識的人付出是令人崇敬的苦行，猶如對看不見的神秘神意的信念。如果採取「普遍的觀點」——借用亨利·西奇威克的術語——是不自然的，正如行善者試圖做的那樣，想像上帝的視角同樣也是不自然的。