如果按照黑格爾的術語來劃分，自由可以分為三個層次：一個是「自在的自由」，一個是「自為的自由」，還有一個就是「自在自為的自由」。這是黑格爾的一套辯證術語，聽起來很抽像，但是講起來並沒有那麼抽像。
（一）自在的自由
什麼是自在的自由？就是自由自在。我們通常講自由自在、怡然自得，莊子講「逍遙」，都是自在的自由，就是感覺很自在，很本色，沒有受到束縛或加工。這是最起碼的自由。自由在人類的兒童期表現得比較單純。兒童期的自由就是自在的自由，就是自由自在。我們經常看到兒童的那種天真無憂，好羨慕啊！只要他吃飽了，他就可以到處玩，一天到晚就知道玩。人類的原始時代也是自在的自由，比如印第安人當年在美洲大陸遊蕩，那個地方完全是無主的土地，美洲那麼廣闊的大陸，北美、南美隨便他去遊蕩，只要他有本事，他就可以四處獲取生存所需要的物質資料，打獵、捕魚……哪裡獵物多，就跑到哪裡去。沒有人會說，這塊地是別人的，是別的國家的，你越界了，或者這塊地方是私人領地，你不能進去。沒有這種限制，他隨意來去，那才叫真正的遷居的自由，想遷到哪裡就可以到哪裡，只要有本事。當然這已經是自由的遷徙了，和動物的大遷徙不一樣，和角馬、候鳥不一樣。因為人嘛，小孩子也是人，原始人也是人啦。但是呢，他們當時並沒有覺得這是自由，像小孩子，長大了以後你告訴他，你那個時候是多麼自由自在啊！他也會承認。但是他小時候並沒有覺得多麼自由自在，小時候也有很多煩惱和束縛，想吃的吃不到，想玩的玩不到，幹什麼都不能盡情盡性，只能聽大人的，要做作業啊！等等。當時沒有覺得自由。或許長大了以後，回想起來，他會覺得，哎呀，那時候太自由了，無憂無慮啊！這就是為什麼有些人到了青春期以後就想回到童年，就是因為比較起來，童年是自由的，是自由自在的，是逍遙的。
人類社會也是，人類進入文明社會以後，就經常回憶原始時代——那時的人是多麼自由，像老莊對古人的回憶，像儒家對「大同世界」的回憶，堯舜禹、三皇五帝，那都是原始時代，都還沒有進入階級社會。直到夏朝才進入階級社會，在此之前，人類就是一個無階級的自由社會，就是所謂「天下大同」。只有在後來懷舊的時候，那種生活才被安上「自由」這樣一個名號，成為自由的理想，人們以為回到那個時候就自由了。所以，這種自在的自由，或者這種自由自在，只有在它失去的時候，才能夠被人們所意識到，而在當時是不會被意識到的，其實是一種沒有自由意識的自由。人類進入奴隸社會、文明社會以後失去了自由，人們才開始意識到自由的寶貴。所以在文明時代的初期，不管是東方還是西方，人們都開始懷念那種古代的自由，這種自由的意識總是帶有一種懷舊的傷感，失去了的東西才是最寶貴的。對於早期的自由自在，當時人們沒有這種意識，也沒有這種自覺，也沒有有意識地去享受它、珍惜它。但是過了那個階段以後，人們就帶著傷感的眼光去懷念那個時代，這個時候才有了追加的自由意識，我們就把它確定為一種自由形態了，這種自由就叫作自在的自由。
但是，人類畢竟要從自在的狀態逐步達到自為的狀態，這是一個必然的趨勢。原始時代，人們屬於一種自在的狀態、自在的社會。進入文明社會，進入階級社會，人類才進入自為的社會。所謂自為的社會，就是自己要設定一套制度來管理自己，當然實際上是由一部分人來管理另外一部分人，但從人類社會整體來說，就是人類開始自覺地管理自己。這就叫自為，自己為自己建立一種制度。人類在達到自為以後，仍然要把這種自為落實到自己現實的生命活動中，看是否對自己的日常生活有所提高，是否更多地滿足了自己的慾望。一種制度之所以能夠確立，還是因為它畢竟使得人的自由度有所提升。比如，在原始社會中，俘虜是殺來吃的，在奴隸社會中他們畢竟可以活命了，而那些征服者們也更有條件滿足自己原來想都不敢想的奢侈的慾望。所以，自在的自由在自為的自由中還是一個不可拋棄的因素，雖然它在自為的諸多束縛之下好像很低級，但是它有一個優點，就是它跟人的自由、跟人的生命活動結合得最緊、最直接，它是一種慾望的自由。後來的自由，包括自為的自由和我們下面還要講到的自在自為的自由，最後都要落實到自在的自由上面來，用它來作為一個衡量的標準。也就是說，無論什麼自由，自為的自由也好，自在自為的自由也好，都要由自在的自由是否有所增長來衡量所達到的自由的高度。所以這種自在的自由，雖然不是自由意識的覺醒，但是它可以在自由意識覺醒之後被反過來納入自由意識裡面。儘管當時沒有意識到，但是人們後來意識到以後，就可以把它作為一個理想的標準、一個現實性的要素。自為的自由，以及自在自為的自由，它們的結果最後還是給人以更多自在的自由，所以它們只是超越了自在的自由，並不是拋棄了自在的自由。三種自由的關係並不是並列的關係，而是串聯的關係、積澱的關係。自由不管發展到什麼階段，最後還是要看自在的自由是否得到了滿足。
現在人們不可能在自然界天然地獲得原始時代那種自在的自由了，但是在文明社會中，有一定經濟條件和政治地位的人仍然有可能活得自由自在。雖然統治階級只是少數人，但他們的自由度代表了當時人類所達到的自由度，它顯然是遠遠超過原始時代的。只是這種自由已不再是無拘無束的了，而是在許多前提之下自覺實現的，這些前提往往是不自由的，甚至限制大多數人的自由的。不過在內容上，人們所追求的仍然是自由自在，不受束縛，並以此來評價自為的自由的最終結果，看它帶來了多少自在感。和自在的自由相比，人們不再像原來那樣盲目了，而是已經清晰地伴隨有自由意識，並用自由意識來評價自己的自由，看它體現了多大的自由度。而評價的標準就是自在的自由，也就是在自由意識中所包含的「自由感」，最後的評價要落實到自由感上。
比如在美洲印第安人身上，文明人體驗到了一種自由感，覺得人就應該有這種自由，如果文明社會也能夠感到這一點，那麼人的自由就提到很高的程度了，就是每個人在這樣一種人為建立的體制下都感到了自由。這就是一種所謂的自由感，或者就是一種現實的自由，人們渴望能在體制的設置之下感到那種自由，在文明社會的倫理道德之下感到那些自由。但這是很難的，正因為難，人們才會羨慕印第安人的自由自在。為什麼難？還是因為在文明社會中必須學會與不同階級的人共同生活，在發生利益衝突時遵守某種規範，以盡可能多地保留一點自由自在的權利。即使窮人或被剝削者，能夠維持平時喝上一小杯，在微醺中放開喉嚨唱上一曲的生活，也會覺得心滿意足了。但就連這點可憐的自由自在也可能是犧牲了大量其他自由權利才勉強保住的，社會主流所關注的不在這方面，他們致力於打造一種牢固的道德和政治秩序，使人的生存達到自為。
後面會講到康德的自律，康德的自律很抽像，為什麼很抽像？就是他把自由感去掉了，他沒有那種自由感，他只問你應該做什麼，只重視自由自決；等最後落實下來，你就沒有自由感了，你就覺得人被異化了，人被抽像化了。所以我們要回到童年，回到史前的黃金時代，這些想法都不是毫無意義的。在一個文明社會中，在一個法治社會中，我們仍然要給它留下一定的地位，它仍然起作用，就是我們對自由的設計規劃最後還是要達到一種自由自在的境界，要追求自由感。自由感是不同於植物的舒展和動物的享受的，因為它是人的一種自由感受，雖然我們常拿動物打比方，其實它跟動物的那種快樂、那種享受的層次是不同的，它已經提升到了精神的層面。我們享受的不是口腹之樂，而是我們的自由。我們今天去旅遊的時候，不是為了到那裡去吃好東西，而是要欣賞大自然，而且是自我欣賞，欣賞我在大自然裡面怡然自得、忘記一切的心境，這是一種高層次的享受。當然高層次的享受必須有現實的條件，要以心理上的或者生理上的一些特質為基礎。比如旅遊，你必須在物質條件上有所準備，如果你跑到一個地方去旅遊，結果餓了個半死回來，那就慘了，或者大病一場，那就享受不到了。你必須把這些東西都準備好，才能夠自由自在得起來，才能夠逍遙得起來。所以我們講到自由感、講到這種現實的自由，就是要把禁慾主義、苦行主義排除掉。禁慾主義和苦行主義，自虐，那絕對不是自由，哪怕打著追求精神自由的招牌。自由肯定首先是一種享受，是一種幸福，自由和幸福是不可分的。不管是自在的自由還是更高層次的自由，到最後都還是一種對幸福的追求。當然幸福是有不同的層次，高層次的自由對應的是高層次的幸福，那跟一般人理解的幸福不太一樣。比如說「殺身成仁，捨生取義」，它也可以看成是一種幸福，因為它是自願的。比如當年汪精衛刺殺清朝大臣，被抓以後寫了一首有名的詩，裡面有兩句膾炙人口：「引刀成一快，不負少年頭。」這體現了一種自由的高峰體驗、一種幸福感，「引刀成一快」，他圖個痛快，而且他覺得這顆頭值得了。當然後來汪精衛當了漢奸，這是後話。還有，裴多菲的一首詩也很有名：「生命誠可貴，愛情價更高。若為自由故，二者皆可拋。」自由比生命和愛情更值得追求，這就是更高的幸福了，追求自由是最高幸福，哪怕拋棄生命和愛情，都有一種自由感、一種幸福感。
剛才我們講的自在的自由，它沒有自覺的自我意識，但是它作為一個必要的環節，包含在後面的那些自由的層次裡面，它不會被取消。用我們最樸素的話來說，就是要給老百姓帶來實惠。帶來實惠，就是帶來幸福，最後自由是要給人們帶來幸福的。這個幸福不一定是實惠，比如說文化、娛樂、精神生活、精神享受等，到一定層次上也包括信仰自由、言論自由、個人尊嚴等，這些也是實惠。比如如果沒有言論自由，你所獲得的所有的「實惠」都會喪失掉，沒有人為你說話。所有這些東西都是包含在幸福裡面的。這樣一種自由感，我也把它稱為現實的自由。它是現實的自由，最後落實到現實生活之中。人必須要有自由感，凡是把自由感弄得模糊不清了的，架空了的，說得再天花亂墜，都不能說是真正的自由。
下一個就是自為的自由，自為的自由就比較複雜了。
（二）自為的自由
自為的自由是自由的第二個階段，但它是一個很大的階段，可以說人類迄今為止所意識到的自由幾乎都可以歸入它裡面，所以它是比較複雜的。自在的自由，那種沒有明確意識到的自由，是比較簡單的，中西都有，凡是人都有。史前時代，兒童時期，只要是人，都有這樣一個初級階段。而在這個第二階段，它已經不是自然的了，而是人為的，是自覺的，是人所設計出來的。文明社會的建立使得自由受到了束縛，在一個國家裡面，在政府的管制下，人不可能為所欲為。
我們剛才講了印第安人的自由，他們數千年來一直在美洲遊蕩，但是到了某個時候，遊蕩到某個地方，這塊土地已經是有主的了，就不行了。原來你可以把這塊土地上的原住民趕走，只要你足夠強；但現在你是違法的了，你會被抓起來，因為你觸犯了法律。國家有一套制度，你不可能為所欲為。而且，國家有階級的劃分，最開始就是奴隸和奴隸主的劃分，讓人間有了奴役。原來我們講農民起義是農民和地主的衝突，後來有人考證，中國幾千年的傳統社會不是農民和地主的衝突，而是農民和官府的衝突。有人研究了歷次農民起義，發現都不是農民反抗地主，而是農民反抗官府。總而言之，階級社會有了奴隸，官府也好，統治階級也好，他們壓迫被統治階級，這就形成了一個制度——奴隸制度。在自然狀態裡面本來沒有制度，就是弱肉強食，你的力氣大，或者是你比較狡猾，那人家就搞不贏你。只要你打不過人家，那就「成者為王敗則寇」，你就只能被別人趕走，這個是沒有規律的。而國家建立起來了，它是有自覺意識的，由政治家制定一個國家體制，有一套與之相應的法律、警察、官兵等，由這些人來控制。國家控制了人的自由，因此也迫使人的自由意識提升了。很多事情有壞的一面也有好的一面。基督教是把人抽空了，逼迫人上升到了精神的層次，國家也是如此。國家束縛了人的自由，但是也逼迫人的自由意識提升了，從毫無約束提升到自我約束，也就是從慾望的自由提升到政治的自由。國家壓迫人的慾望，這是對於奴隸而言的。奴隸被壓迫，無非就是說，他的慾望不能得到滿足，他幹什麼都不行，都要按照奴隸主的意志去做，他當然就失去了自由。但是在奴隸主之間、自由民之間，人們的自由卻有一個提升，就是從慾望的自由提升到了政治的自由。就是說，在制度的安排上，應該保證這些人能夠去追求一種自由，這種自由是按照這種安排來獲得的。人的慾望本來是人和對象的關係，本來是人和自然界的關係，現在把這種關係提升到了人和人的關係。自由已經不只是人和自然界的關係，而且是人和人的關係，慾望的滿足必須在這雙重關係中才能實現出來，這是一個新的階段。
我們上次講到自為的自由的概念。
自為的自由，顧名思義，它跟自在的自由就不一樣了，它帶有一種自覺性，也就是它是有意為之。這個層次的自由就比自在的自由要高了。前面我們談到自由的譜系分為三個階段，自在、自為、自在自為，而自為的自由本身又分三個層次。這三個層次的共同特點是都具有一種自覺性，因而帶有一種必然性。自在的自由，是一種自由感，一種現實的自由。自為的自由，我們可以說它是一種必然的自由。之所以是必然的自由，是因為這種自為的自覺性是由理性所支持的，是建立在理性的推理上的。當然它裡面也包含偶然性，但這些偶然性都是被意識到的，因而是由理性來把握、來預測和來籌劃的，所以我們要從必然性來看它。這三個層次分別是反抗的自由、選擇的自由和立法的自由。
1. 反抗的自由
自為的自由的第一個層次就是反抗的自由。對不自由的反抗，當然是在階級社會以後，建立在有了人壓迫人以後，這是一種人和人的關係。自在的自由或者說慾望的自由，還停留在人和自然界的關係，人以理性控制自己的慾望以便滿足更大的慾望，人在自然界中如魚得水、自由自在。但自為的自由的第一層次，即反抗的自由，一開始就是針對別人的。我們講反抗，總是對別人的反抗，而不是說對自然界。對自然界沒有什麼反抗不反抗的，只有對人壓迫人的這種現象才有可能表現出一種反抗。對不自由的反抗，對壓迫、對奴役的反抗，最初也可以有兩種方式。就是說，當社會開始產生了壓迫、產生了奴役、產生了階級分化，就存在兩種反抗方式：一種是倒退的辦法，一種是前進的辦法。
所謂倒退的辦法，比如中國古代的老莊的主張，就可以代表一種倒退的辦法，它也可以說是一種反抗，一種消極的反抗。退回到自然界，避世，逃避社會上的不公和壓迫，或者說是懷舊，在幻想中退回到人從中發展出來的那個大自然，直接退回到自在的自由，認為人在進入文明社會之前「雞犬之聲相聞，老死不相往來」的情況是一種理想的狀況，這是老莊他們想出的辦法。當然，那樣一個時代其實是回不去的，那樣一個時代只是人和自然發生關係，人和人還沒有發生衝突。而人和人之所以還沒有發生衝突，是因為當時的社會生產力還沒有達到一定的程度，能夠有多餘的財富讓人們來爭奪。那個時代，所有的人必須同心協力，才能對付大自然給他們造成的生存危機，否則就會被自然界消滅掉。但是，隨著生產力的發展，一旦有了多餘的財富，一小部分人，首先是部落的首領，就開始有了偏心，人和人的關係就開始緊張起來，而部落戰爭中的戰俘也有了被蓄養起來成為奴隸的條件。這就必然導致社會一步步產生壓迫，或者是部落上層對一般部落成員的壓迫，或者是主人對奴隸的壓迫。這種進程具有不可阻擋的必然性，人與自然的單純的關係不存在了，人與人的關係被嚴酷的等級關係敗壞了，那麼這時產生的這種消極的選擇，就是希望返回到過去那種不自覺的自由，從自為的自由倒退回自在的自由。但是這種開歷史倒車的做法顯然是不現實的，就像一個成人不可能再返回童年一樣，已經意識到了那種不自覺的自由，說明自由已經有了自覺意識，怎麼還能夠退回自由的不自覺狀態去呢？
另外一種選擇就是積極地反抗不自由，也就是說「不」！不行，這樣下去不行，非要反抗不可。甚至有的人認為自由本質上就是反抗，所有的自由本質上就是叛逆和反抗，叛逆和反抗才進入人和人的關係。法國存在主義哲學家、作家加繆專門寫了一本書《反抗者》，討論反抗與革命、暴力與專制等問題。他的小說《局外人》、《鼠疫》等也多以反抗為題材，闡明反抗對人的存在和自由的積極意義。
道家的那種哲學，逃到大自然，避開人際關係，單留下人和自然的關係，這不解決問題，這只是對自在的自由的空懷念。因為人總還是要在社會中生活，總還是要跟人打交道，缺乏了人和人的關係，人就變成動物了。而進入人和人的關係，這種反抗的自由就體現為一種叛逆精神，也就是說「不」。那麼老莊呢？也有人說，他們也是一種叛逆，消極反抗也是反抗啊！老莊本來是逃避，當隱士，隱居起來，這也可以說是一種叛逆。據說，古時候有人請賢人許由出來做官，他聽都不願意聽，連忙跑到河邊去洗耳朵，說是把耳朵弄髒了。我們今天還有人說政治是很骯髒的，如果你是好人家，你千萬不要去搞政治。一般認為這就是一種反抗精神、叛逆精神了，但是實際上這種叛逆精神是非常無力的。我們看老子和莊子，他們從來都不說「不」，都只說「無」。老莊貴無，他們崇拜的是「無」，他們對任何人都不說「不」，他們要麼不作聲，或是不置可否，要麼就大講貴無的好處。無知、無慾、無為，可以省掉好多麻煩。說「不」是針對某個對象的，是對一個對象的否定，那是需要一定的勇氣的；而說「無」則是無對象的，並且首先連自己都虛無化了，消失了。所以，老莊並不是一種真正的反抗，而是一種逃避和退縮。
至於禪宗，那就是完全縮回到內心了。佛家連「無」都不說了，他們說「空」。禪宗就是「本來無一物」，連自然都是「空」的，連「無為」都是不必要的。洗什麼耳朵呢？你要我幹什麼我就可以幹什麼，但是我不上心，我整天樂呵呵的、嘻嘻哈哈的，和你逗著玩、裝糊塗。「大隱隱於朝」，我不必到深山老林裡去，我在朝做官也可以很超然。當然，不上心也是一種無為，所以老莊和禪宗是相通的，禪宗似乎還更高一個層次。中國古代講「狂狷之徒」，「狂」就是為所欲為，想幹什麼就幹什麼，沒有任何顧忌；「狷」，就是有所不為，你要我做什麼我就不做。老莊和禪宗基本上就是屬於「狷」這樣一個範疇，但有時候也表現為「狂」。他們興之所至，毫無束縛和禁忌，也叫「性情中人」。但狂者做任何事都不是他有意要那麼做的，那只是他的自然本性、氣質所致，沒有針對性，任何人都不必介意。因此，禪者好像在世俗中也活得挺好，但實際上他的內心是很平淡的，沒有做任何事情的願望、要求，他們只憑本能而活著。
而反抗的自由，恰好是要有所作為，要有為，並且有意為之。老子推崇無為，但實際上你要反抗，那就要有為，就要幹點事情出來。要幹什麼事情呢？首先就是要說出這個「不」！這是最直接的反抗，而且這是很不容易的。當一個巨大的壓力來臨的時候，能夠站出來說「不」，這是很不容易的。尤其是中國人的從眾心理比較重，大家都這樣說的時候，你不敢說不；大家都不作聲，你也不作聲，順著去就是了，你頂多就是不作聲。但是站出來說「不」，這是需要勇氣的。說「不」，這本身就已經是個行動，你把這個字說出來已經是一種行動了，已經不是那種一味的逃避了。
但真正的反抗行動，是起義、暴動，推翻統治者。說「不」是最初的苗頭，真正要反抗還是要起來行動，進行一種武器的批判，揭竿而起，像陳勝、吳廣那樣。「哪裡有壓迫，哪裡就有反抗」，壓迫愈甚，反抗愈烈，這是一個規律。但這種反抗本身仍然是一種很初級的自由，雖然比那種自在的自由要高級一些，比逃避也要高級一些，因為反抗者已經付諸有意識的自由行動了。但是，把這種反抗單獨拿來看，它還是停留在一個比較低級的層次上面。比較低級體現在它沒有全盤的規劃、沒有制度的設計，反抗者的反抗只是一種應激反應，叫作「奪過鞭子揍敵人」。這就是一種報復心理，沒有整體的規劃，更沒有追究這個壓迫人的制度是怎麼形成的，沒有考慮怎麼去改良、改善這個制度，他憑借的就是一種仇恨。歷代的農民起義基本上都是靠仇恨調動起來、組織起來的。在仇恨的熱情鼓動之下，這些反抗者基本上不動腦子，他們腦子裡唯一想的就是誰誰誰欺負了我，我就去投奔起義軍，然後帶著起義軍回來把那個人殺了。這就是他們的想法，這一撥人壓迫那一撥人，然後那一撥人翻過來壓迫這一撥人。今天你奴役我，明天我要報仇，我就要奴役你，只許你們老老實實，不許你們亂說亂動。不論誰壓迫誰，壓迫人的模式是一樣的。反抗基本停留在復仇的心理，把仇人殺了，我就自由了，甚至殺仇人本身就有自由感，痛快啊！
但是像曼德拉，這個黑人的反抗運動領袖，坐了二十幾年牢，然後放出來，當了南非的總統。他在牢裡終於想透了，反抗固然需要，但是不解決問題，冤冤相報何時了，真正要解決問題還是要建立一個合理的制度。這是他在牢裡想了二十七年想出來的。大家都在一片土地上生活，互相之間要寬容、容忍，哪怕是已經壓迫我的、把我關進監牢裡面的人，像德克勒克這些白人統治者，我出來以後還是要寬容他們。曼德拉的偉大就在於他已經超出了這種冤冤相報的反抗，他就不再是「翻燒餅」了。他出來以後，就致力於建立一個新的制度，取消種族隔離，所有種族一律平等。所以，南非的前途從此就廣闊了，不然是沒有前途的，僅僅停留在武裝鬥爭上，把那些種族歧視的人都殺掉，然後他們又殺你，那不解決問題。這就是曼德拉的偉大之處！當然，我們不能否認，這些反抗本身還是精神可嘉的，雖然層次不高，但它還是表現了人的特點的。曼德拉早年也是崇尚暴力反抗的，鼓動黑人「以暴制暴」的武裝鬥爭。如果沒有這種鬥爭，如果不是至少有一個這樣的可能性擺在那裡，甚至有幾十年的血淋淋的現實擺在那裡，南非在今天恐怕也實現不了新的制度。白人也不是那麼好讓步的，有一個武裝鬥爭的威脅在那裡，他們才有可能讓步。白人是非常功利的，他考慮來考慮去，覺得不如建立一個新制度好，老那麼鬥爭下去，也看不到出路。所以有人說德克勒克也很偉大，甚至在某種意義上更偉大。他們兩個是雙雙獲得諾貝爾和平獎的，為什麼兩個人都會獲得諾貝爾和平獎？一個是前任白人總統，一個是黑人總統。就是說他們這個路子走對了，這個要雙方同心協力。並不是出於道德，並不是說他們兩個哪個人的道德特別高尚，也許高尚，但也不一定，但至少這是個明智的選擇，人民為此而受益，大家都要感謝他們。
所以反抗的精神是可嘉的，如果人連這樣一種反抗的精神都沒有，甘於做奴才，那麼人就成了動物。牲口就不知道反抗，牛啊、馬啊、驢啊就不知道反抗。人呢？你要壓迫他，逼急了，他就要反抗。但這個反抗的層次是不高的，停留在一種比較幼稚的層次。能夠說「不」的自由只是停留在一個三歲幼兒的水平。小孩子隨著心理發育，到了三歲就會說「不」了。當他說「不」的時候，他覺得很痛快，因為他表現出他是有反抗權的：你不能小看我吧！大人叫他向東，他偏偏向西，大人要他做什麼，他偏偏說「不」，他以這樣一種方式來表現自己的自由。至於他說「不」了以後，他「要」什麼，那還沒有想，反正是先說了「不」再說。有時候大人就會問：你到底想要什麼？他不知道！他只是不做你想要他做的事情，這是他最初表現出來的一種自由意識。這當然是一種自由意識了，是一種自由意識的體現，是一種自由意識的萌芽，雖然這個萌芽還停留在初級狀態，但它仍是自由意識中不可缺少的一個層次。我們不能說這不是自由，我們也不能說你要放棄這種自由——勸人在無論何種情況下都不要反抗，這是很不光彩的。當你遇到壓迫的時候，當你在遇到難以忍受的屈辱的時候，拚個魚死網破也體現了你活著的尊嚴，也體現了人和動物是不一樣的。雖然你並沒有得到什麼好處，也沒有由此建立起一種制度，但這表明你畢竟是人。他們以後就知道了，不能夠欺人太甚，不能把人逼到牆角，總要留有餘地，因為別人也是人！這就是一種自由意識的萌芽。
對此，現代存在主義者有很多精彩的論述。比如薩特和加繆都是反抗精神的鼓吹者，只不過薩特更傾向於以惡抗惡，而加繆則主張適可而止，不要陷入冤冤相報。現在看來，加繆的觀點更顯深刻些，以暴易暴絕對不是人類的出路，也體現不了有理性的人類的尊嚴。有理性的人對待壓迫和惡應當像對待一場「鼠疫」那樣，不帶個人情緒地加以抵抗；或者像希臘神話中的西西弗斯那樣，不計成效地做韌性的戰鬥，人生的意義就在於這種戰鬥。
英國的自由主義哲學家以賽亞·伯林講到兩種自由，就是消極的自由和積極的自由。伯林的消極自由，實際上是很低層次的，就是回到慾望的自由，回到起點。他的消極的自由就是人的起碼的、必需的東西，那是不能侵犯的，比如說他的私人財產、人身權利、生命這些最基本的東西。伯林認為，唯有這樣一種消極的自由才是真正的自由，至於積極的自由，那是帶有虛假性的。他不太贊成積極的自由，因為他認為積極的自由往往是取消自由的。消極的自由，他下了個定義，就是免於什麼什麼的自由，或者說是一個人能夠不被別人阻礙的行動的自由。你不被別人阻礙，你免於做什麼，人家要你做什麼，你就可以說「不」，相當於三歲小朋友說「不」。他認為唯有這種自由才是最可靠的！他講自由最終歸結到這樣一種自由，一個自由的社會就看人們是否有免於做什麼的自由。但是他沒有想到，實際上這種消極的自由裡面已經有了反抗的自由，也就是有了積極的自由，因為反抗就是人們不得不去做的，是不能免除而必須去做的，也是一定會受到別人的阻礙的。比如，人家要強加給你某件事，你怎麼辦呢？你就必須說「不」，以便免於那件事；但是你擺脫那件事的行動受到了別人的阻礙，你就不得不採取某種手段排除這種阻礙，這就成了積極的自由。
所以，自為的自由裡面首先就是反抗的自由，它既是伯林講的消極的自由，也是他講的積極的自由。其實人類進入文明社會，之所以能夠建立起政治自由來，無不是由於許許多多人的反抗的自由造成的社會動盪引發出來的。沒有反抗的自由，人的自由是體現不出來的，最初的政治自由也是不會被發明出來的。但是，這只是自為的自由裡面的第一個層次。第二個層次就是選擇的自由。
2. 選擇的自由
反抗的自由，不一定要有什麼明確的目的，他就是要反抗，以排除加在他身上的枷鎖，維護自己的尊嚴，證明自己還是個人，不是個動物，不是個牲口。反抗以後怎麼樣，他沒有考慮。反抗的自由還沒有明確的目的性，而選擇的自由則有了一種目的性，它已經有了一些具體的目的可供選擇。有一定的目的性，就有了一種理性的權衡。他的選擇說明他的面前至少有兩個以上的選項，他憑借自己理性的權衡，從中選擇其一。而這種選擇是基於任意性的，任選一種，所以是自由的選擇。如果說在這幾個東西裡面你只能拿這個，不能拿那個，不能任選一種，那就不叫自由了。任意性當然不是偶然性，任意性是有它的意圖和目的的。你出於這種目的而選擇了這個，你本來也可以出於那種目的而選擇那個，你有你的自由。所以，我們也可以把選擇的自由叫作任意的自由，任選一種的這種選擇的自由。
當然我們也可以說反抗是一種選擇，你是選擇反抗，還是選擇不反抗？有時候你可以做這樣的選擇。但是反抗的人都不認為自己是在做選擇，而是認為自己「無可選擇」，選擇的自由在反抗中是隱藏著的。如果你問那些起義者，為什麼要參加起義啊？他就會說，實在活不下去了，逼到絕路了，沒有選擇。但其實還是有選擇的，沒有選擇是不可能的，總有一種選擇，最終是選擇去死呢還是活，這也是選擇。反抗也許還有活路，不反抗肯定就是死。陳勝、吳廣就是這樣，不反抗就死定了！但是反抗者的頭腦裡面並沒有意識到這是一種選擇，因為死這個選項是不被考慮的。誰願意去死呢？除非活得不耐煩了。他的意識中就是我沒有選擇了，我只有反抗。
所以，反抗的自由意識基本上是基於一種情緒化的東西，而選擇的自由則已經有了理性的通盤考慮，它是在理性的權衡之下的一種任意性。既然是這樣一種選擇的任意性，不僅僅是對眼前的、眼睛看得到的唯一目的物，而且是在各種目的物包括那些看不到的可能的目的物之間的一種選擇，他就不能只憑借感覺，而必須運用理性進行推理。也許他選擇的選項還沒有出現，只是可能，目前只有一條路，但是他估計到可能還會有別的路，於是他要在這些之間做出選擇，那就需要運用理性的判斷和推理了。
那麼，他是怎麼憑借理性進行選擇的呢？是根據利益的最大化和損害的最小化來選擇的。如我們俗話所說的「兩害相權取其輕，兩利相權取其重」，有利的東西越多越好，有害的東西盡可能避開。所以這個選擇的自由是通往功利主義的，功利主義的倫理學特別主張這樣一種選擇，它本身就是建立在這樣一種自由選擇之上的。當然這個選擇裡面有一個問題，就是可供選擇的目標是預先提供的、現成的，人被拋到他的命運之中、他的環境之中，他再自由、再任意，也只能在這樣一個範圍內選擇。他所在的是什麼樣的處境，決定了他有多少可供選擇的選項。有的人運氣好，處於優越的位置，他的可供選擇的項就多一些，也好一些；有的人地位很糟糕，他處在最底層，或者運氣不佳，那他就沒有什麼好的選擇。這都取決於他所處的地位以及環境的偶然性，他的選擇雖然是自由的、任意的，但已經被命運注定了，所以這種自由就有了一種偶然性，這種偶然性使他的自由大打折扣。我們只能在現實中選擇那些已經存在的可能性，從這個意義上來說，這種選擇就是一種偶然性的選擇，並不是完全自由的。當然我們還是把它劃在必然的自由範圍之內，就是他的選擇還是通過運用理性來達成的。在偶然的現有的基礎之上，他通過理性決定了，只有這樣做對他是最有利的、損害最小的，其中有必然性。所以他的選擇是自由的，他可以這樣自由地選擇，使得他一旦選定，事情就必然會朝著對他最有利的方向發展。當然他也知道，可供選擇的可能性並不是他能夠自由決定的，人的有限性注定他不能獲得絕對的自由。
雖然選擇的自由比反抗的自由提高了一個等級，但它仍然不是徹底的自由，因為持有這樣一種自由觀的人並不把自由看作人的本質，而只是看作人的一個手段，而且這個手段是有局限性的，它只能在一定的條件下發揮作用，這個條件就是人對所處的環境的掌握。你周圍有哪些可供選擇的對象，你有時會看不清楚，這會導致你舉棋不定。再就是它依賴人的理性的成熟程度。如果有多個選項，你是否能條分縷析地將它們的優缺點整理成一張一覽表，如果沒有這種自信，你就會在這些選項面前慌亂無主。理性尚未成熟的小孩子往往是這樣，大人把他帶到玩具店裡，要他自己在各種玩具中任選一個，他就慌了神，不知道選哪個好，最後只好要大人幫他拿主意。在這種情況下，他讓別人來幫他選擇，其實就是放棄選擇。放棄選擇也是一種選擇，就是把自己選擇的權利讓渡給另外一個人，這是在對自己不自信的情況下發生的。所以，選擇的自由並不是一個徹底的自由，它有時候會導致逃避自由，最後依賴於某種偶然性。但是放棄自己選擇的權利並沒有能夠真正逃避自由，因為把自己的選擇權交給別人也是你自己決定的，是你自願的，是你選擇了放棄選擇，所以這還是屬於你自己的選擇權。薩特講過，人是逃避不了自由的，自由是人注定的命運。只要是人，就是自由的。你不自由，你做奴隸，那也是你選擇了做奴隸，你自由地選擇了不自由。所以，自由選擇是人永遠擺脫不了的。
講到選擇的自由，我們可能馬上會想到儒家的選擇。最著名的就是孟子講的熊掌和魚、義和利的選擇。熊掌是我所欲，魚也是我所欲，到底選哪個好？由你選擇，選擇的最後結果是「殺身成仁，捨生取義」。但這是自由選擇嗎？看起來是，因為有兩個選項，而且都是「我所欲也」，你選哪個都是滿足了慾望的自由。然而，從實質上看，根據說話時的語境，這裡其實並沒有什麼選擇的自由。因為孟子談的是道德，仁和義都是現成的必須遵守的道德規範，所以這個選擇是規定好了的，是必然的。如果你想做個君子，做個好人，你就必須選擇義，而不是利；如果你選擇了見利忘義，那你就是禽獸，那就把你開除「人籍」，你就禽獸不如。所以，這裡已經規定了，其實你並沒有選擇，孟子也不是告訴你在這裡你有兩個選擇，而只是告訴你應該如何選擇，並且他自己為此做了一個選擇的標準示範。儒家的無自由的意志也體現在這個方面，你實際上沒有選擇，你的選擇實際上已經被規定好了，道德、禮義、倫常等禮法規範已經規定好了，你必須無條件地遵守。所以表面上讓你選擇，實際上有一種強制性在強迫著你。就像監獄裡面貼的橫幅「坦白從寬，抗拒從嚴」，你選擇哪一個？由你選擇！你要是抗拒的話，就死路一條；你要是坦白的話，就可以重新做人。這看起來是要你選擇，兩條路已經給你指出來了，實際上你只有一條路，想走另一條路，諒你也不敢！所以其實是沒有選擇的。
我們可以對比一下功利主義的自由觀，比如邊沁、穆勒，他們所設計的選擇，跟這個就不一樣了，他們的選擇對象是偶然擺在面前的，而不是預先定下來必須遵守的，不是必然的。也就是說，有那麼多選項，你完全可以自由選擇。也不是說你只能選某一項，你既可以選這個，也可以選那個，這是你的權利。什麼是權利？就是說你可以這樣選，也可以那樣選，都行，都不會有人罵你，更不會有人干涉你。甚至你還可以不選，做不選之選，你選擇把選擇權交給命運、交給偶然性，或者說拋枚硬幣，正面、反面，這樣來決定自己的命運，這也是選擇。即使選「錯」了，也就是與你的目的並不相符，人家頂多說你不明智，但是不會說你不道德。這是你的選擇，你有你的自由。旁觀者也許會說你幹嗎選那個呢，你怎麼那麼蠢、那麼糊塗，但是不會像熊掌和魚、義和利的選擇那樣，你要是選這個而不選那個，你就失去了做人的資格——這是一種容不得自由的道德必然性。
所以，我們不要一聽到「選擇」就以為是自由的。當然實際上都是自由的，前面講任何人都是自由的，人甘願自覺地服從這種道德必然性，也是他自己的自由。但是從理論上說，這種道德必然性是排除人的自由的，選擇的理論不一定都是自由的理論。選擇的很可能是給你規定好的，你必須這樣選，否則就要受到懲罰；而真正的自由就是你不這樣選，也沒人會懲罰你，那是你的權利，頂多人家會對你的選擇不以為然，或者認為你的選擇缺少理性的審慎，這才是選擇的自由。
3. 立法的自由
第三個層次就是立法的自由。從選擇的自由中，已經產生了第三種自為的自由，即立法的自由。我們剛才講到，人的選擇是一種「權利」，把這種權利以法的形式確定下來，就是政治自由，政治自由是通過立法建立起來的，法律規定了人的合法權利，這就是立法的自由。
「權利」這個詞，英文為rights，德文為Recht。它本身有兩層含義，這兩層含義在中國人看來恰好是相反的，這搞得中國的譯者們很惱火。一個含義是「權利」，另一個含義是「法」。在中文裡，「權利」主要就是「利」、利益，而「權」則是「權衡」、擺平，轉義為權力、權勢，當然也是對個人有利的東西；〔1〕而「法」則高高在上，它是超越個人利益的。中國古代理解的「法」就是「刑」、「刑法」，主要是皇帝用來懲罰那些不聽話的下屬和民眾的。你犯了王法，那就要打板子、坐牢、沒收財產，甚至滿門抄斬，那就跟個人利益完全對立了。但是在西方，這兩個概念是同一個詞，一個是「權利」，一個是「法」。怎麼翻譯？我們通常比較穩靠的做法是把它譯為「法權」，它就既有「法」又有「權利」了。但還是不對，翻譯成「法權」很容易理解成一種鎮壓的力量，是很恐怖的，因為這裡的「權」很容易被理解為「權力」。普通話裡面「權力」和「權利」這兩個詞讀音一樣，區分不開，只有在方言中，比如武漢話或者長沙話裡面才可以區分。「權利」是自由的，而「權力」是對自由的限制，它本身也是奉命而行，不是自由的。但是，即使理解為「權利」，也還是不好處理，這類似於前面講嚴復翻譯liberty的時候感到的苦惱。要是翻譯成「權利」，它就丟掉了法；要是翻譯成「法」呢，那又沒有了自由，丟掉了權利。所以在中國人的理解中這些概念很麻煩。西方人的自由概念就是合法的權利、合法的自由，於是嚴復只好把這個自由譯為「群己權界」，自己和他人之間的權利的界線，或者是有界線的權利，也就是合法的權利。你的自由與他人的自由中間的這條界線要由法來規定，哪一方越界了，侵犯別人的自由了，那就是違法，法就是劃分這個界線的。
英國的功利主義倫理學和政治學經常講到立法的原則，就是應該根據「最大多數人的最大幸福」來立法。要立法，就要讓最大多數人盡可能得到最大幸福，當然全都幸福那不可能，但盡可能是最多的人。總有少數人是不幸的，但是要最大多數人都幸福。幸福也有大小，立法要使這種幸福達到盡可能最大。按照這樣一種觀念來立法，就是功利主義的立法，這已經是一種法治的觀點了。但是英國人的觀念有一個缺陷，就是沒有把這種立法當作自由本身的原理，而只是當作實現自由的一種工具，他們理解的自由仍然局限於幸福，局限於利益。大家都希望得利，但又無法達成一致，相互總是有利益衝突，導致最後都追求不到利益，那怎麼辦呢？那就立一個法，這個法就是能夠讓大家得到盡可能的最大自由、最大幸福，也就是最大利益的一個工具。法律在他們看來只是對自由的一種外部的限制。因為每個人都有自由，都追求利益的最大化，但是光憑這一點誰也活不了，反而會由於利益衝突而陷入霍布斯的所謂「一切人對一切人的戰爭」，所以必須立一個法來限制每個人的自由。
這樣建立起來的法是一種外部的限制，法本身不是自由，它只是一種人為法，或者一種實證法，就是人為的、考慮到方方面面的實際情況而建立起來的法。實證法就是根據實際情況建立起來的一種法，而不是自然法。自然法是天賦人權，不是人有意建立起來的，而是生來具有的。但是英國經驗派的功利主義主要考慮，要採用一種什麼辦法，想得周全一些，根據實際情況，用理性和邏輯人為地建立一套完善的規範。比如說一個人要自由，但是你不能損害別人的自由，你損害了別人的自由，所有人的自由的總量就會減少，所以每個人的自由都應該有一個恰當的「度」，在這個度上可以達到最大多數人的最大幸福，這個度就是建立法制的標準。功利主義就是把自由從定量化的角度來加以計算的，什麼叫作最大？最大多數人是可以算得出來的，哪些人能夠提高收入，這個可以算出來，但最大幸福，這個就不好算了，幸福有多大？你不能拿個話筒，滿大街去問人家「你幸不幸福？」，那是很荒唐的。但是功利主義者就覺得可以，比如，你收入有多高就代表你有多幸福，還有有沒有房子，或者有沒有車，等等。從定量的層次來計算自由，這是英國人喜歡做的一件事情。
英國崇尚經驗主義，把自由定量化，但是忽視了自由的質的屬性，以及形而上學的本性。自由不是一個經驗主義的東西，當然它和經驗有關，但經驗只是它的後果，它本身不是一個經驗化的、定量的東西，它是人的一種哲學屬性，具有形而上學的本性。英國人是非常拒斥形而上學的，美國人也是這樣，他們不講那些玄而又玄的東西。他們的長處就是比較實在，他們的缺點就是狹隘，缺乏超越維度，沒有辦法把握自由的本質。他們雖然也建立了現代的法治，英國人、美國人都是這樣，但這種法治缺乏道德的根基。功利主義的政治哲學就是講功利，雙贏、共贏，大家都贏，大家都能最大程度地得利。至於道德，則是另外一回事，道德是被放到宗教裡面去講的，和政治沒有什麼關係。政治自由是一個技術問題，立法是一個技術活兒。他們也講立法，講自由，但是只把自由當作人人想要的利益。四大自由，包括信仰自由、言論自由、財產自由、免於恐懼的自由，都只是利益，立法則只是用一種技術手段防止這些利益受損。他們並沒有深入到立法和自由的更深層次的關係，只停留於手段和目的這種表面的關係。
剛才講到的以賽亞·伯林，他推崇消極的自由，認為消極的自由比積極的自由更重要，也是這個意思，即目的比手段更重要。他認為積極的自由是對自由的一種限制，比如說立法，它在伯林看來就是對自由的限制，甚至是對自由的削減，它本身是不自由的。本來人可以為所欲為，但是有了法，人就不自由了，所以立法就是對自由的限制和削減。當然這也是必要的，他認為一個人不能把自由都佔全了，得分一點給別人，這就是法所規定的。他提出自由只是各種價值中的一種，有時候人可以為了別的目標，比如幸福、安全，犧牲自己的自由，或者把自由交給某一個信得過的人，由他來處置。他對自由的這種理解是極其經驗化的，只是自由的外部表現，他的層次的確不高。伯林是很實在的，太實在了，所以他沒有把自由這種價值理解為終極性的價值，而只是各種可選擇的價值中的一種，這樣對自由的理解就是非常狹隘的了。難道安全、幸福這些不都是基於自由嗎？難道它們可以和自由並列嗎？這樣一種狹隘的自由，與法當然格格不入，甚至對立。
剛才講到立法的自由。實際上，從英國功利主義的角度來看，很難理解立法的自由到底是一種什麼樣的自由，他們都把立法看成一種技術，談不上是一種自由。通過嚴格的技術考核，如果人們得出的結果是最大的自由，這就是一個好的體制，但是這種技術考核本身是不自由的。他們堅持，比如剛剛講到的伯林的這種觀點，把自由的經驗後果當作自由本身來考慮。這同樣是返回最低的層次——自由感，自在的自由，把那個作為標準來衡量自由。當然這是必要的，但也是不夠的。而立法的自由本身把自由提到一個更高的層次。立法的自由不僅僅是對自由的限制，或者對自由的一種操作，它本身就是一種自由。伯林把它稱作積極的自由，但是伯林並沒有把它真正看作自由，而是認為它只是對自由的一種限制。我們要把它當自由看，也就是說，立法的自由不單單是為自由而立法，而是自由地立法。
為自由而立法跟自由地立法，這是很不一樣的。我們不僅僅是為自由而立法，不能隨便從哪裡找一個辦法來試一試，不行了就再換一個，不是這樣的；而是自由地立法，你既然是一個自由人，你就要自由地立法，或者說，是自由為它自身立法，即自由的「自立法」。既然是自由，那它就有一個自立法，這說明自由不是單純慾望的為所欲為，而是有理性法則在裡面的一種自決，真正的自由應該是這樣的。所以自立法就成了自由本身的一個本質環節，這個環節就叫作「法權」。法權，既是法又是權利，是正當的權利，也是自由為它本身所立的法。我們可以把它看作是一種「對自由的自由」，對慾望的自由的立法的自由。這個自由的層次就上了一個台階了，就是二階的自由了。以前都是單純地講自由，現在我們講的是對自由的自由，那就是更高層次的自由了。我們為了自己的自由而自由地來立一個法，或者說為自由而自由地立法，這個法完全是為了每個人的自由而立的，而且是經過每一個人的自由而立起來的。經過每一個人的自由而立起來的法就體現在社會契約中。近代的社會契約論認為，每個人憑借一種自由意志的同意，建立起一個社會契約，這個社會契約就是一種積極的自由，而且是一種高層次的自由。這樣一來，選擇的自由就不再只是任意性的了——我們剛剛講了選擇要靠任意性——而是從任意性上升到一種嚴格意義上的意志。
任意和意志在英文裡面沒有辦法區別開來，只有一個will；在德文裡面則可以區分開來，Willkur 就是任意，Wille就是意志。這兩個概念是有區別的。要從任意提升到意志，就要把握任意和意志的不同之處。意志是帶有普遍性的，它就是理性的實踐和運用；任意性，它當然也可以用理性來加以選擇，在諸多可能性之中，通過理性的權衡任選一種，但這個理性的運用是外在的。任意性本身是出於自身的慾望，自己對利害的權衡，另外有一個理性，是外在地運用於其上的。任意性本身並不是理性，任意性為所欲為，想怎樣就怎樣，這並不是意志，並不是理性，而只是慾望。任意性本身還是慾望，它只是運用理性去實現自己的慾望；意志不但運用了理性，而且它本身就是理性。意志本身就是理性的一種體現，在康德那裡稱為「實踐理性」。康德那裡有「理論的理性」和「實踐的理性」之分，我們通常對理性的理解就是理論的理解，但是康德說有一種「實踐的理性」，那就是意志，它本身是理性的一種體現。體現在什麼地方呢？體現在實踐中的一貫性，它有一貫的方法、法則，它有規律。自由的法則本身是一種有法則、有規律的自由，這就是對自由的意志，這就是自由的意志，這種法則、規律就是理性的體現。我們也可以說，它是一種對意志的意志，它用一種普遍的規律來規範它的任意，使它成為意志，是對任意的意志，或者是對意志的意志。所以自由在這個方面就是自由的意志。自由意志我們通常講得很平淡，似乎沒什麼可多說的，其實裡面包含的內容很複雜。既然是自由意志，它就具有一貫性，具有時間的連續性，在時間中它是一貫的。一個人的人格就靠它來保證。我們說「我坐不改名，行不改姓」，我就是我，好漢做事好漢當，我以人格擔保，我昨天許諾了，今天就一定會實現。這就要靠自己的意志來保持人格的一貫性。意志就是要保持人格的一貫性，也就是時間上的連續性，這就是自由意志。自由的任意呢，就很可能是朝三暮四的機會主義者，看到什麼可以投機，馬上就改變主意了，這就叫缺乏自由意志。
這種立法的自由在古希臘已經萌芽了。古希臘就已經提出，法律、社會規範、倫理道德這些都是約定俗成的。比如伊壁鳩魯，更早的還有普羅塔哥拉，就已經提出來約定的思想了，凡是能夠達成共識的都是約定俗成的。這已經有社會契約論的萌芽了。當然這個約定俗成還帶有一定的偶然性，還沒有明確地意識到它是一種自由的權利。近代以來，通過天賦人權的學說，通過自然法和自然權利的討論，這些觀念普及開來，一直到盧梭的社會契約論，立法的自由才得到弘揚。盧梭的社會契約的基礎是什麼呢？就是「公意」，又譯作「普遍意志」。社會契約論建立在什麼之上？不僅僅是約定俗成，約定俗成太具有偶然性了，而是以一種普遍意志為基礎。普遍意志即公共意志，所有人的意志。盧梭認為，除了公意以外，跟它相對的還有一個「眾意」。眾意就是多數人的同意，眾多人的同意。比如少數服從多數，這就是眾意，我們就要從眾，就要服從大眾的意見。但大眾的意見是不是公意呢？是不是公共的意志或者普遍的意志呢？不見得。
我們一講自由民主制度，就想到大眾的意志。比如普選，少數服從多數，票數超過一半就搞定了。如果沒有過一半的票數，那就再投一遍，或者減少候選人，再投一遍，最後總要決出一個勝負來，最後只有一個人可以當總統。其實把民主僅僅理解為少數服從多數，大家投票來決出勝負，這不一定對。當然有少數服從多數的情況，而且是通常的情況。如果沒有少數服從多數，按照選票來決定誰來當領導，那就不叫民主政治了。但少數服從多數並不是起點，並不是基礎，它的起點和基礎還是公意，就是所有人都承認、都同意的公共意志、普遍意志。在這個基礎上面，所有人同意：在我們投票的時候，將採取少數服從多數的原則，這樣才能夠獲得合法性。可能在有些場合下，所有人都會認為不能採取少數服從多數來表決，比如有些學術問題、專業問題，必須聽專家的。還有，打起仗來聽誰的？聽多數人的意見？那是不行的，它是很專業的事情，要服從一個統帥。所以，某些時候大家會同意多數服從少數的原則。所有這些原則都是由公意決定的，而不是由眾意決定的。
那麼什麼叫公意？就是所有的人都承認，都同意。但是這樣的公意存在嗎？很多人不相信。我們常常會覺得，一個社會這麼大，哪有一個決定是所有人都同意的呢？但是確實有。比如說，我們講一個社會要有法律，這是每一個人都會同意的，沒有人會認為不需要法律和秩序，即使那些想推翻現存法律秩序的人，也是為了建立他自己認同的法律秩序。至於要有什麼樣的法律或秩序，那當然是眾意，你說這樣好，他說那樣好。但是你不要搞得無法無天、兵荒馬亂的，那樣是誰都不會願意的。要有什麼樣的法律，這是眾說紛紜的，是可以討論、可以票決，最後是少數服從多數的，但是沒有人認為社會可以不要法律。就連那些造反的人，他們也會向老百姓許諾，將來要建立一個有公平法律的社會。他們造反不是因為這個社會有法律，而是因為這個社會的法律不公平，是惡法。特別是皇權專制的時代，皇權的時代也是有法律的，但那是惡法，那是皇帝制定的，他說的話就是法律，那是不公正的，我們就要推翻它，建立一個更加公平的社會。肯定是要有法的，連劉邦都要約法三章，起義軍打下一個城市都要約法三章。所以，即使是造反，也是要建立一個有秩序的社會，而不是一個無法無天的社會，否則就沒有人跟隨他們了。
還有言論自由，言論不是一個人能夠定於一尊的，你說這個意見，他說那個意見，每個人都說一通，各不相同，但是大家都有發表言論的自由，這應該是公意。有句名言據說是伏爾泰說的：「我堅決不同意你的觀點，但是我誓死捍衛你發表觀點的權利。」每個人都要有發言權，這應該是每個人都會同意的。禁止他人發言的人，他也違背了自己的意志，違背了公意。因為按照同一個理性的邏輯，他既然可以禁止別人發言，別人也就可以照此辦理，禁止他發言。而他肯定是要維護自己發言的權利的，這樣他就和他自己採取的原則相矛盾了。每個人都應該有發表自己言論的權利，這肯定是不能反對的，否則就是自相矛盾，就是自己反對自己，那麼他所說的話就是不可信的，他自己也不會相信他自己的話。所以這裡的區別還是理性的一貫性，人都是有理性的，我們根據你的理性來判斷你真正的意志是什麼，而不看你說出來的是什麼。公意就是人們的普遍意志，每個人都有的意志，根據自己的理性都會得出的那種意志。
所以，公意是立法的最初根據，因為它實際上就是人的實踐理性。社會契約論最終是建立在公意之上的。那麼公意的實質是什麼呢？就是立法的自由。公共意志，每個人的意志，就是最基本的立法自由。單純是少數服從多數，是不夠的，可能陷入「多數的暴政」，讓少數人失去自由；而這最終也會讓所有的人失去自由，因為每個人都可能在某個時候變成少數人，哪怕他現在還屬於多數人之列。功利主義所說的最大多數人的最大利益、最大多數人的最大幸福也有這個問題。就是少數人怎麼辦呢？把他們殺死嗎？或者為了大多數人而把少數人的血抽乾？據說有人設計過這樣一個案例，有個人的血型很特殊，當時流行一種傳染病，只有他的血可以救所有的人，那是不是就可以為了絕大多數人的利益把他的血抽乾呢？這就叫作「多數的暴政」！少數服從多數的原則事先必須要有公意的認可，在什麼情況之下少數服從多數？當然，一般人都會同意，在很多重大的問題上應該採取少數服從多數的原則。但是呢，要有所修正，這個修正案，特別是在現在的西方法治國家，就是要添加保護少數的條款，雖然少數服從多數，但是少數也要得到起碼的保護。不能說因為多數人的意見，少數人就可以不顧，這是不對的。每個人，即使那些贊成少數服從多數的人，自己也都有可能處於少數的情況，只要他憑理性想一下，做點推理，他就會建議，那些在投票的時候處於少數的人也應該有某種基本的權利是不容多數侵犯的。一個有理性的人就會事先認識到自己處於少數是有可能的，當他同意以少數服從多數為原則的時候，他就預計到自己有可能處於少數，所以必須同時設計一些基本人權是神聖不可侵犯的，即使為了多數人的利益也不行。理性使他從眾意上升到公意：即使少數必須服從多數，少數的基本權利也要保障。
但是反過來，是不是既然少數有基本權利的保障，那他們在任何事情上都不必服從多數，否則就是失去自由了呢？這就是伯林的想法，他覺得自由就是不服從任何其他人。他從來沒有想到，自由有可能是自由地服從其他人。在政治事務上，既然你對少數服從多數的原則投了贊成票，那就說明你事先已經認可了：如果我是少數，我就要服從多數，這並不違背我的自由，因為我是事先同意了的。這就涉及一個問題，就是所謂「強迫你自由」的問題。少數人服從多數人，也可以看作被多數人強迫，這時候如果說少數人還是自由的，那就會得出他們是「被強迫自由的」這一結論。伯林認為，積極的自由最大的問題就在於，它有可能變成被強迫的自由，這在他看來是荒謬絕倫的。因此，他對黑格爾、馬克思的自由理論大加攻擊，說他們這種政治自由理論很可能使少數人遭到強迫，繼而多數人都只好服從極權統治的壓迫，還美其名曰這是「為了你們的自由」。其實在一個法治社會，任何一種法律都有這麼一面，就是說有人要殺人，法律就要制止他，或者殺了人的話，就要判他刑。這就是要強迫他，要使他受到限制。而這種法律是每個人都希望制定的，否則每個人的自由都得不到保障。如何理解這種關係？伯林認為，由於這種自由是積極的自由，它也有可能變成不自由，變成專制。但實際上他說的「強迫自由」是對積極的自由或立法的自由的一種誤解。
再民主的體制也會有這種情況，就是當一個人違法的時候，他必須受到制止，或者受到懲罰，這可以說是對他的強迫，但是他在民主的體制之下仍然是自由的。當然，在專制體制之下另當別論。為什麼？因為在法律上這種懲罰是他自己同意了的，他當初沒有犯罪的時候是同意過的，並且通過一定的程序，比如選舉、代議制等，以直接或間接的方式同意通過這種立法。他還沒有犯罪的時候，會想到如果有人這樣犯罪，他肯定無法容忍，這個人必須受到應有的懲罰。現在他自己犯了罪，也許事先他並沒有預料到，但法律是把他當作一個有一貫人格的自由人來看的，既然當初他是同意的，那麼現在他自己犯了罪，對他的懲罰就是實現了他當初的自由意志。所謂的強迫自由，不是別人強迫他自由，而是他自己強迫他自由，是他原來的自由意志強迫他現在的自由意志，他現在的自由意志要為他原來的自由意志負責。這是對他的人格的尊重啊！也許他犯了罪以後不想進監獄，想逃跑，他原來同意這條法律時沒有想到自己會觸犯它，他現在想成為一個例外。但是他原來的自由意志還在起作用，原來他是一個自由人，沒有人逼著他同意這條法律，所以人們根據他原來的自由意志來追究他現在的責任，這是把他當自由人來看，否則就是把他當動物來看了，那就是對他的一種侮辱了，是侮辱他的人格了。對於很多西方人來說，不管是刑事犯罪還是其他犯罪，都把嫌疑人當作一個自由人來看，這就是尊重他的人格。犯罪嫌疑人只要不反抗，只要不試圖逃跑，警察連他的身體都不碰。當然有一些粗暴的，但是一般來說，只要他表現得服服帖帖，警察是很尊重他的身體的，警察會把他當作自由人來看。這是自由所造成的自己對自己的強迫，雖然犯罪受罰，但是人格仍然不受損害。
我們可以舉兩個直觀的例子。荷馬史詩《奧德賽》講到，特洛伊戰爭以後，奧德修斯到處流浪，他和一些水手在海上航行的時候經過一片海峽，那片海峽據說有海妖。海妖唱歌很好聽，一般人聽了她們的歌聲就經不住誘惑，會投水淹死。但奧德修斯很聰明，他是希臘人智慧的代表，他想了一個辦法，就是把所有水手的耳朵裡面都灌上蠟，這樣就聽不見聲音了。但他自己還想聽，他就讓水手們把自己五花大綁地緊緊捆在桅桿上面。經過那片水域的時候，海妖出現了，她們唱起歌來，他聽得如此癡迷，但是他動不了。這個動不了，是他自己預先籌劃好的，所以他還能撿回一條命。這是很簡單的一個道理，你說他也在強迫自己的自由，他為了自己的活命、為了自己生命的自由強迫了自己，這有什麼不對嗎？難道他不束縛自己，讓自己去送死，會更自由一些嗎？
雨果的《九三年》裡描寫了法國大革命的司令官郭文和他以前的老師朗德納克侯爵——一個保王黨貴族首領。大革命時期，他們兩個成了敵對方，革命軍到處搜捕朗德納克，朗德納克就到處逃。有一次逃到一棟房子裡面，革命軍把他包圍了，但這個貴族是很有辦法的，他趁著房子燃燒時的煙霧溜了出來。他已經逃出革命軍的控制範圍了，這時他突然聽到一陣喊聲，他回頭看見那棟房子裡面還有三個小孩，眼看就要被燒死了，於是他返身回去，把那三個小孩從火場裡救了出來，結果自己被捕了。司令官郭文被他老師的這種人道主義精神所感動——他本來就很欽佩這位老師，但是現在老師成了大革命的敵人，他為了革命就不得不去抓捕老師。在老師被關進牢房的時候，郭文到牢裡去探望他，兩人談了一番話，他就把朗德納克放走了，然後自己留在牢房裡。放走敵人的頭領，這是犯了大罪，按照大革命的法律要處以死刑。本來要殺頭的是朗德納克，結果是郭文代替他坐牢，並且從容地走上了斷頭台。這是一個很有名的故事。郭文知道自己犯了罪，但是他敢於承擔，敢作敢當，因為這是他自己的法律，只有服從自己的法律，才能保持自己的尊嚴。其實他也可以逃跑的，但那就是莫大的恥辱了，那還不如死。我們可以設想，如果這時候有人願意幫助郭文逃跑，或者對郭文說「你走，我來替你死」，郭文肯定會覺得這是對自己的侮辱：你怎麼有資格代替我去死，這是我的罪，只能我自己去贖，讓我逃跑，是陷我於不義！這是涉及他的人格和尊嚴的事情。
對這個故事有一個很好的註釋。當時意大利的法學家貝卡利亞提出了一種聽起來很怪的理論，他說，犯罪受罰是罪犯的「權利」。就是說，一個罪犯犯了罪，被判坐牢甚至被判死刑，這是他的「權利」。當然「權利」在這裡可以譯作「法」，這就很通俗了，就是罪犯實際上是作法自斃，他服從的是他自己的「法」。但譯作「權利」可能更深刻，就是說在承擔自己的罪責上，別人是不能夠代替他的，也不能枉法而免除處罰，否則就是剝奪了他的權利，損害了他的人格尊嚴，或者說是對他的一種侮辱。因為最初的那個法律是他同意的，現在他自己犯了法，那就是知法犯法，他作為一個有一貫人格的人，被認為是自願承擔相應的處罰才去犯法的，所以不能夠剝奪他的權利，而只能讓他完成這一過程，讓他有尊嚴地走向刑場。古代的蘇格拉底自願赴死其實也是出於這一法理，但這是貝卡利亞首次明確提出的一個理論。
實際上，真正能夠這樣看待的人並不多，人除了是理性的動物之外，還是感性的動物。但是這種觀點有一種理論教化的意義，就是在理論上每個罪犯都是自由人，雖然他犯了罪，但是你得尊重他，這體現了自由意志的連續性和人格的一貫性。當你昨天的自由意志和今天的自由意志發生衝突的時候，為了保持你自由意志的一貫性，你必須讓今天的自由意志服從昨天的自由意志。昨天已經不能反悔了，你已經是那樣決定了，所以你不可能讓昨天的自由意志來服從今天的自由意志，你只能讓今天的自由意志服從昨天的自由意志，這樣才能保持你人格的統一。你昨天是怎樣決定的、怎樣承諾的，那麼你今天就應該怎樣去做，言行一致。這就是一個了不起的人，這就是一個獨立的人，這就是一個自由的人。當然這是非常抽像的，必須追溯到哲學層次，一般的經驗主義的實證法學和經驗論哲學都不會考慮這個層次，也無法理解。
這條學理在康德那裡得到了詳細的論證。康德提出，道德是內在的自由，而法是外在的自由，它們都是自由，也有同樣的原理。所以康德把法的形而上學原理建立在道德的形而上學原理之上，這就是他提出的「絕對命令」。絕對命令可以表述為這樣一句話：每一個理性存在者的意志都是一個普遍立法的意志。他強調每一個人都是一個理性存在者，每一個理性存在者都有他的意志，這個意志是理性在實踐中的體現。既然每一個理性存在者的意志都是理性的體現，那麼它就是一個普遍立法的意志，就是說每一個人的意志都能夠普遍立法。這個普遍立法首先表現在他自己的行為前後貫穿著普遍性。這個法適用於他以前，也適用於他以後；以前他認為這是合理的，那麼以後他自己也得遵守。普遍立法還有一個意思是，不光他一個人遵守，凡是有理性的人都可以遵守。因為這種立法是按照理性而制定的，每個人都有理性，一旦他同意，所有的人都會同意，這就是普遍意志，也就是盧梭的公意。這種道德命令用到法律上面，就相當於法律上的公意、公共意志，所以我們說，康德為盧梭的社會契約論以及公意學說提供了一個道德形而上學的基礎。
功利主義的政治哲學缺乏的是一個道德上的根據，或者功利主義把利益或幸福當作道德的根據，所以他們的道德其實是非道德的，是建立在自私的基礎之上的。在自私的基礎之上當然也可以昇華到捨己為人，所謂合理利己主義可以用來解釋一切正義之舉，連殺身成仁、捨生取義都可以解釋為一種為自己獲取名譽的聰明決策，但它的根仍然是假定每一個人都是自私的。而康德提供的這一套道德形而上學基礎不是建立在每個人都是自私的基礎之上，而是建立在每個人都有理性的基礎之上。每個人都是自私的，他不否認，但是道德不能建立在自私之上，不能建立在人的慾望之上，道德必須建立在人的理性之上。所以法哲學在康德這裡有了嚴格的形而上學的基礎，西方的自由意志上升到了自律，而不再是他律。
自律和他律，這是康德的一對哲學概念。自律，就是意志自己給自己立法，建立規律，建立法則。他律，就是由自由意志之外的其他的東西來為自己立法，比如經驗、慾望、情感、某個具體的目的、外來的強制等，以此來為自己建立一些規則。這些規則都是偶然的、一次性的，這一次我要這個東西，我就為此尋求一個合適的手段，這個手段就與這個目的之間有一種合乎規則的關係。但是嚴格說來，這不能叫作法則，它不能適用於所有的場合，不能由理性自己一貫確立起來，而要取決於理性之外的他物，所以是「他律」。在這裡也要使用理性，所以還有「律」或規律，但理性只是片斷地被運用，而不是一貫地、真正合理地被運用，它每運用一次都要被感性的東西所中斷。而自律跟他律是不一樣的，它是理性自身一貫的運用。自律是更高層次上的自由，每個人都有自由意志，每個人都為自己立法。所以康德講，自律才是真正的自由。
真正的自由不是為所欲為，也不是像功利主義所講的爭取最大多數人的最大幸福，甚至不是所謂合理的利己主義，而是自立法，自己給自己立法。真正的自由就是自己給自己立法。Autonomie就是自律，auto就是自，nomie就是律，是法規。所以立法的自由最終歸結為自立法的自由，理性立法的實質是自己給自己立法。這種自立法的自由，把前面的那些自由都包含在自身之內，比如選擇的自由、反抗的自由，乃至慾望的自由。它們作為自由，本質上都是自立法的，而不是他立法的，只是它們還沒有意識到這一點而已。所有這些自由的根基都是立法的自由，歸根結底是自立法的自由，或者說，唯有自律才是真正的自由。自律把其他的自由都吸收在自身之內，也包含了選擇的自由，但最終是一種普遍自律的原則。
作為普遍的自律意義上的自由，它是超功利的。不論是道德的自律還是法的自律，都是超功利的，不是從功利的角度來考慮的。因為人在立法的時候，對自己將要怎麼做，只有一個可靠的、普遍的法則可以依據，就是他能夠從理性來判斷，將來自己生活在這個法律之下該怎麼做。但是具體他將會遇到什麼情況，是很難預料的。有很多偶然情況，比如某種誘惑，或者某種形勢所迫，使他不得不犯法，這都很難預料。但是出於理性，必須建立一個法律，首先是為自己建立的，是準備以身作則的，這就是一個真正的道德法規，而不是考慮自己的私利。它是超越私利的，是建立在「無知之幕」上的。「無知之幕」是由羅爾斯提出來用作自己的政治哲學和法哲學的前提的，意思是說，我要單憑我的理性來建立一種法規，至於我將來在這個法律之中會處於什麼樣的位置，會處於有利地位還是不利地位，這時都不加考慮，因為這些東西都是可以變化的，而理性是不變的。比如少數服從多數，我將來有可能處於少數，我自己定的這個法可能就會把我自己限制住。又比如尊重知識產權，我可能在知識生產上一無建樹，所以我不可能憑借這條法律為自己謀利。但在定這些法的時候，這些具體情況都必須被視為不存在的，而且我確實不能斷定我將來一定就是少數，或者我在學問上注定一事無成，所以我們必須把這些具體情況看作是未知的，我們平心靜氣，把所有的東西都撇開，僅憑我們的理性、我們的公意，也就是僅憑正義原則來判斷制定一個什麼樣的法比較好，比較合乎正義。每個人都拿出自己的理性來，把自己以後可能會處於什麼樣的境地先撇開，當作不知道，在這種情況下制定的法律是所有人都要遵守的，包括我自己。只有在這種情況之下立的法才是公平的，否則，我估計我將來可能身居高位，我就按照我身居高位的利益來制定法律，那就不公平了。你將來是否會身居高位，身居高位之後會不會摔下來，這都很難說。所以，你必須秉公辦事，每一個人都必須根據自己的理性、根據自己推出的公意來決定是贊同還是反對。而一般來說，只要遵從了理性，又撇開了私利，那就會得到所有人的贊同，因為所有的人都是有理性者。
康德是這樣設想的，盧梭也是這樣設想的，即每一個人都有理性，理性的原則既是超功利的，又是建立在每一個人的自由意志之上的，所以它是公意。但康德並不是一個禁慾主義者，他並不貶斥人的慾望。如果大家最後都能夠在這樣的立法之下安居樂業，每個人都能夠滿足自己盡可能多的幸福的願望，那當然是好事了。只是康德不主張用這種後果來評價道德法則，道德律應該有自己獨立的價值和最高的價值。而由於他並不否定人的慾望和享受，他認為一個人有了一定的道德，就應該有與之相應的幸福，所以我們應該追求的不是幸福，而是「配享幸福」，即幸福要和德行相稱。所以我們可以說，康德的道德律容納了功利主義的原則和合理利己主義的原則，不過這只是外在層面；在內在層面上，他為這樣一些原則提供了進一步思考、進一步反思的道德維度。
康德的偉大意義就在這裡，他指的法，不再是一種技術性的處理、一種懲罰的機制、一種把人不當人或者把人當作一種有害動物的管理機制，而傳統的刑法基本上就是這樣。比如中國傳統中沒有民法，只有刑法，它基本上是把人當作刑的對象，當作一個總是要為所欲為的對象來加以管理，加以處理。英國經驗派的倫理學和法學基本上也認為，歸根結底，人是出於自私的考慮來建立某種意義上的道德的，比如建立在道德情感的快樂和痛苦之上，這也是對人的理性的貶低。康德反對把道德建立在情感之上，建立在情感之上的道德還不是真正的道德，那只是出於同情，是為了滿足自己的快樂。而且每個人的情感都不一樣，有的人有豐富的情感，有的人缺乏情感，有的人很冷酷，但是每個人都有理性。道德應該是建立在普遍理性的基礎之上，這才是真正的道德，這個法才是正義的法，才是真正普遍的法。
康德為道德和法提供了一種自由的形而上學。自由在他之前一直是形而下的東西，一直是被經驗化的東西。一問什麼是自由，人們馬上就會列舉出財產的自由、人身安全的自由、生存的自由、生命的自由、婚姻的自由、傳宗接代的自由、建立家庭的自由……一個一個列舉出來，還列舉不完，但實際上，自由有一套形而上學。所謂的自然法，康德也講，只有一個，就是天賦人權，人生來是自由的，其他的都是實證法，就是為了人的自由這樣一個先天的法則，我們在實際的生活中後天制定的法則。我們要怎麼做，要建立一個法治的國家，或者要建立世界的永久和平等，這些都屬於實證法。但是在這些觀念之中，每個人都有一個顯然的法則做標準，那就是每個人都是自由的，每個人都有理性，都具有自己立法的能力，這是建立任何社會契約的基礎，也就是盧梭所講的公意。
當然你可以講康德這一套東西有自己的毛病，他的道德基礎是非常抽像的，他認為按照公意建立起來的社會契約只是一個理念，人們在理想中可以設想，但絕對不是說在歷史上曾經有過一次，大家都聚集在一起投票，決定國家要有法律等。他說，如果是這樣理解，那就把公意理解得太經驗化了。盧梭也沒有擺脫這樣一種理解，盧梭雖然也講自然狀態並不一定要在歷史上真的有過一次，讓大家來投票決定公意，但他還是要做這樣一種設想，就是說假定有一次，大家都同意了，國家要有法律，或者今後投票都按照少數服從多數的原則。康德就反對這種說法，認為所謂公意只是我們的理想，公意的投票程序不可能實現，因為現實中人的感性對理性干擾太大了，公意的理想不具有可操作性。但有理想和沒理想是不一樣的，有這個理想，你就可以努力，無窮無盡的努力，你就不會把某個具體現實中的立法的現象當作盡善盡美的，你就可以無限地朝理想靠攏。這是康德的理想主義的一個特點，他借此為立法的自由提供了形而上學的基礎，提供了哲學的基礎。
（三）自在自為的自由
下面我們講自由譜系的第三環節，自在自為的自由。
自由的譜系，我們前面講到了：一個是自在的自由，一個是自為的自由，第三個環節就是自在自為的自由。自在自為的自由要比前面兩個層次更高，也可以說是前面兩個層次的合題——自在的自由和自為的自由，綜合起來就是自在自為的自由。這樣一種自在自為的自由，就是「自由的王國」。通常講到的自由王國，是一個理想，或者說是一個可能的自由。我們前面講到，自在的自由是一種現實的自由，自為的自由是一種必然的自由，那麼，自在自為的自由就是一種可能的自由，它是一種理想。
人類的理想就是一個自由的王國，這個理想在康德那裡其實已經提出來了。康德在他的《實踐理性批判》裡面提到了一個「目的國」的概念。什麼是「目的國」？每個人為自己立法，每個人的意志都是一個立法的意志，在這樣一個基礎之上，建立一個這樣的國家，在這樣一個目的王國裡面，每個人都是目的。康德講，不要把人格中的人性當成手段，而要當作目的。每個人都是目的，也就意味著每個人都是自由的。在這樣一個王國裡面，每個人都是其他人的目的，同時每個人都把其他人當作自己的目的，這就是我們通常講的「人人為我，我為人人」。這樣一個目的王國，不同於遠古時期的所謂「黃金時代」——當時有很多哲學家設想，遠古時代是黃金時代，每個人都是自由的。盧梭就認為，在自然狀態中，每個人都是為所欲為的。那就相當於「人人不為我，我也不為人人」，當然效果不可能好，因為這就是弱肉強食，實際上也不可能為所欲為。怎麼才能夠為所欲為，同時避免弱肉強食，又實現所有人的自由？這是遠古時代無法解決的難題。它也不同於中國古代的「大同」，「大同」很理想，但那都是幻想中的，而且那種理想不是自為的，完全是自在的，沒有自己立法。由於沒有法，所以即使有那種理想的情況，也是很脆弱的。雖然在某一個村落、某一個地區曾經有過那麼一片「淨土」，就像陶淵明的《桃花源記》所描寫的那樣，但馬上就會被打破。所以那個「大同」是美化了的、理想化了的，而且是不現實的。古代西方被稱為「黃金時代」、「英雄時代」，像荷馬史詩裡面描繪的那樣，那是每個人的個性自由蓬勃發展的時代，也是一個無法無天的時代。今天再也找不到那個時代的人了，現在的人都不是英雄，都是庸人，我們都非常羨慕那個時代和那些英雄。但是英雄也是有代價的，某些人是英雄，其他人就是奴隸，而且總的來說，英雄碰到英雄就是互相殘殺。所以，所有這些理想的遠古時代都不如康德所設想的在未來有可能的那個目的國那樣，是真正符合人性的理想的。
在古典哲學中，康德的目的國第一個提出這樣一種理想，我們也可以把它看作後來馬克思所提出的共產主義理想狀態的一個思想來源。我們知道馬克思主義哲學的來源是德國古典哲學，德國古典哲學不光是本體論、認識論，也包括自由理論、社會政治理想……馬克思主義哲學在德國哲學裡面，尤其是在康德那裡，有其思想來源。馬克思描述的共產主義社會，在《共產黨宣言》裡是這樣說的：在這樣一個社會裡面，「每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件」。什麼是「每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件」？也就是在這個社會裡面，每個人都是自由的；只要有一個人不自由，那麼整個社會就不可能自由。這個社會是為每一個人的自由而設想、設計的，這跟康德的目的國非常類似。當然，我們不能說康德提出了共產主義理想，但是作為一個理念提出來，康德是把每一個人的自由當作目的的，每一個人的自律的自由在這樣一個目的國中是能夠互相融洽的，是能夠共存並且相互依賴的。如果僅僅是一種慾望，僅僅是一種自在的自由，那就會弱肉強食。每個人都有慾望，每個人都是自私的，那這個目的國就建立不起來了。康德是在他的道德自律的基礎之上提出這樣一個未來社會的理念的。所謂理念，就是無限遙遠的、近期不可能實現的目標，但是它會起作用，在現實生活中，它有它的作用，它會影響到你的現實生活。按照馬克思的說法，未來社會是「自由人的聯合體」。在這樣一個社會中，所有的人都是自由人。恩格斯的說法是，人類從必然王國到自由王國的飛躍。到那個時候，人類就進入了自由王國；在此之前，人類是從階級社會一路走過來的，一切階級社會肯定都是必然王國。人類為什麼要劃分階級？從人的理想來說，最好不要劃分階級，大家都一樣，這是符合人的類意識的。但是為什麼竟然成了一個階級社會？它有它的必然性，這不是哪一個人能夠阻止的，它就是這樣一步步按照人類的必然命運走過來的。