自由與必然的關係，是我們這門課所要講的最後一個話題。我們講自由的問題，講自由的本質，已經一步步走到了自由與必然的關係，這已經不再是一個哲學起步的問題了，而是已經進入哲學的門檻了。因為自由與必然這兩個概念都是純粹哲學的概念，它們可以構成一個純粹哲學的命題，所以現在所講的已經是一個純粹的哲學話題了。
自由與必然的關係，這是一個純粹哲學的問題，很多哲學家都探討過這個問題。萊布尼茨就曾經講過，哲學有兩大迷宮，兩個最難解釋的、最難探索的大問題：一個是連續性和不可分的點的關係——世界都是連續的，沒有飛躍，但又是由單子構成的，單子就是不連續的。所以，連續性和不連續性的問題，在他看來是一個哲學上的大難題。另外一個就是自由與必然的關係——自由就是要擺脫或克服必然，而必然就是要限制自由，所以，必然是不自由的，而自由就是違背必然的，和必然作對的。這就是純粹哲學的問題，這兩個概念是純粹哲學的概念，一個是自由，另一個是必然，它們的關係很難用人類學或者心理學這樣一些學說來加以解釋。這兩個概念，雖然歷來有不少哲學家都想把一個歸結為另一個，要麼把自由歸結為必然，要麼把必然歸結為自由，但總的來看，誰也不能完全被歸於對方之下，它們屬於「平級」的概念。兩個平級的概念，構成一個純粹哲學的命題，那就是自由與必然的辯證關係。所以，自由與必然的關係可以看作哲學起步的結束和純粹哲學的開始。前面講的都是起步，它跟現實都有千絲萬縷的聯繫，我們把在座的各位一步步地引入純粹哲學的殿堂門口。到了現在這一步，已經是純粹哲學的起點了。
（一）自由與必然的辯證法
自由與必然是純粹哲學的開始，從這個純粹的開始，我們可以展望整個哲學體系的構成。從自由開始，我們要建立一個自由的哲學體系，那麼它的第一個對立面就是必然。從純粹哲學來看，自由與必然是一對相反的、對立的概念。有時，我們把自由看作主觀的，把必然看作客觀的，所以我們也可以把它們看作主客觀對立的一對哲學範疇。當然這也不一定，因為基督教認為上帝的自由意志對於人來說是客觀的，它和人的自由意志不一樣。但是，我們可以大體上說，自由意志是主觀的，必然性是客觀的；自由代表主觀一方，必然代表客觀一方。
什麼是必然？必然就是對自由的限制。就是你想做什麼，它可以讓你做不成，或者至少是劃定你的限度。所以一般來說，必然就是對自由的限制，我們通常把它稱為「不以人的意志為轉移的客觀必然性」。不以人的意志為轉移的客觀規律，就叫必然。或者我們把這種客觀規律叫作命運，必然性就是命運。你就是這個命，你就是被這個命運所決定、所注定的。
什麼是自由呢？自由就是對命運的反抗，就是對必然性的擺脫。「知其不可而為之」就體現了自由。知道自己不可能成功，但還是要試一試，「死馬當活馬醫」，我要這樣做，失敗了也沒有關係，這就體現了自由。之所以明知不可能還要試一試，有兩個原因：一個是心存僥倖，不太相信必然性，不太相信這是注定了的，還抱有一線希望，這種希望並沒有什麼論證和根據，而是寄托於偶然性；另一個就是不抱任何希望，只是為了體現人的獨立性，表明人並不是完全按照外在的必然性來行動的，他還能夠按照內心的必然性行動，這就是更深層次的自由了，也是更深層次的必然性了。
自由與必然，如果完全當作外在對立的範疇來理解，就是這樣的關係：自由就是不必然，必然就是不自由。但這只是一種表面的、字面上的理解，辯證法對此應該有更深層次的理解，即它們看起來是對立的，但實際上是統一的，是對立統一的。辯證法的理解對此有所突破。比如，斯賓諾莎提出「自由是對必然的認識」，黑格爾也非常贊同、讚賞這一點。當然黑格爾的理解和斯賓諾莎還不一樣。斯賓諾莎的意思是自由可以歸結為必然，自由只是必然的一種樣式，其實並沒有真正的自由。黑格爾則把對必然的認識看作自由本身的一個環節。「自由是對必然的認識」，後來恩格斯在後面加了一句，「認識這些規律，從而能夠有計劃地使自然規律為一定的目的服務」，這就是自由了。單是認識還不夠，還必須加進實踐的理解。當然，黑格爾的認識本身已經包含實踐了，所以他加不加無所謂。所有這些解釋都是辯證的，都不是把自由與必然看作毫不相干的、完全對立的範疇，而是可以相通的。必然一旦被我們認識和掌握，就可以為我們的目的服務，那麼這就是自由了，它本身就是一個自由的行為。
但是，這種理解還沒有完全到位，因為我們的「目的」在一般理解中仍然是服從於必然的，它取決於人的各種需要。而且，即使這種目的是任意的，為這種目的「服務」的必然規律仍然是外在地適應於目的的，這種規律本身必須預先存在於自然界，以便自由能夠現成地將它拿來為自己所用。這種觀點仍然是把自由與必然看作兩種不同的東西，似乎表明，自由最終還是消融於必然，必然則優先於自由。這種自由的辯證法還沒有到位。也就是說，我們的目的是什麼呢？我們通常把這個目的理解為我們的需要，首先是物質生活各方面的需要。人類在這個地球上能夠產生並且生存下來，成為萬物之靈長，就是因為我們比其他任何動物都善於利用自然來為我們的生存目的服務。但是這個目的一般被理解為必然的，而不是自由的。人要穿衣、吃飯、住房子、利用人緣……所有這些，難道不是一種必然的負擔嗎？我們經常講，人要是能夠不吃飯，那就是自由的了。有些氣功大師也宣揚這些東西，說我們以後不吃飯了，我們辟榖！據說有些人可以辟榖一兩年，甚至十幾年都不吃飯，只喝點水，不知道是真的還是假的，但是說出來很吸引人。人如果能夠做到這樣，那麼這個世界將是多麼美好。人可以不吃飯，那就沒有爭鬥了，如果沒有本能的需要，那麼人就自由了。當然這是不可能的，如果人沒有慾望，連人這個物種都不會存在。我們一般理解的自由，就是在這樣一個目的的前提之下，為了滿足這樣一種目的，而利用自然界的一種必然性或必然規律為我們服務。但由於這個目的本身是不自由的，所以這還不是真正的自由。
我們今天看得很清楚，今天的科學技術高度發達，我們可以迫使自然界為我們的目的服務，甚至超出我們的目的，甚至我們的目的產品都已經過剩了。物質生產勞動，今天一個很大的問題，就是生產過剩。有東西，但是沒有人買，這是一個很大的問題。所以單從這一方面來理解，還沒有到位。我們的目的到底是什麼？這是一個謎，而且這個謎仍然把自由與必然看作兩個不同的東西，就是所謂自然本身只是自由的外在的工具，我們利用對必然的認識，讓它為我們必然的需要服務，那麼這個自由顯然還是要歸結為必然，必然還是優先於自由。必然在先，人是動物，我們必然要吃飯，於是我們想出種種辦法來滿足我們的需要。我們還是被我們的動物需要所決定的，我們不可以不吃飯。這說明，這個自由跟必然還是對立的兩個東西，其實並沒有自由，一切都歸結為必然。這樣一種自由與必然的關係完全可以還原為科學問題來談，完全納入自然科學和社會科學。這種觀點還應該深化。
其實按照黑格爾原來的意思，必然並不是一開始就擺在那裡的東西，而是自由的一種外化的環節。這個意思我們從康德實踐理性的「自由的自律」中就看出苗頭了，即自由也有它自身的必然規律。恩格斯對自由的解釋並沒有完全到位，因為它恰好沒有把這一層意思包含在內，而這正是自由與必然的辯證法中最深層次的意思。一旦抓住了這層意思，我們對自由與必然的關係的理解就會有一個根本性的改觀。我們會發現，必然性的概念本身就是通過自由意志的自身立法而形成的，否則只有命運，只有偶然性，而無必然性，或者說，只有偶然命運，而無必然規律。所以，只把必然理解為人的自然需要，那就不夠了。我們前面也提到了，必然性其實是自由意志的一種外化，自由不僅僅是對必然的認識，或者利用對必然的認識來為我們的必然需要服務，而且自由本身就有它的必然規律。這就是康德的自律，它是一種真正的自由。這就是把自由建立為一種必然的規律，而這種必然規律是不能完全還原為自然科學和社會科學的，而是超越這兩門科學之上的哲學和倫理學、美學問題，也就是「人文科學」的問題。
這樣一種必然的本質就是自由，它是由自由建立起來的必然，必然本身有自由，自由本身也有必然。而且這種必然不僅限於康德所講的道德律，而是由自由擴展到整個自然界，或者說，人文科學才是自然科學的基礎。康德也講過「人為自然立法」，其實不僅是為自然立法，而且是把自然界建立起來。正如費希特說的，「自我建立非我」，擴展開來就可以這樣看。一般說來，無論是外部自然界的一般規律，還是道德上的必然規律，都是通過自由意志的自身法則而形成的，否則，就沒有必然的概念，只有偶然的命運。
命運有兩種：一種是偶然的命運，就是我們通常講的緣分、運氣。我們有時說，某某人的命不好，某某人的命特別好，他總是有運氣。運氣是沒有規律的，但它是一種命運，不論它如何荒誕，你只能接受。這叫偶然的命運。另外一種命運是必然的命運，就是可以通過理性分析得出來的，不服從也得服從。這種必然的命運既然是通過理性的法則而被承認的，它就離不開自由意志的自律。如果沒有自由意志的自身法則，沒有自由意志本身，我們就形成不了必然命運的概念，而只有偶然命運的概念，我們遇到不可違抗的命運，就只能說「這是命」！我們沒法違抗，也沒法分析，這是天注定。人們有時把這種偶然的「命」說成在冥冥之中有某個神靈、某個鬼魅在故意作怪，而這些觀念都沒有規律的意識，也缺乏理性的意識。我們現在講的這種必然性，是一種有規律的必然性，這才真正叫作必然性，叫作必然的命運，否則，就只是偶然性。你不知道該如何解釋，也不想去解釋，似乎不解釋還好，一解釋就更加被注定了。
所以，我們一開始就必須把自由與必然這兩個範疇看作是不可分的。當然，這仍然要放在歷史之中來理解，就是人類從必然王國向自由王國的飛躍，並不是說這兩個王國之間有一個界碑，我們跨過這個界碑就自由了，而跨過之前就沒有自由，不是這樣的。對自然界，我們永遠會有不瞭解的地方，即便我們設想的自由王國實現了，也總有自然規律還沒有把握；而且對他人和我們自己，我們也永遠需要一種約束和自我約束。我們剛才講了道德的約束，當然道德的約束比法的約束溫和多了，但它也是一種約束，一種良心的約束。自由王國不是沒有約束，而是憑道德、憑良心來約束。
自由總是離不開必然的層面的，自由本身的意思就是要由自由意志來支配和掌握，要能夠讓必然受自由的掌握，甚至必然本身就是由自由建立起來的。康德就講人為自然界立法，人為自己立法。立法就是必然性，就是立規矩，但它是由人建立起來的。這是一方面，就是必然和自由是不可分的，自由總是保留著必然的層面，如果沒有必然，自由也就不成為自由。自由體現在什麼地方？那就是必然。另一方面，必然也總是離不開自由，如果沒有自由，一切必然性的總體，它的總和，就是一個巨大的偶然了。如果不從自由的角度來看，如果把所有的東西都看作必然的、有規律的，就可以設想整個宇宙都是有規律的，那麼這個規律是誰給它的呢？是什麼東西使得宇宙有這樣的規律而不是另外的規律呢？只能歸結於偶然性。它就是有了，它就是這個樣子。整個自然宇宙的起步含有巨大的偶然性。我們這個星球、這個銀河系、這個宇宙，為什麼按照牛頓和愛因斯坦的這樣一套規律在運作？你要是問到底，那麼它就是這樣！這是一個巨大的偶然性！用巨大的偶然性來解釋必然性，畢竟是有漏洞的，你沒有把整個世界、整個自然、整個宇宙的必然性完全用必然性來加以解釋，還是求助於偶然性。牛頓就只好說這是上帝的第一推動造成的。
剛才是講總體了。現在講它的每一部分，它的每一種必然性、每一種必然規律，也都會是一種偶然性。如果沒有自由來賦予它各種必然性以及必然性的根據，那麼每一種規律都會變成偶然性，只不過這種偶然性是一種大概率的偶然性。什麼是大概率？就是說，我們經常講自然界的必然規律，好像那個東西就是不可違抗的，好像那個東西就是億萬次的重複也絲毫不會改變，但是，我們沒有考慮到，在現實生活中，任何一種自然規律都不是絕對的，不是能百分百地實現出來的，都有它的偶然性。比如牛頓的第一定律，就是慣性定律，一開始就說，在不受外力作用的情況之下，一個物體會一直保持它的靜止或者勻速直線運動狀態。這條定律裡面有一個條件：在不受外力作用的情況之下。也就是說在理想的情況之下，這條規律才成立。但是你想想，怎麼可能有不存在外力影響的情況呢？任何情況下都不可能沒有外力的影響。於是牛頓物理學就說，有外力影響那就是偶然性，偶然性可以干擾我們的必然規律，干擾我們的慣性定律，但是你可以把這種偶然性控制在一定的範圍之內。比如說，如果你能夠把這個偶然的誤差控制在百分之幾或者是千分之幾以下，那大體上就可以說，你的計算是精密的。但不可能是絕對精密的，任何時候都不可能是絕對精密的，如果是絕對精密的，那就會有永動機了。之所以我們從來都沒有，而且理論上、原則上永遠不可能製造出一個永動機，就是因為這些偶然的因素是不可排除的。既然這些偶然因素在現實物體的運動中不可排除，那麼，嚴格按照牛頓的慣性定律計算出來的數字，難道不就是這所有的偶然性中的一個大概率的偶然性嗎？它也是一個偶然性，只不過是它的概率大一些，它是99.99%。
這樣一來，所有物理學的規律都會變成一種大概率的偶然性了。概率論就是這樣講的，如果你把它當作一個世界觀，那所有的東西都是概率，都是偶然性。偶然性比較大的事件，例如有70%的概率，50%以上的概率，在現實中就算不錯的了，就算對認識有所推進了。而牛頓的功勞就是提出了一種最大概率，這種偶然性可以達到非常精確，但是再怎麼精確，它仍然是偶然的。於是這種偶然性就把自然必然性給吞沒了，甚至還原了，就是把這種所謂的定律還原為一種大概率的偶然性了。比如，萬有引力的公式：。萬有引力等於引力常數乘以一個比值，即兩個物體質量之積和距離平方的比值。這個公式為什麼要把這個G加進去，就是在不同的場合，都有一個常數。萬有引力是包含一個常數——引力常數的，這個引力常數是很偶然的一個條件。牛頓第一定律的條件是，在不受外力作用的情況下，那麼反過來說，如果有外力的作用，就要把這個外力考慮進去，而外力是常有的。萬有引力也是，必須把這個萬有引力的常數考慮進去。常數是偶然的，所有物理學中的常數都是偶然的。比如自由落體的定律，自由落體得出的常數就是加速度每秒9. 8米。為什麼不是9. 9米？為什麼不是9. 7米？這是很偶然的。恰好在地球的引力範圍之內，它就是按照這樣一種自由落體的常數下落的，所以才得出這樣一個公式。但它的普遍性是有限的，它在地球上會還原成一種偶然性，而在月球上就不是這樣了，那是純偶然的。所有的公式都是這樣的，我們所見到的宇宙都是這樣的，但是在某種場合之下，就可能不是這樣的，我們看到的宇宙是非常有限的。所以，單純從必然性來解釋這個規律，那是解釋不到位、解釋不徹底的。
在這種意義上，必然性或者自然規律只不過是我們用來把握自然界時所選定的腳手架和認識工具。我們搭建一個這樣的腳手架、打造這樣一套工具，來探討、來接近自然界本來的運作規律。這樣的運作規律並不完全按照我們的腳手架和工具來運行，它本身總是在偏離，總是在偏離我們的公式，總是把公式變為在一種偶然的場合之下、在一定概率之下所體現出來的一種特殊狀況。所以，它就不是自然界本身的規律了，而是我們製造、制定出來的，用來把握自然界的一套符號、一套工具系統。自然界本身則是另外一回事，裡面充滿著大量的偶然性。人們用必然規律把握它，那並不符合自然界本身。因此，如果單純用必然性來規定自然界，或者規定任何一個對象，自然界的必然性就會走向自我否定，變成偶然性。反過來，只有通過自由意志，只有通過自由意志的一貫性和合理性，我們才能保證必然性有普遍的含義。
我們前面講了，意志本身是理性的，自由本身是合理的，我們通過自由意志的一貫性和合理性，來為自然界建立起必然性。因為理性在自由意志裡面是有原則性的，它不需要在自然界順從某種偶然的情況，所以這些公式都是我們主觀的規律，是按照我們的理性、按照我們的合理性建立起來的。那麼，只有通過這樣一種自由意志的合理性，自然必然性才具有普遍性的意義，我們把它們放之四海而皆准，我們不管自然界偶然的現象如何，我們把那些偶然現象看作表面的，而本質上是合理的。所有的現象看起來是偶然的，但是每一個偶然性後面都有必然性，這個「後面」就是我們自由意志的立法。
比如自由落體，它並不是嚴格按照每秒9. 8米的加速度的，為什麼呢？因為有一些偶然性。你把一片羽毛從樓上扔下來，它要多久才落地？或者你把一個空心球從樓上扔下來，它要多久才落地？這都是不一樣的，這都是要受到偶然性的干擾的。但是我們的理性可以針對這些偶然性找出必然性，將每一個偶然的因素還原，找出它的必然規律。比如羽毛在天上飄，它受到空氣動力學的影響，它與自由落體定律如何共同作用，原則上我們是可以找出規律來的。而這種在自然界一次性給出的偶然性中尋找必然規律的努力是無窮無盡的，沒有哪一個時刻我們可以說這就是全部必然性了。而這正好體現了自由的無限性。所以只有憑借自由意志的合理性，以及運用這種合理性的自由，我們才能保證必然性的普遍意義和客觀意義。這就是康德所講的人為自然界立法。人憑借自己一整套理性的法則，不斷地賦予自然界的偶然現象以必然的規律、客觀的規律。不然那些偶然現象就是一些命運，就是一些運氣和緣分。那些東西，其實本身還不是客觀的，甚至我們在解釋它們的時候還帶上了我們的情感，使之變成一種主觀的東西。所以對自由與必然這樣一種統一性的關係，我們要看得更深一些，不僅僅是利用必然來滿足我們的需要，也不只是征服自然，讓它來為我們服務，等等。當然這些也沒錯，但是這些層次還不夠，我們要深入到自由與必然的一種內在的統一性關係，即它們是同一個東西。必然性是建立在一種自由意志、一種理性法則之上的。
那麼，我們可以從三個方面來拷問自由與必然的關係，這三個方面都是純粹哲學的傳統話題：一個是本體論，一個是認識論，一個是方法論。傳統哲學在純粹的方面無非就是這三論。本體論又叫存在論；認識論是近代哲學的核心問題，它的主題就是人的認識結構和真理的構成；再一個就是方法論，也就是邏輯。下面我們首先考察的就是本體論，就是自由和自然的關係；然後我們再來考察第二個方面，認識論的問題就是自由與理性的關係，理性是一種認識能力；第三個方面我們要探討自由與邏輯的關係，這是方法論。這三個方面都是從自由引出來的，但都建立了自己的必然關係。
（二）自由與自然
必然性的概念在哲學史上最初體現出來的就是自然的概念，最初的哲學家們還沒有清楚地意識到必然性的概念，他們所意識到的就是自然。我們今天講的自然必然性或者自然規律，在古代已經產生了萌芽。比如說，古希臘最早的哲學家常把自己的著作叫作《論自然》，赫拉克利特的《論自然》，巴門尼德的《論自然》，阿那克薩哥拉的《論自然》……每個人都寫一本書叫《論自然》，它的內容就是探討萬物的本原，以及在本原之中萬物的運作方式。它們有什麼樣的本原，就按照什麼樣的方式來運作。比如，萬物的本原是火，那麼它就按照火的規律來運作，即萬物都是燃燒、變化的。那麼，自然這個概念，即Φυσις，它的原始含義，它在古希臘語中的第一個含義，就是生發、誕生。後來海德格爾對這個詞做了進一步考察，他認為，其最深層次的含義就是「湧現」，湧現出來。什麼意思呢？就相當於他所講的存在，Sein。海德格爾講的Sein，在德語中就是「存在」的意思，有的翻譯為「是」，有的翻譯為「有」。這個詞很麻煩，在漢語裡有好幾種翻譯，近來通常翻譯為「存在」。「存在論」就是「有論」、「是論」，我們以往都譯為「本體論」，Ontologie。其中on這個希臘詞就相當於德文的Sein，存在。海德格爾在《形而上學導論》裡面講，「存在已經從許多角度向我們表明就是Φυσις了」，存在就是古希臘的自然，也就是湧現。存在論的概念就是我們通常講的本體論，本體論就是存在論。存在這個概念來自自然，海德格爾把它歸於古代的自然概念，它最早的起源就是古希臘的自然概念。所以，我們今天講自由和自然的關係，在本體論、存在論上就相當於自由和存在的關係，自由與必然體現為自由和存在，這就是自由的存在論，也就是自由的本體論。
前面提到過，「存在」這個詞在海德格爾後期被歸於一個德文詞Ereignis，這個詞在學術界的爭論很多。2006年，在香港中文大學，王慶節召集內地現象學的研究者和翻譯者，討論該怎麼譯Ereignis。我提出的意見是翻譯成「成己」，洪漢鼎先生的意見是譯作「自成」，這種譯法我也同意。這兩個譯名都來自《中庸》，都相當於海德格爾講的「存在」。因為他那個「存在」，不是說「存在的東西」，而是「存在起來」，就是自己成為自己。當時陳嘉映在會上提出來，我也附和說還不如乾脆就翻譯成「自然」，自己「然」起來，「自己然」。這個「然」也是肯定的意思，自己「肯定」自己，自己「然」起來，自己「是」起來，自己「存在」起來。我們前面也講到漢語的「自」，它的原始含義就是「鼻子」；它的引申含義，一個是「自己」，一個是「自然」——段玉裁在他的《說文解字注》裡面就是這樣解釋的。所以，「自由」也是從這裡出來的，當然翻譯海德格爾那個詞的時候沒有講到自由，但是我們漢語的「自由」，無非就是「由著自己」的意思。自由的「由著自己」和自然的「自己然」是相通的，在漢語中是同根生的。因此，海德格爾的存在也可以說是自由，Ereignis就是自由，所謂自成、成己、自己然，同時就是自然，也是自由。我們追溯自然的詞根，可以追溯到這裡。自由和自然有詞根上的聯繫，西方有，中國也有，但西方需要轉幾個彎解釋，漢語則直接顯示出來它們是同根的。
上次已經講到自由和自然的關係、自由和理性的關係、自由和邏輯的關係。這三重關係分別相當於自由與必然這一對哲學概念在本體論（存在論）、認識論和方法論中的對立統一。
我們已經講到自由和自然了，而且從漢語的「自」的概念引出了「自己」和「自然」這兩支，由此我們得出一個結論，就是自由和自然是同根的。在中國是這樣，在西方也是這樣，只不過要說明這一點，西方比中國要難得多，直到海德格爾才看出來。我們前面講到西方的自然概念，按照海德格爾的分析，就是自己湧現出來，暗含著自由的意思。但是，西方傳統哲學中自然跟自由的聯繫不是那麼明顯，它跟自由通常是對立的，是主客二分的。講到自然，你就必須要服從自然，不能夠由著你來。這個概念深層次的含義，包括湧現，到了海德格爾才揭示出來，而在此之前呢，它的自由的意思一直隱藏在它的深處。相反，中國古人對自由和自然的理解，從一開始就能從字面上把它們聯繫起來。所以在中國的語境下，我們甚至可以把自由直接理解為自然。魏晉時代的嵇康說：「越名教而任自然。」嵇康是老莊的信徒。這句話的意思就是超越名教——名教就是儒家那一套東西，儒家的名分禮序、正名那一套教化，他要超越那一套教化，而任自然——任自然就是任自由的意思。所謂「越名教而任自然」，就是解脫名教束縛而任其自由自在。他個人對此也是身體力行，表現出中國古代道家的風範，一種自由放任、不受限制、無拘無束的精神。所以中國人很容易把自由和自然聯繫在一起，所謂自由就是自然，你不要去束縛它，隨便讓自己的才情、情感、情緒等去發揮、去宣洩，那就是自由。
但是，古希臘的自然本來並不含有自由的意思，而更多的是原因和規律的意思。我們前面講了，在希臘文中自然是生長、誕生的意思，其他的東西都是由它生長和誕生出來的，都是以它為原因的。我們追溯自然，就要追溯到萬物的原因、萬物的規律。從亞里士多德就尋找萬物的原因，形式因和質料因，所以從這裡就產生了後來的物理學（physic），就是追求自然的原因的學問。只有在深層次裡面，像海德格爾所分析的，從它的詞源和形成，包含「湧現出來」這個意思，才可以和人的自由搭上界。但是，不分析是很難看出來的，西方人很長時期也沒有看出來。反之，中國古代的自然概念不太強調原因性，也不太強調規律性，它強調的是你不要去有意干預它自己的運行，所以與中國的「自然」概念相對立的是「人為」概念。而且這個人為也不是自由之為，而是矯揉造作、扭曲性情、受制於教條，也就是儒家的「無自由的意志」。所謂自然，就是不要人為做作，而要自然而然，也就是無為。你不要去有意識、有目的地去做什麼事情，你任其自然、順其自然，那就是自然了，而自然而然就是自由了，自然無為你就自由了。我們把自由等同於自然無為這樣一個概念，一個無意志的自由概念。
而古希臘的自然的概念恰好是相反的，它就是指有為，是個有為的概念。比如，他們探討萬物的本原，我們前面講到萬物的本原、自然的本原，「本原」這個詞，也翻譯為「始基」，希臘文是αρχη，拉丁文寫作arche。但是，它同時又有另外一層意思，也就是「執政官」的意思。為什麼是執政官？因為它是本原，是首先、第一的東西，我們當然也就可以理解為首腦、頭頭的意思，就是最高權力、第一位的權力。這裡頭就包含著「有為」的意思，包含有權力意志的意思。萬物的始基是說，萬物是由某種權力意志所支配的。這跟後來尼采的觀點就有點類似了，就是自然的概念，它不是無為，而恰好是有為。同一個詞arche，它有雙重的含義，它既是西方人理解的自然的始基、本原，又是執政官，它的原因是有為的，是有意志的自由。當然，中國古代的自然概念有時也有一點這個意思。比如，我們講自然的「造化」——造就是造就，化就是變化，好像也是有為。但是，中國人並不像希臘人那樣去探討造化的原因，或者它的規律、過程。那只是一種擬人化的贊詞，並不是認真的。對於自然造化，中國人只停留在驚歎、羨慕上，只是一種審美觀，美的欣賞，或者敬畏，至多是利用，我們可以利用大自然來為自己服務。就此而言，從深層次來說，古希臘的自然更接近真正的自由，雖然從表層看不出來，但是，你要追溯到它的深層，你要追溯到arche。arche在現代英語、德語裡面也都有這個意思，就是創建、建築。比如architecture，建築術。這都有人為的意思，不是說自然而然形成的，必須有人去策劃、安排，費力才能把它造出來。所以，從根兒裡說，它有一種自由意志灌注在裡頭。但它又不等同於自然，而是自然後面的始基。西方的arche暗含著一種自由意志，當然它不是直接表現出來的，所以它跟自然還有一段距離。西方人談自然而不去追究後面的原因、始基的時候，這個自然和自由意志是絕然區別開的，他們不講什麼無意志的自由。
所以西方人的自然概念和人的自由還有一段距離，兩者不可能是等同的。而這正說明西方人的自由是一個必須向自然靠攏、必須在自然中逐步實現的過程，而不是直接擺在那裡的事實。直接來說，自然就體現為自然的必然性，體現為自然的因果性，體現為自然的規律，體現為物理學。而這樣一種自然，實際上也被西方人看作自由意志的產物，但最初不是人的自由意志，而是客觀造物主或者神的自由意志。這個世界是神造就的，那麼這種必然性就體現了神的意志。比如古希臘的柏拉圖，他的理念論的體系就設計了一個造物主，所謂的德穆革（Demiurge），這是音譯了，就是造物主的意思，這個造物主造出了萬物。它是怎麼造出萬物的呢？柏拉圖對它進行了一番研究、一番考察，他認為德穆革根據幾何學的規則造出了水、火、土、氣四大元素。古希臘歷來就有水、火、土、氣，就像我們中國人講的陰陽五行，水、火、土、氣四大元素就是製造萬物的材料。根據幾何學的規則，造物主利用原始質料——宇宙中原來有一些不成形的東西——把它們塑造成水、火、土、氣。例如，正四面體就是火的元素，最簡單的幾何體就是正四面體，所以火的元素是最靈活的；正六面體，就是正方體，是土的元素，因為土是最穩定的，正方體也是最穩定的；正八面體就是氣的元素；正十二面體呢，就是水的元素。德穆革就是按照這樣一種幾何學的法則來創造出水、火、土、氣這四大元素的，然後用這四大元素再組合成萬物。在柏拉圖眼中，造物主德穆革本身也是自然，但是它有神，有Nous，它是自然裡面的靈魂，它不是盲目的，它是一個有神的自然，或者是在自然後面創造自然的自然。它憑借自己能動的創造精神，這樣一種自然本性，把那種被動的自然創造出來了，這就構成了整個宇宙。所以，西方人更注意悉心探討自然造化中的幾何學和數學原理，並建立起一門精密的科學。當然中國人也有講陰陽五行的，但是沒有定量化。陰陽五行是怎麼造出萬物來的？籠而統之地說一下，混沌啊、氣分陰陽啊，然後經過金木水火土啊，用一種比喻的方式來說，但是沒有一種尋求規律、尋求必然法則的要求。
柏拉圖的這種思想還是比較含混的，德穆革到底是自然還是自然後面的神，不清楚。到了中世紀神學，形成了對自然的兩個層次的理解：一個層次是「創造自然的自然」，natura naturans；一個層次是「被自然所創造的自然」，natura naturata。這是承接柏拉圖的思想而來的，而且把它進一步精確化了。中世紀拉丁文的自然natura，也就是英語裡面的nature，它本身有兩個意思：一個是本質或本性；一個是自然。自然就是自然界，而本質就是自然界的本質，它跟外在的自然界不太一樣，本質性的自然是深層次的內在的自然。所以，西方中世紀基督教的上帝是一個創世者，他創造了整個自然界，而且他與他所創造的這個自然從本質上是互相分離的。你可以說上帝也是本質，上帝是萬物的本質，但你不能說上帝就是自然界，那是後來自然神論的論調，是受到正統神學的強烈譴責的。上帝跟那個被創造出來的自然是不一樣的，本質上是相互分離的，甚至相互對立的，很長一段時間自然界是代表魔鬼的。你說上帝是自然，那麼上帝在自然中有什麼表現呢？已經沒有任何表現了！上帝沒有眼睛、嘴巴、手，他是怎麼創造自然的？他就憑他的話語，憑他的Logos，憑他的道說，憑他的語言。《聖經》裡面講，「上帝就是道」，但是不要把這個「道」和道家的「道」混淆起來。道家的道就是自然之道，「道法自然」，而且是不可言說的，「道不可言，言而非也」，「道可道，非常道」，真正的「常道」是不可道說的。而上帝的道，它的根本意思正是說話：上帝說，要有光，於是就有了光。他絲毫不需要任何材料來造出萬物，他一說要有什麼，馬上就有了什麼，這才是上帝的神力。所以，上帝跟自然界完全不是一回事，它本身是一種超自然的精神，一種Nous。柏拉圖已經講了，德穆革的精神就是Nous，那麼上帝則是純粹的Nous。上帝憑借他的純粹Nous來說話，以此來創造萬物。我們同時可以看到，這樣的上帝就是一個純粹的自由意志的典範。你要是講自由意志，那沒有人能夠超過上帝了，上帝什麼都不需要，他不受任何局限，他憑自己的道說來創造萬物。我們經常說，上帝其實是人的一面鏡子，我們在上帝身上看到了人自己，只不過上帝是一個理想，他比任何人都更加完善、更加純粹。所以西方的基督教起了這樣一個作用，就是給人們樹立了一面鏡子，這個鏡子裡面是人的靈魂的形象、人的純精神的形象，是人的榜樣，人就可以按照上帝那樣去做。在上帝的自由意志和上帝所創造的自然界的相互對立之中，人看到了自己的自由意志也可以擺脫自然必然性的一種可能性。上帝既然可以超越自然的必然性來創造世界，那麼，人也要以上帝為榜樣，人在上帝那裡看到了自己也有這種能力，因為人也有Nous，人的Nous就是人的理性，因而人就可以向上帝學習來超越自然界。而且上帝只運用言說、話語來創造自然界，也就是只運用自己的自由意志來創造世界，這就給人類提供了一個榜樣。什麼榜樣？也就是把自己自由的必然性實現為自然的必然性，而不光是超越自然的必然性。
自然萬物都是按照上帝的自由意志來運轉的，那麼人的自由意志是不是也能夠建立起自然的必然性呢？這一點，西方人在近代以來就開始領悟過來了，也就是說，上帝不僅僅高高在上，讓我們去崇拜、去信仰、去觀賞，而且他可以讓我們去學習。培根提出來「知識就是力量」，這個寓意很深刻。人有了知識、有了理性，就可以擁有支配自然界的力量。而到了康德，就提出了「人為自然界立法」，不光是立法，而且自然界的規律都是人建立起來的，都是人創造出來的。所以，最初看起來，西方人所理解的自然界的規律裡面好像沒有人的自由意志，但是經過這樣一個反覆——他們設想一個上帝超出了自然界，把自然界的規律歸結為上帝的自由意志，再回歸到人身上，人向上帝學習——這就體現出了人的自由意志。自然界的規律就是人的自由意志建立起來的。神學家說自然界是上帝創造的；哲學家說自然界的規律是人為它建立起來的，人是自然界的主宰。這樣一種自然主義經過神本主義，到最後就歸於人本主義，把自然歸於人了。西方經過兩千年的思考所獲得的成果，就是把自然主義歸結到人本主義。
但是，中國古代的自然概念與此相反，人一開始就被歸於自然，這個我們剛才講到了。老子說得很明確，「人法地，地法天，天法道，道法自然」，就是所有的人、天地、道這些東西都是以自然為法，自然為人立法，自然為萬物立法，而不是人為自然立法。所謂「天人合一」就是人合於天，人合於自然。有人考證「道」的本義為「產道」，「自然」的本義是「生養」，這跟古希臘、羅馬是一樣的。但中國人強調的是一種生養、化育關係，即陰陽、男女關係，而不是一種湧現、創生、創造。中國從來沒有創世性的神話，只有改造世界的神話，如盤古開混沌，女媧氏補天。這種「關係」對於人來說是無可奈何的，「天要下雨，娘要嫁人」，人只能「順其自然」。西方人也講天人合一，但那個歸法是不一樣的，或者說方向是相反的，西方是把自然歸於人，天合於人。在老莊和道家哲學家那裡，人最後要歸於自然，看起來是自由自在了，但是自然界有什麼規律，人並不用去探討，順著去就是了，那就只有無知、無慾、無為、無我，人在歸於自然時就把自己喪失掉了。這些道家的思想，在面對自然的時候要「吾喪我」，而不是要有自己的自由意志。《易經》講「生生之謂易」，何謂「生生」？就是陰陽相感，風雷相動，氳氤化生。講的是大化流行、生殖繁衍，而非個體的人為創造。所以自然即天然，天生使然，莫之為也。《莊子·雜篇》講「或使」與「莫為」之爭，各執一偏。其實老子早就講了，「夫莫之命而常自然」，「輔萬物之自然，而不敢為」，這就是「大順」。自然即天，天道無為，所謂「天行健，君子以自強不息」，是叫人跟上天時、與時俱進，而不是創造發明、逆天而行。當然也有對天的利用改造，如荀子講「大天而思之，孰與物畜而制之。從天而頌之，孰與制天命而用之。望時而待之，孰與應時而使之」，但「唯聖人為不求知天」，「學至於行而止」，只有機會主義的利用，應天順時，而沒有對普遍規律的探索。在天人關係中，中國從來是人合於天，融於自然。對自然規律在認識上只有被動接受，而無積極建構，沒有建立起數學和邏輯的公理體系。這種規律總是停留於外在的天命、天運、天數、天道，是人所不可抗拒的偶然的命運或「緣分」、「天機」，而不能為人所完全掌握或參透，至多能夠被人機會主義地利用。所以，中國傳統的天人合一不是人的自由的發揚，而是人的自由的萎縮。
自由意志要從自然中獨立起來，必須經過一個天人相分的過程，甚至異化為神的意志來凌駕於自然之上，然後再回歸自然。這時的自然就成了人的外在的身體，成了人的自由的贊助者和成全者。可見，自然規律其實是人的理性的自律，自然必然性歸根結底是人的自由意志的外化或對像化。自然規律在一定意義上是「不以人的意志為轉移」的，但在終極意義上是由人的自由意志建立起來的。比如當代自然科學提出的「人擇原理」。1973年英國天體物理學家布蘭登·卡特在紀念哥白尼誕辰500週年時提出了一個「反哥白尼」的觀點，即我們所看到的宇宙之所以是這個樣子，正是因為我們存在於其中。換言之，如果我們不存在，那麼我們現在所看到的整個宇宙也都不會存在。這種聽起來十分荒謬的看法，如果撇開那種可能導致主觀唯心主義或唯我論的理解，我們可以從中看出某種宇宙目的論的復活，即把整個自然界看作「向人生成」的。這種思想其實在黑格爾的《自然哲學》那裡就已經有了，即整個自然界都在為人類的誕生做準備。馬克思則從實踐唯物論的立場上表述了這樣的原理：「全部歷史、發展史都是為了使『人』成為感性意識的對象和使『作為人的人』的需要成為[自然的、感性的]需要所做的準備。歷史本身是自然史的一個現實的部分，是自然界生成為人（Werden der Natur zum Menschen）這一過程的一個現實的部分。」〔2〕顯然，人的感性活動就是人的現實的自由活動，或者用馬克思的話來說，是「自由自覺的生命活動」。在這一活動中，「感性通過自己的實踐直接變成了理論家」〔3〕。這就意味著，自由的感性活動、實踐活動通過自身的理性原則把自然必然性理解為自身的一個環節，從而建立起自己能夠理解的自然必然性，使之成為真正的「必然規律」。否則，自然必然性只是一種不得不服從的命運或者偶然性命運，它只有與自由對立，甚至取消自由的含義。沒有人的理性，或者說沒有感性向理性的直接提升，就沒有自然的必然性。
中國人講天人合一，卻沒有經過天人相分的過程，所以，中國人的天人合一看起來好像很自由，但那種自由是沒有用武之地的，只好服從自然，只好服從自然規律。所謂「越名教而任自然」的自由，主要是針對社會而言的：我逃離社會，逃到自然裡去，就可以不受束縛了，似乎就自由了。可是你逃到自然裡去，你也要吃飯啊。陶淵明「不為五斗米折腰」，然後退回到他蝸居的地方，種一點糧食，還吃不飽，經常挨餓，他覺得那也是一種自由，可以「采菊東籬下，悠然見南山」。但實際上呢，那是一種無奈。所以，我們講自由意志，要真的從自然中獨立起來，就要經歷一個天人相分的過程。在西方，這個天人相分是通過異化為神的意志，把神的意志凌駕於自然界之上，然後從那個上面再回歸到自然而實現的。西方文藝復興以來，重新發現了人，發現了自然，發現了人可以成為自然的主宰，這個時候的自然就成了人的外在的身體，人跟自然就合一了。怎麼合一的呢？自然必然性是人的自由意志的產物，自然界成了人的自由的贊助者或成全者。所謂的自然規律，其實是人的理性的一種自律，歸根結底是人的一種外化或者是人的本質的一種對像化。
所以，西方人眼中的自然界，在一定意義上，也是客觀的，是不以人的意志為轉移的，但這是在它的異化狀態之下。在終極意義上，它是由人建立起來的，自然必然性是由人的自由意志建立起來的。這一點在當代的自然科學裡好像已經有所意識，人擇原理就顯示了一種強烈的人本主義傾向。哥白尼提出「太陽中心說」，這是對古代「地心說」的一次翻天覆地的革命，是對基督教的人類中心理論的一種摧毀。那麼現在呢，這一套「地心說」或者「人類中心說」又復活了，開始回歸了。當然不是在那種原始狀態之下回歸，它有一套理論：我們所看到的這個宇宙，都是在我們人的尺度之下來安排的，過大的我們看不到，過小的我們也看不到，為什麼我們恰好能看到我們所看到的宇宙？因為這個宇宙就是為了生出人來而存在的，至於這個宇宙之外，那對於我們人來說沒有意義。要問這個宇宙之外還有沒有別的方式的宇宙，這個問題本身就是自相矛盾的，如果能想出來別的方式的宇宙，那它還是人所想出來的。人擇原理到底意味著什麼？就是意味著這個宇宙是有目的的。自從牛頓、伽利略以來，已經把目的論從自然界完全趕出去了，現在又回來了，但它不是一種純客觀意義上的回歸，而是主客統一意義上的回歸，就是把自然和人看成一體。你不要把人撇開，你之所以能夠觀察自然、研究自然，首先就是因為自然把你生出來了。自然為什麼要把你生出來？這涉及一個目的，這個問題的答案就在於人本身。我們只有把自然看成一個「向人生成」的大系統，才能研究自然，才能把人所能理解的規律賦予自然，使自然成為有系統的、有規律的，否則，自然是無法理解的。所以自由只有通過自身的理性原則，才能把自然的必然性納入自身，或者說才能夠建立起真正的自然必然性，使它成為真正的必然規律。如果沒有理性，或者說如果你不用理性來看待，只憑一種願望、一種情感來看待，那麼這種自然必然性就不是一種真正的自然必然性。它只具有偶然性的含義，是你必須無條件服從的命運，你不能對它質疑，也不能對它進行分析，它是一個巨大的偶然性。而這樣一來，所謂的自然必然性就會被取消了，同時這樣一種偶然性跟人的自由是絕對對立的，也是荒謬的，它的出現根本不允許你思考，也容不得你的自由，它是對你的自由的一種取消。我們由此得出，沒有人的理性就沒有人的自由，也不存在自然的必然性。
那麼，這裡就產生了我們要講的第二個問題：什麼是理性？
（三）自由與理性
我們講人類的起源和自由的起源時已經提到，理性在人的本質和自由的本質中佔據根本性的地位。所以，亞里士多德對人下了這樣一個定義：人是理性的動物。這裡的理性是Logos，是邏各斯。邏各斯是基於語言、基於言說的。我們前面講到命題語言、符號語言，它最初體現為命名。人可以給萬物命名，《聖經》中的《創世記》裡面也講到了，亞當、夏娃被創造出來以後就給各種各樣的事物命名，對動物、植物這些東西命名。人是萬物之靈長，就體現在他可以給萬物命名，而萬物只能被命名。命名有兩種：一種是專名；一種是共名。專名就是起名字，一個小孩生出來，我們給他起個名字，某某人姓甚名誰，這是專名。某一個東西是世界上獨一無二的，我們也可以給它取個名字，比如「太行山」、「北極星」、「大本鍾」。但是共名就不一樣了，共名是一類，我給樹命名，樹有一大類，它們都叫作「樹」；我給楊樹命名，楊樹也有一大類。所以，專名和共名是不同的，專名是單個對象的、一次性的，而共名是一種共相。「共相」，Allgemeine，也可以翻譯成「普遍的東西」，只有它才是真正的完整的符號語言，專名還不具有嚴格的普遍性。當然專名也有一定的普遍性，比如說「我行不更名，坐不改姓」，一個人的名字代表他這個獨一無二的人，所以取名以後一般可以延續下來，維持他的一生，甚至死後還屬於他，這在時間上具有普遍性。但是，在空間上它並沒有普遍性，你不能把你的名字安在別人的頭上，如果安在別人的頭上，你就得區別一下，同名同姓的人也有，但是我們就覺得不方便了，就要區別一下，「大S」、「小S」，「大威」、「小威」之類的，就要把這種共同性給打破。而共名就不同了，不但有時間上的普遍性，還有空間上的普遍性，也就是具有時空上的普遍性。所以，專名還沒有把符號和記號完全區分開來，也可以理解為記號。我們喊某某人，等於這個名字就是某某人的記號，但並不是那個人的符號。因為這個名字本身是沒有意義的，只是為了喊他方便。當然取名字的時候，我們往往要給他人為地加上某種意義，什麼建國啊、衛紅啊……這個都不能代表什麼，只是一個名號、一個記號，而不是一個符號。而共名呢，那就是共相了，它具有完全的符號意義，具有時空的普遍性。所以，命名中，只有共相才是普遍的邏各斯，而普遍的邏各斯就是理性最初的含義了。亞里士多德講人是理性的動物，實際上是講，人是邏各斯的動物，但是我們翻譯成人是理性的動物。沒錯！他就是這個意思，邏各斯就是理性，最初理解的理性就是邏各斯，就是可以說出來讓別人懂的。凡是可以說出來讓別人懂的，就是理性。通過命名你就可以說了，而通過共名就有了別人能懂的共相，理性就在於我們可以用共相對殊相加以規定，從而使別人通過這個共相把握到其中的殊相，這就叫作「聽懂了」。
共相和殊相也是一對哲學概念，即普遍的東西和特殊的東西。所以，一提到理性，我們馬上就想到了共相，馬上想到了普遍的東西，包括命名、定名，還有定量、計算，這都屬於普遍的東西。rational一詞原來在拉丁文中的意思就是計算，就是按一定的量來分配，也就是說它本來就有定量計算的意思。當然擴展開來也有命名的意思：把命名分給某一個對象。所以理性最基本的含義就在於它具有一種規定性，共相的特點也就在於它的規定性。我們前面講到「以不變應萬變」、「以一當十」、「以一當百」，用一個東西把其他所有的這類東西都概括了、規定了，這就是共相的特點。而殊相恰好就在於它沒有確定的規定性和規律性，它是多變的、不穩定的。一旦有了規定性，那就有了普遍性，就不會隨著臨時的變化而改變，就有可能一貫到底。所以，最開始rational這個詞我們翻譯為「合理性」，合理的東西，合乎規律的東西，這確實是理性的功能。凡是人都有這種能力，不管你是什麼民族，也不管你是什麼文化、什麼信仰，只要你能夠計算——比如說，二加二等於四，你一說大家都懂，或者，只要你說出一句有意義的話、大家都能懂的話，不一定要贊同，但是大家都懂你在說什麼——那麼我們就說你有理性，你能夠說「人話」。更複雜的理性當然就更高了，在這個基礎上建立起科學理性，建立起邏輯理性，這就是更高層次了，但它還是立足於這樣的共相。這種理性，我們今天稱為「工具理性」，而且這種工具在當代起的作用越來越大。科學技術靠什麼？就是靠工具理性。所以，今天人們一聽到「理性」這個詞，想到的最直接的含義就是這種工具理性。
但是這種含義在今天受到了質疑。很明顯，工具理性具有它的片面性，以至於人們認為，理性只是人性中非常片面的一個方面、一種稟賦。人還有很多很多別的東西，有很多非理性的東西，我們也應該給它們以地位，不能一講理性就把其他的東西都給吞沒了。這種批評有一定的道理，今天反思理性，反思科學理性，反思科學主義，都是有一定道理的。但是這個道理並不在於理性本身的狹隘性，而是人們通常狹隘地理解了理性的本質。理性本身不僅僅有工具理性這樣一個層面，它還有別的層面。理性的這種規定性的作用當然是最明顯的，我們一講理性，那就是很確定的，一個人說起來頭頭是道、層次分明、邏輯嚴謹，這個人就很有理性，這是最明顯的。但是除此之外，理性應該還有一個更深層次的方面，那就是超越性的方面。一個是規定性的方面，一個是超越性的方面，這是理性的兩個方面。我們通常講理性，就是講它規定性的方面，很少講到它超越性的方面。當理性通過共相來對感性、殊相進行規定的時候，其實它已經有超越性了，或者說，只有憑借超越性，才能夠對感性、殊相加以規定，停留於殊相本身是規定不了殊相的。因此，這樣一個過程除了顯示了理性的共相、普遍的規定之外，同時還顯示了這個共相的超越作用，簡單地說就是超感性。理性就是超感性，把超感性當作一個技術處理，抽像出一個共相，我們就可以用共相來概括各種事物了。但這並不是一個簡單的技術程序，簡單地把感性的東西撇開，不是的。你要超越到一個理性的層面，要凌駕於感性的東西之上，形成一個超感官的世界，你的理性才有發揮作用的餘地。這是進入了一個世界，一個超感官的世界，一個抽像的王國。通常從技術的層面來理解，我們就把超越性僅僅當作一個技術性的技巧，但實際上這是理性的本質，是理性的更深層次的本質。所以，只有超越殊相，才能夠對殊相進行普遍的規定，才能夠形成共相，否則，就會被殊相「拉下水」，自己也變成了殊相中的一個，那就超越不了殊相了，共相就沒法建立來。所以超越性是規定性的前提，這一方面應該是更深層次的，但是往往被人所忽略。
我們剛才講了邏各斯的含義，它主要是一種規定性、一種共相、一種普遍性。我們又提到了超越性，它也是理性，而且是更深層次的理性。正如前一個方面有一個希臘語Logos來表示，而後一個方面呢，古希臘哲學中也有一個專門的詞來表示，就是Nous。Nous和Logos，在漢語裡都翻譯成「理性」，也可以音譯，但Nous這個詞有時候也翻譯成「靈魂」或「心靈」。它本來的意思就是靈魂，但是跟一般的靈魂不一樣，它特別表示「理性的靈魂」。古希臘語中靈魂這個詞有好多同義詞、近義詞，心理學中的psyche這個詞在古希臘語裡就是靈魂的意思，pneuma也是靈魂，這兩個詞都是由「氣息」、「呼吸」這個意思轉過來的。有好幾個詞都可以表示靈魂，但是Nous這個詞，它是理性的靈魂。理性的靈魂有什麼特點呢？它跟別的靈魂都不一樣，別的靈魂多半受自然干擾，甚至本身就是自然的靈魂，如動物靈魂、植物靈魂，它們隨著動物、植物的死亡而消失，但Nous是理性的靈魂，它可以不受任何自然力的干擾，甚至可以在肉體消失後繼續存在，保持不滅，因此它也可以是神。最早提出把Nous作為理性靈魂的是阿那克薩哥拉，他認為Nous是在整個宇宙之外安排宇宙萬物的精神力量，它是非物質的、超物質的，對感性世界有種超越性，它是跟物質世界截然分開的。後來柏拉圖給Nous下了個定義：Nous就是那種自動的東西。靈魂是自動的，就是說，理性是自動的。後來康德講自律，自律的自由，也是這個意思，自動的就是自由的，它不受物質、肉體的阻礙和束縛，具有理性的能動性，具有實踐的能力。所以Nous這個詞翻譯成「理性」時，就不是只在「規定性」的意義上，而主要是在「超越性」的意義上，它超出一切感性，進入一個超感性的世界，來能動地規定感性世界。這種超感性的能動性，是理性的功能，或者說這是理性的一個最基本的功能。所以它是自動的，它是自己運動而能夠推動萬物的，這是Nous本來的意思。Nous譯作reason在英語裡面比較適合，而reason譯為漢語時就成了「理性」，據說是從音譯來的，當然也有意譯的成分，可以聯繫到中國古代的「性」和「理」，這是日本人用漢語詞翻譯的。rational則是合理性。
所以，Nous我們通常翻譯成理性，它和Logos常常是可以互換的，如果不那麼精密地區分，兩者就可以相通。在德文裡面有兩個詞：一個是Verstand，一個是Vernunft，也就是知性和理性。這兩個詞也是可以相通的，在康德那裡，也是經常把它們換著用的，知性有時候叫作理性，理性反過來有時候也叫作知性。其實它們就相當於規定性和超越性的關係，知性比較強調規定性，理性比較強調超越性。為什麼它們又可以相通呢？因為它們是統一理性的兩個方面或者兩個層次。而就超越性意義上的理性來說，它和自由就具有了一種統一性的關係，甚至這種意義上的理性和自由就是同一個東西，因為自由本身就是超越性，而理性就是一種自由的超越，理性在這種超越過程中體現為自由意志的一貫性和普遍性。Nous就是在超越過程中的自由意志，或者可以理解為自律。所以說，這種意義上的理性可以稱為價值理性或者目的理性，價值理性就不只是工具理性了。馬克斯·韋伯把理性分為價值理性和目的理性，把工具理性叫作目的理性，這種分法是有問題的。目的理性有價值在裡面，它不僅僅被當作一個工具。比如不能僅僅把人當工具，而要把人當目的。人是目的，這是康德提出來的，這裡面就包含價值理性。我們前面講自由的起源的時候已經講道，哪怕最起碼的慾望的自由或者任意的自由，它跟動物的本能的慾望也已經不同了，不同之處就在於它已經有理性在裡面了。它包含了兩個層面：一個是工具理性，就是技術上已經比動物更聰明了，人有了自己的安排，有了自己的設計、機巧——我力氣不如你，我採取別的辦法，總要把你搞定；再一個就是價值理性，價值理性就是對目前慾望的一種超越——我非常想馬上享受它，但由於有價值理性、有目的理性，不著急，要超越目前的具體的慾望，要為未來的目的著想。執著於未來的目的，這就是目的理性了。目的理性和工具理性是同一個理性的兩個方面，這個從我們對自由的起源的分析裡面就已經可以看出來了，它們其實也可以歸於Nous和Logos的不同。
說起理性，中國也有一個詞，人們經常把它等同於西方的理性，那就是「天理」，或者單用一個「理」字，所以翻譯reason的時候，要放一個「理」字在裡頭。西方人一聽，以為我們中國人早就是理性主義的了，包括中國的一些專家也這樣看，比如賀麟先生就認為，我們中國的天理就相當於黑格爾的理性。其實這兩個是很不一樣的。當然也有相互重疊的部分，它們都是必然的、不可違背的，都有自己的規律。但天理並不是真正的理性，它是天命，它是人的命運，它本身是不受制於理性的，它的必然性也不能用理性來分析。天理不受制於理性，它受制於人情，天理就是情理，是人情之不可免。凡人免不了有這樣一種情感，於是這種情感就叫作天理，就叫作人情，或者給它取一個名字——情理。天理不是邏輯之理，也不是語言之理，不是邏各斯的理，它是一種人之常情，以及基於常情常理的直接體驗、直觀和直覺，說不出來，要靠自己悉心體驗。天理寫在書本上好像很明白，但是哪怕你從小去背，背得滾瓜爛熟，你也不一定懂，不一定能體會到，要經過長期的人生實踐，最後才能悟到一些東西。所以天理是不可以教的。宋代的理學家程顥就講過，「吾學雖有所受」，我的學問雖然有人教給我，我是受教的，我是有師承的，但是「『天理』二字卻是自家體貼出來」，「天理」兩個字是我自己體會出來的，那是教不了的，老師也教不了我，每個人都要自己去體會，只可意會不可言傳。言傳是一個工具、一個手段，有了這個工具、這個手段，最後是否能夠達到你的目的，那還要看：一、你是否努力，是否每天掛在心上，悉心體會；二、你還要有慧根，有天賦，我們今天叫「情商」，不是每一個人花了力氣、花了功夫就能夠體會到天理的。
天理，它是天機，不是工具理性，不是數學，不是邏輯，也不是目的理性，它基於每一個人特定的那些條件，父母所生的條件，以及生我養我的地方，這些外在環境都是不可抗拒、不可分析的一種偶然性。我生於什麼世家、什麼靈秀之地，這是無法追究的一種偶然性，它決定了我該怎樣做。所以，它是沒有普遍性的，它是非常特殊的。當然也有一定範圍內的普遍性，這就是「人同此心，心同此理」。我們是一家人，那麼我們可以互相溝通；我們是同鄉、同地域，那麼我們也可以溝通；我們同種，那麼我們也可以溝通。於是我們就可以說「人同此心，心同此理」。但是這只限於一定的範圍，一定的偶然範圍，它不是普適的。就是說「人同此心，心同此理」，這個「人」能不能包括敵人呢？那不行！「非我族類，其心必異。」甚至我們不把他叫作「人」了，我們把他叫作「鬼子」（大笑）。要麼我們就把他看作神，如果他比我強大；如果他不如我強大，或者我們想要打敗他，我們就把他稱作「鬼子」。總而言之，凡是不跟我同心，不跟我「人同此心，心同此理」的，都不是人，而是神或鬼。而凡是被看作和我一樣的人的，我就認為他和我的心也一樣——這是一個想當然的猜測，沒有必然性。這種猜測在今天國際化的大環境中顯得越來越狹隘和不靠譜，因為人們不是通過理性，而只是通過自己固有情感的猜測來和他人打交道，但這種情感往往是不適合於他人的。對這種「將心比心」感到絕望的人，就會不相信任何人，而是陷入「沒有永遠的朋友，只有永遠的利益」的陰謀論中，陷入「一切人對一切人」的暴力崇拜或叢林法則中，變成道德虛無主義者。只有真正的理性才具有真正的普適性，因為每個人都有理性，每個人的理性都是同樣的，可以相通的。這是毫無疑問的。比如你說每一個人都愛國，這並不足以溝通，因為你愛你的國，我愛我的國，我們可以打得死去活來。唯有理性，在理性的前提之下，我們有什麼互相過不去的地方，可以談判，可以協商。只有理性才能夠商談，非理性就沒法商談。
中國人不是沒有理性，只是在中國文化裡面這種理性長期以來被壓抑了，被扭曲了。被什麼東西扭曲了？被「天理」扭曲了！我們學國學的，這一點首先要辨析一下，中國人講的天理和今天的理性究竟是一種什麼樣的關係。我們認為當代中國是一種天理和理性的交戰，潛規則和明規則的交戰。對於中國人來說，我們是相信天理，還是服從理性，這關係到我們是否能得到自由的問題。
理性和自由的關係，我們就簡單講到這裡。下面我們來看看自由與邏輯。
（四）自由與邏輯
邏輯，是由邏各斯中引出來的，在亞里士多德的那個時代還沒有「邏輯」這個詞。到了羅馬時代，斯多葛學派從邏各斯這個詞裡面引出了logic，也就是說，西方的邏輯就是從話語、語言裡面引出來的。為什麼能夠從語言裡面引出來呢？因為語言裡面有語法。當然詩化的語言也許不完全遵守語法，它有「詩的特權」，就是一定情況下可以違背語法。詩化的語言就要去猜測，就要去玩味，就要去體會了，不是你一說出來馬上就能夠懂的。但日常的語言、散文化的語言是有語法的，它著眼於人與人之間的現實功利的交往。人與人之間不能產生誤會，否則就要遭受損失，所以必須遵守語法。希臘雅典時代的一些哲學家，比如智者派，還有蘇格拉底，他們都在這方面做了一些工作，把希臘語的語法搞得比較精確，特別是普羅塔哥拉這些智者學派的人，慣於搞詭辯，所以他們就要在語法上面多下功夫，以免被別人忽悠——他要忽悠別人，先得防止被別人忽悠——他們是希臘語法規則的制定者。後來這種語法就被看作一種「神聖的邏各斯」，是神所規定的統治萬物的法則；而對貫穿萬物的這個邏各斯加以研究、加以抽像，就形成了後來的邏輯。邏輯的這一套法則是在斯多葛派之前就已經形成了的，雅典時代的亞里士多德就已經建立了形式邏輯，只是那個時候他還沒有把它取名為「邏輯」，而是叫作「工具論」，儘管他已經有了比較完備的形式邏輯的體系。亞里士多德建立起了形式邏輯，這是他的一個巨大的功勞。他建立的形式邏輯，兩千多年以來變化不大，只有一些小的修改和補充，包括中世紀和現代，都有人在引申和發揮或者補充亞里士多德的邏輯。他的邏輯有的是沒有發揮的，盧卡西維茨就從亞里士多德的模態範疇裡面，從可能性、現實性、必然性、偶然性這樣一些概念裡面，搞出一套模態邏輯來，包括我們前面講的概率論，都是屬於模態邏輯的。模態講可能性，講可能世界的規律，那就是概率了。但是亞里士多德邏輯的基本的東西都在那裡，他的基本的東西已經比較齊備了。再就是現代人從形式邏輯裡發展出數理邏輯，把它數學化，把它完全符號化、公式化、精密化。
從亞里士多德的形式邏輯到今天的數理邏輯，這種一脈相承的邏輯思想，看起來和自由毫無關係，只是概念之間的一種必然的關係。雖然我們提出了這樣一個命題：自由和邏輯，但它們是一種什麼樣的關係？很多人都會感到困惑。他們會認為，自由和邏輯是兩碼事，邏輯是邏輯，邏輯還有什麼自由？邏輯就是要排除自由的，而自由無非就是要打破這個邏輯——你不按邏輯出牌，人家就無法控制你，這就是自由了。這兩者看起來好像是對立的，邏輯就是對自由的限制，甚至是對自由的壓迫。如果一個人的思想過於邏輯化了，老是拿那一套邏輯來壓人，你辯也辯不過他，很討厭。太邏輯化了，太理工化了，就缺乏正常的感情了。而自由肯定是有一定的感情的，感情是比較自由的，感情不能夠受限制，受限制就不叫感情了。自由一旦遇上邏輯，好像就只能銷聲匿跡。它可以到別的地方去發展，比如說審美的領域、信仰的領域、道德的領域，都可以，在那些領域裡自由才有發揮的餘地。但要是在邏輯範圍之內，特別是在今天的數理邏輯範圍裡面，你就沒辦法發揮。這麼說好像信仰、審美、道德、價值那些領域就不需要邏輯了，但其實也不完全對，邏輯的力量已經滲透進了這些領域。比如美學，美學也有一派——科學美學，就把邏輯引進來了。至於信仰，在這個領域裡面，中世紀的安瑟倫就提出過對上帝存在的「證明」，上帝存在與否可以通過嚴格的邏輯來加以證明，把邏輯也引進宗教，引進信仰。而在道德領域，康德是最典型的，他把道德稱為純粹實踐理性的法則，而純粹實踐理性的法則就是所謂的道德的自律、道德的絕對命令。道德的絕對命令就是一個邏輯上的關係——邏輯上的不矛盾、不衝突，它符合形式邏輯的同一律和不矛盾律：你要使你的行為的準則成為一條普遍的法則。這就是康德提出來的絕對命令，你的行為的準則能不能成為一條普遍的法則？在普遍應用的時候會不會破壞這個法則，會不會自相矛盾？用邏輯理性一想，就知道了：要不自相矛盾才能成為普遍法則。所以，純粹實踐理性也是建立在邏輯之上的，也就是建立在理性法則之上的。
但是邏輯本身卻開始從形式邏輯的立場之上有了鬆動。最開始，這個形式邏輯的立場是非常合乎邏輯的，亞里士多德提出的邏輯規律，即矛盾律、同一律、排中律，這是鐵的規律，是不能違背的。凡是違背的，那在邏輯上就是說不通的，那就是違反邏輯了。一句話，如果違反邏輯，那就是假的，就作廢了，也就是說，按照邏輯的觀點，那是不允許的。但是，後來人們發現形式邏輯本身也在突破這樣的規定，也開始突破這三大規律——矛盾律、同一律和排中律。首先揭示這一點的就是黑格爾的辯證邏輯。黑格爾的辯證邏輯也叫作「邏輯」，但實際上在現代邏輯學家看來，那根本不能算是邏輯。我們在圖書館裡經常可以看到，黑格爾的《邏輯學》被放到了「邏輯」那一欄目的書架裡面，這是放錯地方了。它並不屬於邏輯的範圍，他講的不是形式邏輯，他講的是本體論、認識論，講的是世界的結構和知識的結構。但也並不是和形式邏輯毫無關係，辯證邏輯實際上是深入到形式邏輯底下的內容而總結出來的一套規範。形式邏輯是一套固定的形式，它是很抽像的，是一套思維的技巧、一套思維的模式，這套模式對於任何對象都是可以運用的，好像無關它的內容。而黑格爾的辯證邏輯實際上就是對形式邏輯的這種空洞的形式加以追溯，就是要返回到那種規定性底下的語言的本性。語言的本性之一就是邏各斯，我們剛才講了，邏各斯是有規定性的，它是建立在共相之上的，但它的另外一個本性就是Nous，就是超越性，這種超越性就是一種自由的超越，它是有機的生命活動的一種體現。你要怎樣才能夠超越？你要花力氣才能夠超越。如果沉浸在感性裡面，像個動物一樣，你就超越不了。你必須捨棄很多東西，必須做很多「吃飽了撐著」的事情，看起來無用的事情，才能夠超越。當然在很多人看來這就叫作「不現實」、「不食人間煙火」，但是，這實際上是從有機生命中超越出來的自由的體現。
按照黑格爾的看法，形式邏輯本身也是人的自由本性在思想上的一種自律，黑格爾在《邏輯學》裡對這種形式邏輯的規範有詳細的分析。《邏輯學》有三大部分：存在論、本質論和概念論。在概念論裡面，第一個就是「主觀概念」，講的就是形式邏輯。形式邏輯是主觀概念，但是在這種主觀形式下面，黑格爾揭示出它有概念的生命力——「概念」這個概念在黑格爾那裡是有生命力的，是有自由的，它會自己發展自己。每個概念、判斷或推理，只要你認真對待它的內容，就會發現它必然向自己的對立面轉化，這就體現出它不是僵死的，而是有生命的。所以，形式邏輯在他那裡不是單純的思維技術，而是人的自由本性的一種體現，因此它本身就有本體論的方面。再一個，形式邏輯是我們自己建立起來的，我們能夠運用它，這也恰好體現了人的自由，是人超出動物之上的一種自由、一種能耐。人之所以能夠成為萬物之靈長，就在於人能夠超功利，能夠琢磨出自己的一套思維技巧，來為自己服務。所以，形式邏輯恰好體現了人的自由。怎麼能說跟自由沒有關係呢？你掌握了形式邏輯就能夠合理地思考，就能夠合理地行動，那不就是導致了你的自由嗎？所以形式邏輯和自由是有關係的，不要以為它只是對人的一種限制。
但是長期以來，在國內的邏輯學界，形式邏輯和辯證邏輯的關係是一個爭論不休的老問題。現在不管是哪一方都膩了，都不爭了，沒什麼好爭的，爭論太多也沒有結果。眾多的邏輯學家有一個共同的趨向，就是想把辯證邏輯納入形式邏輯的規範之下，甚至還原為形式邏輯，建立起一套「辯證邏輯形式化」的體系。這還是比較寬容的一派。就是說，你要容得下辯證邏輯。辯證邏輯是黑格爾創立的，也是馬克思、恩格斯他們讚賞的，它還是很有價值的，但問題就是太難懂，也不可操作，所以我們要把它形式化，要用形式邏輯來改造它、吞併它。辯證邏輯的形式化耗費了很多有識之士大量的精力和才智，但是到現在也沒有得到一個公認的結果。你把它形式化了以後又能夠怎麼樣呢？就可以把它輸入電腦？就可以代替辯證思維來解決歷史的問題、人性的問題？那顯然是不實用的，即使搞成了，也只是一種概念遊戲而已。這種做法無非是想把辯證邏輯的規律解釋為形式邏輯的規律，當然在某種意義上也可以做到，但是那就要把辯證邏輯的精髓丟掉，使它成為詭辯——古希臘的詭辯學派、智者學派就是這樣做的。辯證邏輯恰好不是形式邏輯的形式化能夠解決問題的，它就是在形式邏輯的形式化解決不了問題的時候才站出來的，而且它站出來，體現出形式邏輯的那一套形式實際上是有內容的，是它的內容的一種表現，這個內容不能再加以形式化，否則就白費工夫了。
所以，我在一篇文章裡就提出這樣一種觀點：辯證邏輯才真正揭示出了形式邏輯自身的本質。形式邏輯很流行，但是人人都沒有體會到它後面的真正的本質是辯證邏輯，辯證邏輯可以看作形式邏輯的一種內容化的理解或者一種具體化的理解，它其實是形式邏輯的母體。形式邏輯就是從這一母體裡面分化出來、抽像出來的。它很抽像，但是如果你把它具體化來理解，那就會進入辯證邏輯。它不是一種形式化的操作，而應該是一種理解、一種領悟，它的每一個命題都應該加以超越性的理解。但是形式邏輯學家們並不理解這一點，就是說形式邏輯和辯證邏輯有如此本質上的聯繫，他們都不相信。只有當形式邏輯本身的悖論出現的時候，邏輯學家們的自信心才受到嚴重的打擊——再怎麼把形式邏輯、數理邏輯精確化，甚至把它搞得可以用電腦來計算、來高速運算，它最終還是擺脫不了邏輯悖論。邏輯悖論有很多，集合論的悖論、語言學的悖論、說謊者的悖論，等等，古希臘哲人已經提出了不少，而且很多新的悖論在現代都出現了，沒有辦法用形式邏輯的方法解決。現代邏輯在研究形式邏輯、數理邏輯的時候就遇到了這個邁不過去的坎，但是從頭至尾，直到現在，他們都在拚命想辦法用一種技術性的手段來撇開悖論或者消除悖論，而不去反思悖論產生的必然性，以及悖論的深層含義究竟何在。悖論是什麼意思？悖論有意義嗎？
我提出，悖論總是出現在形式邏輯的極限處，而在它的極限處顯示出來的恰好是自由的根基，或者說，悖論的本質就是自由，即辯證的「自否定」（Selbstnegation）。通常形式邏輯所要避免的就是自否定，或者自我否定，而悖論本質上無非就是自我否定。你搞了半天結果自己否定自己，這就表明你失敗了，你的論證無效了。但是現在人們發現形式邏輯避免不了自否定，在一定的時候，它就會出現悖論。我們把這個悖論或自否定也叫作矛盾。辯證邏輯是講矛盾的，自否定就是一種矛盾，而這恰好是形式邏輯所不允許的。矛盾律是三大規律的核心，那是一種鐵的規律，凡是形式邏輯裡面出現了矛盾，那這個形式邏輯就沒法運作了，它肯定是錯了。我在和國內的邏輯學家們爭論時，他們往往會說，如果矛盾是可以允許的，那任何結論都可以推出來了。他們以此來反駁我，但他們沒有想到，他們恰好說出了一個道理，就是如果矛盾可以允許，那就「自由了」，自由就是有無限的可能性啊！所以矛盾是辯證邏輯的出發點，正說明辯證邏輯是自由的邏輯。辯證邏輯肯定矛盾的意義，而形式邏輯否定矛盾的意義，這兩者看來是不可調和的。於是國內很多學者就竭盡所能地區別這兩種矛盾，為了不把辯證矛盾否定掉，他們就區分出來，一種是「形式邏輯的矛盾」，一種是「辯證邏輯的矛盾」，兩者不搭界。他們試圖這樣給每一種矛盾限定它的用武之地，使它們隔絕開來，不相互衝突。這當然是好心好意了，為了不把辯證法完全踢開，我們就設定兩種不同的矛盾，把一個留給形式邏輯去否定，另一個則留給辯證邏輯去闡明。更加極端的就是說，既然矛盾是不允許的，那辯證法也是不允許的，這就完全否定了辯證法。這是很強的一派。這就是我們邏輯學界幾十年以來所遇到的極大困難。其實，所謂的兩種矛盾是沒辦法區分的，它其實就是一個矛盾，就是邏輯矛盾，既是形式的邏輯矛盾，也是辯證法的矛盾。它就是自我否定，這個自我否定是形式邏輯想要避免卻避免不了的，悖論總是在它意料之外的地方冒出頭來。
那麼，形式邏輯為什麼不能避免悖論？就是因為它的根就建立在辯證邏輯的自否定之上。而且這一點不僅僅表現在極限處明確呈現出來的悖論上，甚至也表現在日常的合乎邏輯的判斷之中，可以說矛盾、悖論無處不在。形式邏輯在它的極限處遇到的悖論，是指那種明顯化的悖論，悖論已經擺在面前了，迴避不了了，人們才覺得受到了震動。但是日常判斷中的悖論，我們日用而不知，我們每天都在按照悖論來說話卻並不知道！我們自己覺得每句話都是合乎矛盾律的，但是只要稍微注意一下就可以看出，矛盾律一旦付諸運用，用它來說出任何一句話都會發生矛盾，根本避免不了。舉一個最簡單的例子，我們做一個簡單的判斷：「樹葉是綠的。」我們不能說這個判斷有什麼矛盾，如果你說「木頭是鐵做的」，那是自相矛盾的，但我們說「樹葉是綠的」，這個總是沒有矛盾的。但是你仔細分析一下：「樹葉是綠的」，我們說出了什麼意思？我們說了「樹葉」，又說了「綠的」，還說了「是」。但是，「樹葉」是一種個別的東西，而「綠的」則是一般的性質，因為綠的不光是樹葉，還有很多東西都是綠的，樹葉只是綠的東西的一種。但是我們卻說「樹葉是綠的」，那麼我們就等於說「個別是一般」。可是，個別怎麼會是一般呢？誰都知道，個別不是一般。「樹葉是綠的」這樣一個普通的命題裡面，就包含著「個別是一般」這樣一種關係。我們通常認為個別和一般是對立的，個別就不是一般，所以「個別是一般」裡面就包含一種對立的關係。我們再仔細推敲一下就會發現，它還包含更深層次的一種關係，即「個別不是個別，而是一般」，相當於A≠A，以及A=－A了，這就是自相矛盾了。本來「樹葉是綠的」是一個很普通的命題，是合乎形式邏輯的，但是一經分析就會發現，實際上它已經包含了一種對立的關係，即「個別是一般」，還把兩個對立的東西用一個「是」連接到一起。再進一步分析，我們就會發現它甚至是自相矛盾的，「個別不是個別」，或者「個別是非個別」，這就是矛盾關係了。這說明，其實很普通的一句話裡面就包含有矛盾關係。
中國古代很早就有人看出這一點了，公孫龍子就講「白馬非馬」。白馬不是馬，為什麼呢？白馬就是白馬，怎麼會是馬呢？相對而言，白馬是個別，而馬是一般，個別不是一般，所以白馬絕對不是馬，這兩個概念要搞清楚。「白馬是馬」這句話是不成立的，這跟我們講「樹葉是綠的」這句話是不成立的，是同樣一個結構。就是說普通一句話裡面就有悖論，你以為你是在按照形式邏輯說話，其實嚴格按照形式邏輯是不能說話的。比如我說「樹葉是樹葉」，「白馬是白馬」，有意義嗎？沒有意義。所以如果嚴格按照形式邏輯的同一律、矛盾律來說話是沒有意義的，你必須要引進差異，要有不同，主謂不同才有意義，才不是同義反覆。引進了差異，接下來你會發現，實際上就是引進了對立，而引進了對立實際上就已經引進矛盾了。這三個層次，層層深入，追溯下去，你就會發現每一句話裡面都包含矛盾。