我們下面來看一下自由的歷史。
自由在人類歷史上的發展，是從最開始的低層次發展到高層次的。我們不要以為自由是一個固定的概念，它有不同的層次。從高層次的自由看低層次的自由，就會覺得它還不夠自由，甚至完全不自由。但是，其實它們都是自由的，即使到了高層次，那個低層次的自由也是其中的一個要素，也是少不了的、不能丟掉的。也許會有人以為自由裡面的慾望、衝動都應該排除掉，其實不是的。在最高層次的自由中，最低層次的自由因素都不能排除掉，人畢竟是從動物發展出來的，而且永遠擺脫不了他也是動物這一事實，他肯定會帶著動物身上的那些特點，這才能夠稱為一個完整的人，否則他就片面化、抽像化了。但這並不否認自由本身有一個從低級到高級發展的歷史，這個歷史不是一個否定另一個、一個擠掉另一個，而是一個疊加在另一個之上，後者將前者揚棄地包含於自身。
（一）自由意識的三階段
自由的歷史，在哲學上只有黑格爾做過區分。黑格爾在《歷史哲學》中提出，整個人類歷史「無非是自由意識的進展」，並且以這個為線索來闡述人類歷史的發展，把歷史闡述為自由意識的不同水平的提升過程。他是這樣做的唯一的人。其他的哲學家，包括後來的一些哲學家，像以賽亞·伯林講的「消極的自由」和「積極的自由」，像貢斯當講的「古代人的自由」和「現代人的自由」，都只是對不同的自由概念在歷史上的表現做過一點區分，黑格爾的分析比他們要細緻得多，也深刻得多。
黑格爾在《歷史哲學》中把自由意識的進展分為三個階段，體現了人類在自由意識的理解上的一個不斷創新的過程，而這是一個從東方到西方的發展過程。從地理空間方面來講時間，這也是黑格爾的一個特點。他說的從東方到西方，相當於從古代到現代。東方相當於古代，直到今天東方都還是代表古代，我們中國人覺得這很沒面子，於是宣稱我們是「後現代」，其實後現代在中國就是「前現代」，本質上還是古代，還沒有進入現代。黑格爾的觀點至今都沒有過時，至少相對而言，東方就是古代，而西方才進入了現代。他把這個發展的過程描述為從東方到西方的進展。東方是人類自由意識的起點，但是那個起點的自由層次很低。他說：「東方各國只知道一個人是自由的；希臘和羅馬世界只知道一部分人是自由的；至於我們知道一切人們絕對是自由的。」東方只知道一個人自由，那個人就是皇帝。一個人自由，其他人都不自由，哪怕你當了宰相，你也是不自由的。希臘世界、羅馬世界知道了一部分人是自由的，那就是自由民、奴隸主是自由的，公民是自由的，但奴隸是不自由的，外邦人是限制自由的，還有婦女是不自由的，婦女相當於奴隸。儘管只有一部分人，但是希臘人已經開始意識到這一部分人內部的關係是自由的，他們互相之間是自由平等、自由交換的關係。黑格爾講，從基督教以來的西方日耳曼世界，就開始知道了一切人是自由的。為什麼基督教世界知道一切人是自由的呢？因為在上帝面前，所有人的靈魂都是平等的，每個人都有一個靈魂，哪怕你是奴隸，哪怕你是女人；只要你有靈魂，那麼你的靈魂就和他人的靈魂是平等的，你的靈魂就是自由的，沒有誰的意志可以取代你的意志，你可以為自己的行為負責。這個說法其實是十分深刻的，已經把一切外在的東西，包括人的身份、地位、財富、種族、家庭、膚色、性別等一切都從個體靈魂上剝離掉了，只剩下個人的人格性。當你的靈魂就這樣赤裸裸地站在上帝面前時，誰還會考慮你原先是總統還是平民，是億萬富翁還是乞丐，是白人還是黑人？誰還會在乎你的父母是誰？
作為中國人，我們最關心的還是黑格爾對中國自由意識的評價。在中國，人們知道的就是皇帝是最自由的，但是，在現實中並不意味著只有皇帝是自由的，黑格爾講的不是具體的現實，而是一種文化心理。就是人人都認為皇帝是自由的，人人都想當皇帝，於是在不同程度上，人人都成了皇帝，即使他不是真正的皇帝，他也是「土皇帝」，至少他關起門來，在家裡就是皇帝。其實中國人最想當的就是皇帝，因為只有當了皇帝才是自由的，所以人人都有「帝王思想」，哪怕是阿Q。阿Q已經窮到那樣的地步了，他還有帝王思想，總在做夢，「要什麼就是什麼」，只要還有比他更弱的，他就要去欺負。中國人由於皇權至上的思想，每個人都希望向皇帝靠攏一點兒，哪怕沾點邊，都可以「奴役」更多的人。比如京城裡，「皇城根兒」的人對外地人就可以頤指氣使，北京戶口成了婚姻嫁娶的一大本錢；廣告上充斥於目的儘是「御賜」、「宮廷秘傳」、「貢品」、「皇家」之類的字眼；電視屏幕上經常上映清宮禮儀，叩頭下跪、山呼萬歲滿足著人們對皇權的渴望。一個人自由，其他人都不自由，這種觀念是滲透在每個中國人內心深處的，這一點黑格爾抓得非常準。古希臘人對自由的理解就超越了這一層次，他們已經知道一部分人是自由的，也就是說，除了你是自由的之外，還有別人，這就開明得多了。黑格爾甚至認為，一個人的自由根本不能算是自由，只有兩個人以上的自由才算自由，才能進入真正自由的門檻。或者用一句現在的話說，兩個人以上的自由是自由的多或少的問題，而一個人的自由則是自由的有或無的問題。
這很現實，一個人如果認為只有他自己是自由的，那他是很可怕的，他跟別人是無法相處的。他在家裡頂多是服從他的父親，父親靠暴力和權威讓他服從，如果父親死了，他自己就成了又一個「帝王」。當媳婦的注定要受到折磨，這個媳婦熬成婆了，又要去折磨別人……所有的人都是這樣，只有自己一個人是自由的，別人都該侍奉自己。如果知道有兩個以上的人是自由的，那就不同了，這兩個人之間就可以制定一套遊戲規則，互相遵守規矩，就可以達到雙贏，而且這套規則可以在一定層次上擴展開來，讓更多的人加入，這就是古希臘羅馬的情況。我們經常批評希臘羅馬的民主制只限於奴隸主和自由民，事實當然如此，但是他們的法治原則和制度規範原則上卻並不限於哪個階級。道理很簡單，在這套制度下既然兩個人可以雙贏，那麼人民也就可以借此造成共贏。希臘城邦和羅馬共和國，就是由這樣一些被限定的「公民」通過一定的程序、法制來選舉出領導人並制定國策的。雖然奴隸被排除在外，但問題只是擴大公民權的範圍的問題，也就是自由的多或少的問題了。所以這套制度為近代西歐文藝復興以來的普遍自由的法治思想和政治設計提供了藍本，雖然那時已不存在奴隸制了。
到了基督教的日耳曼世界，人們才相信在精神上每個人都是自由的。當然，最開始是斯多葛派提出了這種觀念，後來被吸收進基督教教義，而在實際的社會生活中，還要經過漫長的社會發展過程，它才由一種內心的信仰轉化為外在的社會制度。基督教從公元1世紀開始一直到17至19世紀，才開始試圖在現實中把「每個人的靈魂是自由的」這一思想兌現。但經過近兩千年的歷程，甚至到了黑格爾時代都還沒有完全實現。黑格爾的時代已經是一個啟蒙的時代，西方的天賦人權、法律制度、保障自由這一套觀念已經開始形成意識形態，但是在現實中還沒有完全做到，還在實現過程之中。現代以來，特別是兩次世界大戰以來，在這方面落實得越來越到位了，當然還有問題，不可能盡善盡美。但是至少基督教提出這樣一個理想——「人人都有靈魂，每個靈魂都是平等的」，這個理想兩千年來不斷引導西方人，不斷付諸實現，現在就構成了一套觀念。
黑格爾這樣劃分是很有歷史感的，在這三個階段中，自由從最初的慾望的自由，上升到政治的自由，再上升到精神的自由。所謂一個人是自由的，我們可以把它命名為「慾望的自由」，他已經有意志了，但是他依舊以慾望為目標，還沒有超越慾望上升到精神的追求。希臘人的自由，我們可以把它命名為「政治的自由」。希臘人已經懂得了政治自由，就是由人們按照自己的理性來設計一個公平合理的制度，大家在這個制度之下達到共贏和利益共享。到基督教，提升到了「精神的自由」，就是在上帝的聖靈的保障之下，每一個人的靈魂都是獨立的，並且是平等的。人們在現實生活中有各種利害衝突，但在精神方面是一體的、相通的，精神上的正義原則可以成為現實生活中的法的規範。這就比古希臘羅馬那種政治自由更提升了一個層次，那種政治自由沒有完全擺脫慾望的自由，缺少內在的精神上的支援；近代的政治自由則有天賦人權、自然法和個體人格平等的概念作為精神支撐。但是後面這兩種自由都體現在政治自由上，這本身表明它們遠遠高於東方的慾望自由。
當黑格爾講「東方各國只知道一個人是自由的」時，他還說這一個人「只是一個專制君主，不是一個自由人」。為什麼一個人的自由不是自由？因為如盧梭所說，「自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸」。至高無上的專制皇帝看起來是自由的，但是他的自由只停留在單純的慾望上，我們叫「窮奢極欲」，這只有通過把別人當作奴隸才能做到；而這樣一來，他自己的生命就會隨時受到威脅，他要剝奪人家的自由來滿足自己的慾望，那他自己的自由也會受到威脅，天下人都在覬覦他的王位，也都想成為自由人，所以他的自由也是假的。皇帝其實是最不自由的了，他一天到晚在宮裡，不敢出來，出去一次都是享受，叫作「微服私訪」，穿著老百姓的衣服到小酒館裡去喝杯酒都是一種奢侈。他必須喬裝打扮，不引人注目，他感覺危機四伏，提心吊膽，生怕人家認出來，或者猜到他是誰。
黑格爾的自由意識發展三階段只是大體上勾勒了東西方的自由觀，他對中國人的自由意識並沒有具體的研究。下面我們來就近分析一下中國人對自由的理解。
（二）中國人的自由觀
中國人的自由觀，這裡的意思就是中國人所理解的自由。就自由本身來說，所有人的自由都是一樣的，但是對自由的理解就有可能各不相同了。中國人心目中的自由是什麼樣子？
自由這個概念在中國古已有之，但經常寫作「自繇」。「繇」，也讀「由」，與「由」也同義，就是「跟從」、「順著」的意思。可見「自繇」和「自由」，同樣的讀音，也是同樣的意思。是什麼意思呢？當然是「由著自己」的意思。過去中國人心目中的「自由」是一個貶義詞，像我們通常講的：你不能「由著自己的性子來」。《東周列國志》裡面講到這樣一段情節，周宣王幾年前曾命一個大臣去調查處理一件事，大臣調查以後卻並不回奏，而且自行中止了查訪，周宣王知道後大怒：「怠棄朕命，行止自繇，如此不忠之臣，要他何用！」怠棄就是延誤，不服從皇帝的命令，行為由著自己，如此不忠之臣，留著他還有什麼用？於是就把他殺了。這是古代的故事，這裡面講的「行止自繇」的意思就是由著自己來，為所欲為，不受拘束，想幹什麼就幹什麼。以往我們對自由的理解基本上就是這樣，就是不服從。還有一個例子就是隋文帝楊堅，他有一個皇后，叫「獨孤皇后」，獨孤皇后很厲害的，管他管得很緊，後宮沒人敢進御。有一次趁楊堅不在，獨孤皇后把他寵愛的一個女人偷偷殺掉了。楊堅回來知道了，一氣之下就騎馬出走了，狂奔三十多里，在山裡面躲著不出來。那些大臣嚇壞了，騎著馬去追，追到山裡面，看到他一個人流連於山谷，就一齊跪下，請皇帝回宮。楊堅長歎一聲說：「吾貴為天子，不得自由！」我雖然貴為天子，但是我卻不得自由。據說，後來沒幾年皇后去世了，沒人管著楊堅了，壓抑了多年的慾望就迅速膨脹起來，他縱情聲色，兩年之後就一命嗚呼了。臨死之前他對人說，要是皇后在的話，我不至於此。他看得很清楚。也就是說慾望這東西，一放縱起來就是害人的。這就是他所理解的自由，相當於慾望，我們前面也講這是一種慾望的自由，這是害人的東西。所以後來宋儒就說要「存天理，滅人欲」，自由在當時絕大部分人的理解中相當於「人欲」，也就是人的一種動物性的衝動。
中國的先秦時代，剛剛進入文明的門檻，整個社會你爭我奪、弱肉強食、禮崩樂壞，縱情聲色、盡情享受成了流行時尚，自由就被理解為窮奢極欲、荒淫無道。孔子當年對季氏僭越禮制，八佾舞於庭的現象深惡痛絕，說「是可忍也，孰不可忍也」。就是你一個普通人，也用起帝王的威儀來了，所有的規矩都被破壞了。而在那個時候，人們所能想到的自由也就是私慾膨脹、破壞禮法、退回到動物式的本能慾望。當然在廣義上，我們前面講了，動物式的本能慾望也可以看作自由，甚至植物的生長我們都可以看作是自由的，因為動物、植物在某種意義上也可以「由著自己」。但是狹義上講，只有對這種自由加以反思，才會有一種起碼的自由意識，所以人並不能等同於動物。儒家把這種自由等同於動物的「慾望」，就是沒有對自由進行反思，把它作為「人欲」拋棄了，以免墮落為動物，因為他們認為人有了自由就會成為動物。
而道家呢，倒是對這種廣義的自由進行了反思，不過他們的反思不是把這種自由提升到精神性的自由意志，而是使它退回到它從中產生出來的自然界。道家是崇尚自然的，也崇尚自由，只不過在他們看來，自由就是自然。他們進行了一番反思，一種逆向反思。道家的自然觀是擬人的，他們之所以崇尚自然也崇尚自由，就是因為他們把自然擬人化了。比如，莊子就把河裡的魚、天上的飛鳥，甚至曠野裡的一棵樹，都看作是自由的。魚在水裡游，多麼快活，多麼自由自在啊；天上的鳥也是，多麼無拘無束啊；曠野裡的一棵樹，木質很差，沒什麼用處，所以呢，木匠就不去砍它，它就在那裡自由自在地生長，想怎麼長就怎麼長……莊子非常羨慕，認為人就要像這樣——沒有用，這樣別人就不會來利用它，那它也就落得自由自在了。但是莊子的擬人不是讓這些魚、鳥、樹具有人的自由的主體性，而是讓人放棄自己的主體性和能動性，回歸自然——人回歸自然就自由了。我們講自由本來是對自然的超越，但是在莊子看來，人回歸自然才是自由，也就是不要任何超越，直接把自己認同為自然。這是對自由的一種逆向反思。
老子、莊子以及整個道家對社會、對一切人為建立起來的東西都有一種逆反心理，這個逆反是否定社會生活的，但並不是對社會的反抗，而只是對社會的逃避。因為對社會的反抗仍然是社會的，是不自然的，你站在社會的對立面去跟社會作對，你仍然擺脫不了社會。老莊、道家不是這樣的，他們是逃避，這也是一種逆反，但是這種逆反不是要改變社會，而是要逃到大自然裡面去。道家是肯定人的自由的，這一點跟儒家不一樣。他們肯定人的自由，而且這個自由是很高層次的，超越道德善惡之上的，既不是一種道德作用，也不是一種人性的敗壞，而是人的本色、人的本性。但道家是在自然的形式上面來理解自由的，這是向後看的，倒退的。本來人從自然界裡發展出來了，發展到人類社會了，發展出自由了，就應該在人類社會中爭取人的自由。但是老莊覺得，一進入人類社會就談不上自由了，所以只有逃離人類社會，恢復到史前時代小國寡民、老死不相往來那樣一種自然狀態，回到自給自足的非社會、非政治的時代，那才是真正的自由。人如果能夠就這樣離開社會，獨與天地精神往來，那多好！所以他們以為脫離人類社會，人就自由了。然而事實上呢，這是幻想。脫離了人類社會，人實際上是沒法生活的，人就是靠社會才得以在這個星球上立足並發展起來。脫離人類社會，人早就被大自然滅掉了。
所以，老莊所理解的自由是被擬人化了的自然界的一種自由自在、一種怡然自得，他們不願意上升到普遍理性，甚至不願意上升到語言。他們對語言也很反感，莊子講「道不可言，言而非也」，天道是不可言說的。老子《道德經》裡面講聖人「處無為之事，行不言之教」。「無為之事」就是什麼也不要做，做也不要上心；「行不言之教」就是什麼也不要說，即使說出來也要「得意而忘言」。這就是聖人。他們拒斥語言，拒斥符號，拒斥一切行事規範，只求內心的輕鬆、無拘無束、不擔責任。所以我把他們這種自由稱為一種「無意志的自由」，也就是沒有自由意志的自由。他們崇尚自由，但這種自由是自然而然、怡然自得，不是自己有意造成的，不是自由意志。它相當於植物、動物的那種自由，而自然界是沒有意志的，也是無理性的。他們講「清心寡慾」，但清心寡慾不要理解為禁慾，道家所講的寡慾不是禁慾，而是清除掉社會性的貪慾，也就是超出人的自然需要的那些攀比性、炫耀性和變態性的貪慾，只留下自然之欲，所以說是「寡慾」。慾望不要太多，超出了人的自然需要，所有的慾望都是多餘的。能夠做到這一點，人生就會沒有負擔了，因為僅僅滿足自己的自然需要是很容易的，一個人一生能夠吃多少、用多少？用不著花那麼多力氣。
所以《莊子》的第一篇就是《逍遙游》。《逍遙游》表達了中國人對生命和自由的終極看法，直到今天還被很多中國人接受。劉小楓寫了一本書《拯救與逍遙》，內容有沒有誤解不說，但這個標題還是抓得很準的。這兩個概念，一個拯救，一個逍遙，把中西對自由的理解凝練地表現出來了。中國人就是「逍遙」，而西方人就是需要「拯救」。為什麼需要拯救？因為他們的自由意志導致了每個人的原罪，又不能把自由意志取消，不能返回到自然，而只能向上尋求精神的歸宿，靠上帝來提升，這就是拯救。《逍遙游》則講人游於自然之中，人的自由消融於自然，天地萬物和我齊一。《逍遙游》和《齊物論》裡面講的都是同一個精神，就是都要到自然界裡面去，和自然萬物認同，才能擺脫人類社會所帶來的種種煩惱和不適應。所以我們常講，與其說中國人追求的是自由，不如說中國人追求的是逍遙。什麼叫逍遙呢？逍遙就是迴避社會，到大自然裡面去。人多的地方不可能逍遙，互相干擾、扯皮的事情多。今天很多人喜歡旅遊，喜歡到大自然裡面去「放鬆放鬆」，放鬆就是逍遙啊！沒有責任，沒有目的，沒有要幹什麼，想睡到什麼時候就睡到什麼時候，那就是逍遙。在自然和自由的關係方面呢，老莊、道家就是把自由等同於自然，把自由歸結為自然，這是一種反方向的、倒退的自由。因為把自由歸結為自然就是把人歸結為動物、把人的意志歸結為慾望，真正的自由本來是從自然裡面提升起來的，現在倒是又要轉回去了。當然自由也不能完全拋棄自然，但是要搞清楚它們之間的關係。真正的自由，應該把自然歸結為自由，把自由看作自然的本質；而不是反過來把自由歸結為自然，把自然看作自由的本質。老莊恰好是反過來的，無意志的自由實際上是取消了自由。自由本身是社會性的，應該把人的自然歸結到人的社會性自由這方面來看待，把自然看作人類社會及人的自由意志本身的一個環節，這才是自由本身發展的方向。
道家是這樣推崇自由的。而儒家，更不用說法家，都是貶低自由的。道家是自由的沉淪問題——表面上推崇自由，實際上把自由歸結為自然，以便退出人的社會性的貪慾。儒家、法家則把自由貶低為人欲、貪慾。儒家是要「存天理，滅人欲」，而法家不講滅人欲，而是要利用人欲來治理國家、稱霸天下，在這裡自由同樣是被貶低、被利用的東西。在理論上，儒家說得比較多，就是說，你不要太自由了，你要堅守某些規範，要克己復禮，用「禮」來克制自己動物式的慾望，也就是荀子講的「以道制欲」。我們把道家的自由看作一種動物式的慾望，這在某種意義上沒錯，道家確實是把自由看作是動物式的，他們崇尚自由，其實是崇尚自然。而儒家主張的是超出自然，他們認為完全回歸自然那就成禽獸了，儒家強調人和禽獸是有區別的，人要高於禽獸。但是呢，人一旦超出自然就要排除自由，人比禽獸要高，高在什麼地方呢？高在他不像禽獸那樣自由，高在他沒有自由。所以儒家強調的是一種意志，它要憑意志超出自然，但是它是一種「無自由的意志」。如果說道家是無意志的自由，那麼儒家就是一種無自由的意志。為什麼無自由？因為儒家一開始就把意志引向了一種對權力的絕對服從，即對孝和忠的嚴格遵守。儒家的意志實際上不是人的自由意志，而是對權力的服從意志，立志要當一個孝子或忠臣，為一個比他自己更高的權威而犧牲自己。這就需要對某種理想的堅持，但這種堅持不是由理性來規範的普遍原則，而是對一套非理性的情感規定和等級規定的固守，比如將家庭自然的親情固化為一個等級系統，即「禮」的規定，要求人們先愛這個再愛那個，否則就是背德失禮。連最自由自發的「愛」都被預先規定好了，還談得上什麼自由呢？
有人說儒家其實也是講自由的，孔子就講過，他「七十而從心所欲，不逾矩」。他經過一輩子的操練，到了七十歲了，就可以從心所欲而不超越規矩了，難道這不是一種自由境界嗎？從心所欲，這符合自由的規定；而又不逾矩，這又擺脫了動物性的衝動和慾望的弊病，不是既有自由又有意志嗎？但這裡的問題就在於「不逾矩」的「矩」，就是這個「規矩」，也就是這個「禮」，它是從哪裡來的？顯然它不是由理性推出來的，也不是自由選擇的，它是由先王所傳下來的。先王是聖賢，他能夠治國平天下，他懂得只有以禮治天下，這個天下才能夠平安，於是他們就制定了這樣一套東西，要後來的人遵守。而「禮」的這一套東西，就是一種讓人服從的規範，就是晚輩要服從長輩，下級要服從上級。這些都是由先王傳下來的，無可選擇，必須服從，你不服從，你就是禽獸。孔子自己經過七十年「克己復禮」的訓練做到「不逾矩」了，但這只是一種習慣，而不是自由選擇。一個年輕人就不一定能做得到，而做不到，就會淪為禽獸。
當然，儒家、道家的區別也不是那麼嚴格的，道家有一些言論近似於儒家，儒家也經常表現出一些道家的情懷。中國文化是儒道互補，中國人缺了任何一方都會走向偏離。儒家要是沒有道家做補充的話，是活不下去的，屈原當年的投江自殺就是因為缺了道家這一塊。後來中國的士大夫們學乖了，每個讀書人、知識人都有道家的東西，在他失意的時候可以給他安慰，可以讓他怡情養性。這就形成了「達則兼濟天下，窮則獨善其身」的圓融的人格結構，可以在窮達之間順勢流轉。這是儒道互補的一個雙極結構。說起來很完美了，道家是無意志的自由，儒家是無自由的意志，那麼這兩方面合起來不就是自由意志嗎？不是的，因為這兩方面不是統一的，而是交替搖擺的，機會主義地從這一方跳到另一方，一會兒成了道家，一會兒成了儒家，看情形而定。當了官就是儒家，下野了就是道家，一會兒是沒有自由的意志，一會兒是沒有意志的自由。這兩方面都跳過了中間的自由意志，所以兩方面都不是真正的自由。要麼就是沒有自由，只有意志的強制，像儒家那樣；要麼就像動物那樣，率性而為，沒有規矩，這在社會生活中是不被接納的，你要像動物那樣沒有規矩，那你就只有離開這個社會，被這個社會淘汰到大自然的深山裡面去。可見，儒家和道家兩方面都沒有理解真正的自由。客觀上，中國人當然也是自由人。從他的可能性來說，也是自由人，並且也是追求自由的。但是因為中國傳統的哲學對自由的看法，中國人對於人的自由缺乏一種理性的反思。
所以我們說中國人的自由意志還沒有達到自覺，總是把自由等同於自然。這也影響到我們今天對自由的理解。五四以來，我們接受了西方的自由、平等，我們最容易接受的就是「個性解放」，這是一大批「新青年」的旗幟。但我們所理解的個性解放其實就是任其自然，其實就是道家對自由的理解。因為個性的解放並不是五四的時候才從西方傳過來的，中國古代歷來就有。莊子就是講個性解放的，老子還不好說，但也有這方面的因素，中國化的佛教禪宗更加是個性解放的標榜者。所以這還是老古董，並不是什麼新的東西，不是什麼真正的啟蒙思想。啟蒙思想一進來就被我們的傳統文化扭曲了，這是中國文化對西方自由思想的一種遮蔽。一直到20世紀的嚴復，他在翻譯約翰·穆勒的《自由論》時就遇到了麻煩。他明明知道liberty就是自由的意思，但英文和中文的理解是很不一樣的，英文的這個自由概念是一個法權、法律上的概念，一個政治上的概念，但中國沒有這樣的概念。它不是我們中國人所理解的為所欲為的意思，或者「人欲」的意思，而是人的一種權利，今天有人把它翻譯為「自由權」，應該是比較貼切的。liberty翻譯成自由權，跟freedom還不太一樣，它更強調法律上的意義、政治上的意義。但嚴復就是找不到一個對等的中文詞來翻譯它，他就把現代已經廢掉的「自繇」這個詞重新啟用，用來代替我們通常講的「自由」，也就是迴避用「自由」這個詞。除此之外，他在書名《論自由》上做了一個改造，把書名On Liberty翻譯成《群己權界論》。群就是群體，己就是個人，群體和個人之間的權利有界線，把這個權利的界線劃定了，才能夠確定人的自由權。這就是完全的意譯了，倒是抓住了要點，從意思上來說，他的這個翻譯還是比較到位的，西方這個詞講的確實就是「群己權界」。自由的確是一種權利。我們通常講，「這是我的自由」，或者「這是我的權利」，是一個意思。「這是我的權利」就是這是我可以自由處置的。怎麼才可以自由處置呢？就是不違法，做沒有任何法律限制的事情就是我的自由。這是嚴復的一番苦心啊，但是一直到今天，真正懂得這番苦心的人仍然很少。
下面我們再看看西方人自由意識的發展。
（三）西方人的自由觀
剛才講了中國人的自由意識長期停留在溫飽、實惠這樣一個慾望的層次，但是我們沒有介紹它的背景。為什麼中國人會長期停留在這個層次？實際上這跟中國人長期以來的自然經濟是有關係的，自給自足的自然經濟使中國人很容易滿足，他只要有一塊地、一頭牛，再有幾間房子，就可以在那裡世世代代繁衍下去。他不需要更高的追求，只想發點小財，發財也不超過他的理解能力之外，他也不敢用新奇的途徑去發財。而西方人就不一樣了。
西方人從古希臘開始就有了發達的商品經濟，商品經濟導致私有制的產生，私有制的產生導致個體的獨立和政治生活的民主化，政治生活的民主化是建立在私有制的觀念之上的。希臘人的自由概念很早就不是局限於慾望的自由，而是政治的自由。古希臘人理解的自由就是政治自由，政治自由體現為正義、公平。自由不光是你一個人在考慮，同時你還要考慮別人的自由，你想為所欲為，別人也想為所欲為，必須在這中間達到一個平衡，那就叫正義，那就叫公平，否則你們誰也得不到自由。
雅典政治家伯裡克利就說：「要自由，才能有幸福。」自由是幸福的前提。幸福當然就是慾望的滿足了，希臘人也要滿足人的慾望，如何才能滿足人的慾望呢？有個前提，就是要有自由，這個自由就是幸福的自由。如果失去了自由，那就不會有幸福，就會一團糟，就會巧取豪奪，就不會有公平正義。怎麼才會有自由呢？伯裡克利時代的雅典民主提出了三大政治原則：一個是平等，一個是自由 （自由就是權利了），再一個就是法制。自由、平等和法制，就是這三項。所以他講，「我們的政治制度所以被稱為民主政治，是因為政權是在全體公民手中，而不是在少數人手中。」這就是雅典的政治體制，它已經是一種民主體制了，當時還成為希臘社會的楷模。政權在全體公民手中，而不是由少數人來操縱，也就不會是為少數人服務而損害大家的利益了。當然這個「全體公民」是排除了一些人的，奴隸和婦女都被排除了，再就是外邦人，就是還沒有拿到「綠卡」的、臨時過去居住的人。
希臘人的自由意識還體現在古希臘的神話之中。比方說，古希臘最高的主神宙斯，就是正義和法律之神。正義之神，在中國好像談不上是神，中國也沒有正義之神，好像也只有閻羅王勉強算得上（大笑），做壞事了，到陰間會有果報。可是閻羅王也是「進口」的啦，是從佛教裡面引進來的。除此之外呢，中國沒有誰是正義之神。而從希臘神話的角度來看，希臘人很早就意識到人的幸福和法律、正義的關係了。
我們上次已經講到了西方人的自由觀。我們把中國古人所理解的自由和西方人所理解的自由進行比較，對自由的概念就能瞭解得更全面一些。
中國人也有自由觀，但是基本上中國人對自由的理解都是自然慾望或人欲，這和西方人所理解的自由的概念是很不一樣的。西方人在最開始的時候也是從慾望來理解自由的，也就是把想幹什麼就幹什麼、把為所欲為理解為自由，這一點最明顯地體現在西方人的神話中。古希臘的神話裡面也有這樣一個維度，為什麼要設想一個神呢？就因為神是最自由的。人有很多事情是做不到的，人是有限的，但是神就不一樣了，他想幹什麼就幹什麼。古希臘神話裡的那些神，都是和人同形同性的，唯一的區別就在於他具有能夠實現自己的任何意圖的能力，能夠達到這樣一種想做什麼就可以做什麼的自由境界，相對於人來說他具有無限性。
但是古希臘的神也有兩個層次，有一撥是舊神，有一撥是新神。黑格爾在他的《美學》裡特別講到，古希臘的神話裡面舊神和新神的鬥爭是一個很重要的主題，包括荷馬史詩，包括赫西俄德的《神譜》，這些經典的神話裡面所記載的神和神的衝突、神和人的衝突、英雄和神的衝突，乃至地上的人與人之間的衝突，背後都有舊神和新神鬥爭的影子，有這個背景。那麼，什麼是舊神？舊神就是那些慾望之神，他們代表了人類自己實現不了的慾望，人把自己的慾望寄托在神的身上，設想那些神是無所不能的。但是舊神除了這一點就沒有別的了，不代表更多的東西。什麼是新神呢？新神除了在實現自己的慾望這一點上與舊神相同，也具有同樣的神力之外，還具有另外一些東西，還帶有精神意義的一些職能。我們看到希臘神話裡的奧林匹斯神系，想像中他們都住在奧林匹斯山上，這一大群神都是代表某種更高職責的神，比如正義、法律、理性、智慧、文藝、音樂、婚姻、交通等。這些特點是舊神沒有的，舊神祇是體現出一種強力、暴力，新神也有強力、暴力，但是新神更多一個層次，更多一個精神的層面。
從希臘神話裡我們可以看出來，希臘人寄托在神的自由的概念裡的已經不只是單純的慾望，而是有了一些新的含義。比如，希臘被當作主神的宙斯是正義之神、法律之神；他的妻子赫拉是婚姻之神，強調婚姻的合法性；還有智慧和理性之神雅典娜、音樂之神繆斯、文藝之神阿波羅、交通信息之神赫美斯等，都是新神。當然這些新神也都是擬人化的，與人同形同性，具有和人一樣的慾望。但是他們已經不單是自然本能和慾望的發洩，不單是為所欲為，而是加入了理性和精神的維度。這樣一種神，他們有無窮的能力，他們法力無邊，但是都伴隨著意志，伴隨著責任。所以古希臘神話中，神的自由意志已不單純是為所欲為了，他們還有法律需要服從。自由意志和法律已經開始發生關係了，它不是無法無天、想做什麼就做什麼的那樣一種意志、那樣一種自由。自由伴隨著法律。雅典娜作為理性之神在法庭上主持正義、主持法紀。在雅典的法庭上，雅典娜是個大法官，她組織投票，維持程序正義，在原被告兩邊會審投票無法決出高下的時候，她有權投決定性的一票，雅典娜充當了主審法官這樣一個角色。
當然，正如人有七情六慾一樣，神在遵守法律方面肯定也是不徹底的，有些人間的情慾，人們也把它附會到神之上。就像宙斯，雖然他是法律之神，但他自己的行為常常是非常不合法的，他甚至違法亂紀。他經常跟人間的女子通姦，充滿了人間的情慾，哪個人間美女被他看上，就會被他擄走。但是儘管這樣，他還是得偷偷摸摸的，因為他的老婆赫拉要嫉妒的（大笑）。他只能偷偷摸摸，他知道這是見不得人的勾當，只好變換各種形態，化身為天鵝等，他也不是那麼肆無忌憚的。雖然他手裡面掌握著自然界最高的強力，像雷電，這是他最有力的武器，但他不僅僅是情人，也不僅僅是雷電，他主要代表著法律，而法律代表著人間自由的一種調節。神話裡面講，他派他手下的赫美斯把法律帶到人間，讓人間能夠有法可依。赫美斯就問宙斯：「我把法律帶到人間，是帶給一部分人呢，還是帶給一切人？」比如，把木工的技藝帶給木匠，把醫療的技藝帶給醫生，就夠了，其他人用不著。法律是城邦的技藝，應該帶給哪些人呢？宙斯說：「帶給一切人。」因為法律的技藝和木匠、醫生的技藝都不一樣，法律是每個人都要用的。在這個意義上，法律就代表著正義，而這個正義是由神頒布的，它具有神聖性。所以柏拉圖、蘇格拉底他們最終都把正義看作是神聖的，或者說，在古希臘，正義被看作最高美德。
這跟我們東方是很不一樣的。中國人的最高美德應該是「忠孝」，特別是「孝」，孝敬，這是最高美德。我們把正義看得並不是很重要，而且我們的「義」的概念跟西方也不太一樣，我們的「義」的概念是個等級概念，是合乎禮法秩序。凡是合乎禮法的，那就是義了。違背君臣之道、違背父子母子之道、違背朋友兄弟之道、違背師生之道，那都是不義的。這都是在禮的等級制的前提之下來談義的問題，不像西方的正義概念是對一切人的，它開始有人人平等的含義。
中國的墨家稍微有一點平等的意思，墨家講的「俠義」，所謂「路見不平拔刀相助」，還有一點這個意思。但是這基本上屬於社會的邊緣，俠客遊走於江湖，在社會正統的邊緣地帶，能夠起到一點調節作用；而且它在理論上並沒有至高無上的神聖性，而只限於個人的一種氣質，因此也不能形成一種普遍的制度和程序。西方的正義是具有至高無上的神聖性的，而我們的俠義只是世俗的，只是處理人與人之間關係的一次性行為。比如我們講這個人夠義氣、夠朋友，這只是一種小團體的精神，而沒有被當作神聖的法則。
而在古希臘已經體現出這樣一種特徵，就是自由概念不但跟責任、正義、法律、理性開始有了一種密切的關係，而且這種關係被看作具有神聖性，它通過宗教的權威被抬舉到至高無上。就是說，自由在公共生活中是由正義來保證的，而這樣一種正義的概念是至高無上的。這一正義至上的傳統，一直到中世紀基督教仍然如此。中世紀的上帝也折射出當時人們對自由的理解，上帝也代表神聖的正義，它是最後的審判者，在上帝面前，每個人的靈魂都是赤裸的。不管生前你有多大財富，你有多高地位，你是皇帝或者奴隸，在上帝面前，都是平等的，人人平等。你做了壞事，不論你是誰，都要受到懲罰；你做了好事，上帝會保佑你。這是上帝的律法。通過摩西的傳道，上帝的律法傳給了人類，這與宙斯通過赫美斯授予城邦法律具有同樣的結構。總之，自由不是任性而為，而是政治自由，是在正義保障下的自由。這一模式在古希臘已經確立了。
在古羅馬時代，提出了兩種不同的法：神法和人法，即上帝的法和世俗的法。世俗的法就是羅馬法，解決人與人之間的私人財產關係，主要是民法或私法，再就是公民法和萬民法。神法則不管這些，它只管人的靈魂。所以這兩者之間也有衝突——你到底是服從上帝呢，還是服從凱撒？基督教就把它們分開，凱撒的歸凱撒，上帝的歸上帝。按照法律，你可以在法庭上判我有罪，但我心裡是服從上帝的法律的。這兩者可以是完全不同的標準。另外在神法中，人的自由意志和神的自由意志也有衝突，在亞當和夏娃的犯罪故事裡就可以看出來，人的自由意志違背了上帝的自由意志，就會受到懲罰，人要為自己的行為負責，而且世世代代都有一種「原罪」。原罪也可以說是「原責」，原始的責任、原始的罪過，要世世代代的人償還，因為這是上帝的自由意志所定的。
這裡有一個與古希臘不同的特點，就是上帝既是立法者，同時也是立約者，從舊約到新約，都是一種契約。上帝是立約者，他跟人類——在舊約裡面是跟以色列人，在新約裡面是跟所有的信徒——立約。這個立約表明，上帝跟人、跟人的靈魂有一種契約關係。雖然人的自由意志和上帝的自由意志有衝突，但上帝還是尊重人的自由意志的，這在新約裡面是比較明顯的，舊約裡面也有一點——看起來上帝好像為所欲為，上帝說要毀滅一個城市，他就要毀滅一個城市，但也不是那麼絕對的，當有人對他說，這個城市裡面還是有好人的，上帝就說，那我就不毀滅它了吧！上帝原則上是可以發洪水的，一下子把整個世界毀掉，但是如果還有一個義人和上帝說說，上帝還是可以通融的。對於人的自由意志，上帝也不是一筆抹殺，雖然他有這個權利，有這個能力。所以這是立法，同時又是立約，法律還是需要人自願地去遵守的。舊約、新約，不光是從上到下的一種命令，而且對人有一種啟示，要讓人自覺自願地去遵守。我們可以看出來，上帝在基督教裡面的自由意志已經是一種理性的自由意志，已經在按照他的律法來衡量人們的自由意志。他不是說，我比你們強大，所以你們就要服從我。他不是這樣的，而是訴諸人的自由意志，和人立約：你們如果服從我的律法，我就賜給你們迦南寶地，或者拯救你們的靈魂。這樣一來，上帝跟他所創造的自然界就完全是兩碼事了，跟自然界的威力也是兩碼事了。即使上帝是自然界的創造者，是創世者，他也已遠遠超出了自然界。他超越了他創造的東西，代表的是一種精神上的追求，包括真善美，最後代表了正義。
西方傳統把正義看作是神聖的，儘管當代西方人的基督教精神走向了衰落，現在西方人進教堂的很少，很多人已經不信上帝了，但是他們兩千多年的這樣一個傳統還在，就是正義是神聖的、不可冒犯的。你可以隨便問一個西方人，哪怕他是無神論者，你都會發現神的正義是沒有價錢可講的，那是神聖不可侵犯的，即便他口頭上不承認上帝，但是在現實生活中，比如一旦他打官司的時候，他心中就會有一個最高的、神聖不可侵犯的正義觀念。當然，人世間的正義和上帝的正義層次還不一樣，人間的正義是世俗的，上帝的正義是靈魂深處的。但是，靈魂的正義是作為根據的、墊底的東西。你為什麼要相信正義？那還不是因為上帝賦予了它神聖性，神聖正義超越世俗正義並給世俗正義撐腰，使它普遍有效並建立起靈魂平等的政治自由觀。這就開始從世俗的政治自由提升到了更高的根據，即靈魂的自由。
我們前面講了自由的三個層次：慾望的自由、政治的自由、精神的自由。政治的自由本身還是在處理人們的慾望之間的關係，它體現為權利的自由或自由權，人人都有平等的權利。權利的法則基本上還是基於慾望，基於人人都要追求自己的幸福生活，但是權利法則比弱肉強食的叢林法則的層次更高，更能滿足大家共贏的欲求。就是說我們不再停留於你爭我奪的偶然性，而是有了政治自由，有了法權，有了規範。但是這個規範還是用來規範人們世俗的幸福、世俗的慾望的。基督教則把人們對自由的理解提升到了靈魂的自由、精神的自由，就是每個人的靈魂都是平等的，任何人不得高人一等，所有的人不管外在的方面差別是多麼大，內在的靈魂在上帝面前仍然是平等的。這就是黑格爾所講的，日耳曼人開始知道了一切人都是自由的。
為什麼一切人都是自由的？當然，首先體現在他們認為每一個人都有一個平等的靈魂。斯多葛派已經提出了這樣一種觀念，後來被基督教吸收了進來。斯多葛主義的自由觀就是完全純粹的靈魂的自由觀、人格的自由觀，他們首先確定了人格的概念。什麼是人格？人格就是面具，就是人活在這個世界上所扮演的角色。他扮演一個什麼角色，這是獨特的、獨一無二的、不可替代的。每個人都有一個自己的人格，無論他表演的角色、他的職業和地位是多麼卑微，都是上帝給他安排的，與所有其他角色都是平等的。人無貴賤之別，在人格上人人平等。這一點基督教吸收進來了，不管是奴隸也好，皇帝也好，他們都是人，在這方面都是一個人格。在別的方面可以有種種世俗的不平等，但是在對待人格、靈魂方面，人人都應該平等，每個人都值得同樣的尊重。在這個意義上，一切人都是自由的；從靈魂和人格上來說，一切人都是自由人。基督教已經意識到了這一點。
但是有了對這一點的意識，並不意味著這一點就已經在現實生活中存在了，很長時期內它只存在於人們的內心。基督徒們有那麼一種觀念，但他們並不致力於在現實生活中把這種觀念用一種制度化的安排實現出來，而是只限於自己的精神生活。因為他們對黑暗的現實幾乎不抱任何希望，也不認為自己有能力改變這種現狀，而只是期待上帝來救贖自己。我們今天看到基督徒仍然有這種特點，好像他們心中都有一個「主」，使他們能夠對任何人不卑不亢，有很明顯的個人人格意識。他不去強求什麼東西，內心也不屈服於什麼東西，他服從於世俗權力要他做的，但他絕不是五體投地，而是有自己的底線，他不會降低自己的人格。這就是基督教的一種訓練，它使人類在人性上有了重要的深化，深入到了精神的自由。
當然，在文藝復興之前，西方一千多年的基督教都是黑暗的，我們說它是「千年黑暗」。它的成果主要是在內心方面，而在外在方面，它沒有產生出任何驚人的科學、技術、文藝的成就。但是基督教的這種內在的反省功夫對西方人的人格培養是必不可少的。可以說，基督教的這一千多年是西方人性的一門功課，學過這門功課的人和沒有學過的人是不太一樣的。不過這一千多年畢竟是黑暗的，沒有人再願意回到「黑暗的中世紀」，它不但在文學、藝術、科學等方面沒有什麼可說的，而且對人性的壓抑也是空前的，這是其他民族所沒有受過的，包括東方人、中國人。中國雖然也有「存天理，滅人欲」對人的自由的壓制，但是並不過分，中國沒有西方基督教的那種禁慾理念，甚至苦行主義。基督教很多教派都實行苦行主義，像鞭笞派，就是拿樹枝抽打自己，懲罰自己的肉體，常常是無緣無故地懲罰自己的肉體，抽得滿身是血，就為了證明他信仰的虔誠。再就是禁慾，修道士和修女們採取完全禁慾的生活方式，每天吃一塊麵包，喝一些水，然後就整天祈禱、讀經，住到修道院裡面，很窄小的靜修暗室，與世隔絕，像是坐牢一樣。這樣一種生活，一般人是受不了的，但是他們認為只有這樣，他們的靈魂才能夠得救。
這種禁慾主義在中國是沒有的，再怎麼「存天理，滅人欲」，中國人也不會到那個地步。中國人還是比較講究順其自然的，吃飯穿衣、繁衍子孫，這些不是人欲，而是天理，那是「滅」不得的。「滅人欲」並不是要把人所有的本能慾望都滅掉，而主要是要滅掉超出一般水平之上的貪慾。其實朱熹他們都辯解過，說所謂「滅人欲」，主要是滅私慾，即一個人特殊的慾望；至於共欲，人人所共有的穿衣吃飯、飲食男女，這些東西不是要滅掉的，它們是天理。所以中國人對慾望的態度也不是「滅」的態度，也不是「禁」的態度，基本上是「制」的態度，就是荀子講的「以道制欲」。「制」就是制約、不要氾濫，後來講的「滅人欲」，是講得過分了，但是他們的解釋仍然是「制約」，就是要控制超出一般水平之上的慾望。
但是基督教的嚴酷禁慾，則是把人置於生理上的極限。我們講基督教是一門磨煉甚至折磨自己的肉體存在的功課。肉體已經存在了，你沒有辦法，你不能自殺——上帝不允許自殺，上帝讓你有一個肉體就是為了讓你在人世間經受磨煉，你要是自殺，就是經不起考驗了。基督教的意圖是，通過這種肉體折磨、這種自虐，讓靈魂得到鍛煉，讓靈魂接受洗禮。所以，基督教最初那種在今天看來是不可接受的禁慾主義和違背人性的做法，實際上起了這樣一種作用，就是逼迫他們放棄肉體，而轉向靈魂、轉向精神性的東西，去追求更高的精神目標。因為基督教把人的肉體看作是邪惡的，是一切惡念的源頭，甚至是魔鬼，人的肉體自然和自然界在極端的基督徒們眼裡是很恐懼的，人的肉體和靈魂是勢不兩立的，你一定要把肉體拋開，遠離自然，才能把遮蔽你心靈眼睛的屏障去掉，讓精神之光普照。這是西方人性的功課，你上過這樣一門功課，你的人性就多了一個層次。
所以壞事又可以變成好事；當然，反過來，好事也可能變成壞事。好事就是中國人沒有那麼極端，我們比較重視世俗生活和現實生活，我們的觀點更現實、更合乎自然。現實主義、自然主義是我們好的一面，但是也有不足的一面，就是太容易忽視內心的精神生活，這是因為我們沒有經歷過那麼一門功課，我們所理解的自由就得不到深化。而自由在基督教那裡經歷了這樣一種考驗、受到過這樣一種訓練以後，人們就開始意識到一切人在靈魂上都是自由的。在現實生活中當然到處都是枷鎖，到處都不自由，但是只要你心向上帝，你就會意識到一切人在內心其實都是自由的，在上帝之下，每個人的靈魂面對其他靈魂都是獨立的，相互之間的關係都是自由的關係。這是中世紀所形成的一種自由觀，它的局限性在於此岸和彼岸的對立，內心和現實的對立。只是在內心靈魂中嚮往上帝，獲得內心的精神上的自由，而現實生活中完全是另外一回事，這終究是不圓滿的。這就埋下了進一步提升人性的契機。
中世紀以後，開始進入西方的文藝復興時代，這個新的時代就是對中世紀禁慾主義的反彈，很多大師們都是在這方面做出過他們的成就的——跟傳統宗教、基督教的道德對著幹，要從世俗生活中發揮出一種現實的道德，以克服精神生活和現實生活的對立。以往的基督教的道德，你信上帝就有道德，你不信上帝就沒有道德。但是文藝復興以來，人們就把這個界線給打破了，不信上帝的人也可以是道德的，而信上帝的人呢，他們的道德也可能是偽善的，他們要抨擊那種假裝虔誠的偽善。
文藝復興把世俗生活的所有的人文性的學術發揮出來了，「人文」的意思就是跟神學相對立、相區別。我們現在不談神了，不談上帝了，我們來談我們自己，來談關於人類的學問，也就是把文學藝術和科學思想大力發展起來，產生了人的發現和自然的發現。當然他們認為這是重新發現人和自然，因為在中世紀以前，在古希臘羅馬，人們還是崇尚自然和人本身的，後來基督教則把這一點遮蔽了，所以必須復興古代學術。這就對基督教的僵化的教義形成了毀滅性的顛覆，很多人甚至成了無神論者，成了無神論者還不夠，還要自我標榜。這在西方是前所未有的，當時也可以說是「世風日下」啊，人們認為基督教的道德已經徹底偽善化了，不能用了。但是文藝復興畢竟繼承了基督教的自由觀，並不是完全毀滅基督教一千年所獲得的所有成果，而是保留了基督教靈魂的自由，並且把它發揚光大了。體現在什麼地方？不是體現在虔誠地信上帝、頂禮膜拜中，而是就體現在世俗生活當中，世俗生活就是靈魂自由的一種表現，特別在文學藝術這樣一些感性的精神享受方面。文藝復興的大師們，像達·芬奇、米開朗琪羅、拉斐爾，他們的作品就是傳達上帝使命的福音，是靈魂自由的一種表現。所以，文藝復興以來，西方的靈魂自由才開始在現實生活中得到了一定的落實，彼岸和此岸、精神和自然兩個世界互不相干的狀況已經被打破，世俗生活和精神生活之間架起了橋樑。每一個人都是自由的，這不僅僅體現在每一個人都有一個內在的靈魂，每個人的靈魂都與上帝相溝通，而且體現在社會生活的方方面面，它的極致就是文藝。文藝復興嘛，首先是文藝，文藝的靈感就是上帝的召喚。然後涉及其他方面，如科學方面，特別是政治方面，也涉及道德方面、法的方面。
雖然文藝復興也算是一種逆反心理，對基督教的宗教和道德說教是一種反叛，但是這種逆反心理跟我們前面講到的道家的逆反心理還有些不一樣。道家的逆反體現在一種逃避，逃避社會制度，逃到大自然裡面去，而對基督教的逆反則是要從天上下降到社會和自然，並且要對靈魂的自由進行一種積極的探索，主要是把靈魂的自由落實在世俗的社會生活中，不是要逃離世俗生活，而恰好是要返回世俗生活。意大利那些人文學者都是專門研究世俗學問的，包括世俗的科學、文學，還有政治、國家、法制這些，要在其中把靈魂的自由落實下來。光是講信仰，光是講上帝，你能獲得靈魂的自由嗎？你在現實生活中一點自由都沒有。必須要用靈魂的自由來進行一番開拓，把上帝的正義落實在人間。上帝的正義以前都是高高在上的，是說人過完了一生，人死之後，上帝會做出最終的公平審判。上帝掌握著最高正義，好人會有好報，壞人肯定不得好死。人們頂多是這樣相信，但這對世俗生活沒有任何影響。現在，要把這樣一條備用的原則落實下來，就產生了所謂的「自然法」的思想。自然法的思想最開始就是從上帝正義論裡面引申出來的，因為自然是上帝創造的，自然本身有法、有規律，那就是上帝的法。自然法思想最早可以追溯到亞里士多德，亞里士多德認為神是世界的創造者，那麼他就有一套程序形式來規範自然界和人類社會的行為。文藝復興時期的自然法學說奠基者是格勞秀斯，他認為自然法的基礎就是人的自然本性，而人的自然本性就是追求自由和幸福，這種本性雖然是上帝給予的，但上帝也是按照理性的原則造成的。這樣自然法的含義有了一點改變，不再限於「自然法則」，而是包含了「自然權利」，也就是天賦人權的意思。
近代又產生了一大批自由主義的奠基人，比如文藝復興以後的啟蒙思想家們，像霍布斯、洛克、孟德斯鳩、盧梭等，每個人都用自然法或者天賦人權來設計一種現實的、合理的理想社會，用理性來設計一套理想的社會制度。他們認為，以往的社會或者人類最初的社會是一種自然狀態。霍布斯認為，自然狀態是「一切人對一切人的戰爭」，弱肉強食，人跟人像狼一樣，於是人們協商建立一個國家，把自己的權利交給政府，來調節人與人的關係。洛克則說，自然狀態中人與人互相友愛、互相幫助，人和人之間雖然是自由的關係，但這種自由並沒有得到法律的保障，所以大家商量來設計一個合理的政府，使人們的財產關係得到保護。盧梭也說，自然狀態中人們是自由的，每個人為所欲為、自行其是，但那是形不成國家的，形不成國家就形不成我們現在所講的公民，那就是自然人，自然人還沒有完全成人，真正要完全成人，就必須建立國家。怎麼建立國家？就是按照每個人的自由意志來建立一個社會契約。社會契約論其實不是盧梭的專利，霍布斯也講過，洛克也講過，他們都講過。社會契約論的本質就是認為每個人都是理性的，人是理性的動物，人能夠憑借自己的理性，相互之間溝通，來建立一個法治社會。他們所提出來的理想社會的設計大同小異，他們都是啟蒙思想家，崇尚自由、平等。
這樣一種理想經過了好幾代人的嘗試、醞釀，乃至實踐、修改、協調，最終在西方社會，在西歐以及後來在美國、在美洲實現了，在實踐中逐步完善起來了，當然現在還在完善，還有一些地方有待完善。西方雖然說是民主社會、法治社會，但還是有一些毛病，有的是新生出來的問題。他們自己也承認，民主社會並不是一種最好的制度，只是一種「最不壞的制度」。跟其他制度相比，它最不壞，毛病最少，但不能說沒有毛病。民主社會最重要的一個優點，就在於它可以靠自己的機制來使自己完善，來彌補自己的不足。西方建立起來的這一套法權哲學是權力制衡的理論，洛克和孟德斯鳩提出的三權分立就是一種使自己完善化的制度。即使沒有提出三權分立，其他理論，例如盧梭的公意理論，也還是有制衡的。權力是需要制衡的，沒有制衡的權力肯定會損害自由。
各種與法權哲學結合的自由理論，標誌著西方的自由意識已經進入了成熟的階段，其中最根本的原則就是天賦人權——人人生來自由。人的自由是生來固有的，這個「生來」不要拘泥於字面上，不是說它是人從出生就帶有的東西，而是說任何一個人，他的人格在理論上都應該是自由的，因此這不是一個表面的生物學的原則，而是一個精神性的原則。所以「生來自由」是指人作為一個獨特的精神個體一開始就是自由的，所有後來的財富、地位的差別都不能改變這一點，也就意味著這種自由是超越一切外部差別的。在這種意義上，每個人都是平等地自由的。這就是文藝復興以來西方人在自由理論方面所達到的層次。
剛才講到了近代西方哲學對自由的理解。回過頭來看一下，我們可以看到近代自由觀念是古希臘自由觀念和中世紀自由觀念的一個「合題」。古希臘強調人的慾望，同時強調用現實的民主體制、民主政治來調節人的慾望；中世紀強調禁慾，同時遠離現實，上升到精神的彼岸來看待自由問題；而近代則把這兩個方面結合起來了。很多文藝復興的政治家都要求回到古希臘、羅馬共和國的政治自由，把當時的民主政治的原則運用到現實生活中來；但是，它又不單純是一種慾望和利益的調節，而是一種靈魂自由的實現，是人格尊嚴的守護。這顯然與中世紀的精神生活訓練有關。近代的政治自由與古希臘、古羅馬的政治自由相比在層次上提高了。古希臘、古羅馬的政治自由就是人的慾望必須要有一種利益調節，但是近代的政治自由除了調節人的利益以外，還要維護每個人的人格，或者說，權利問題不光是慾望和幸福的問題，而且是人格平等的問題。這是經過中世紀的教化以後，西方人性發展到的一個更高的層次，人的尊嚴、人格要在現實中表現出來。政治自由著眼於建立制度來保障每一個人平等的自由，自由不僅僅是財產自由，還包括一系列的自由和自由權，如信仰自由、言論自由、免於恐懼的自由，這些古希臘都沒有。像蘇格拉底的時代，蘇格拉底因為講了幾句話，不信城邦的舊神就把他判了死刑，所以說當時是沒有言論自由，也沒有信仰自由的。他並沒有觸犯法律，講了幾句話哪能觸犯法律呢？他只是違背了多數人的習慣。古希臘的民主體制中，沒有這樣的法律來保障每個人的個體權利。
可見，西方近代政治自由的確立是一個很重要的發展階段，這個自由為其他的自由奠定了基礎，它包括宗教信仰自由、學術研究自由、財產自由、貿易自由、遷徙自由、言論自由、出版自由，還有免於恐懼的自由等。這些自由都是建立在政治自由的基礎之上的。首先必須有一套政治制度來保障這樣一些自由，或者說首先必須有參政的自由。在這裡，我們可以把自由與意志看作是一體的，它不是沒有意志的自由，也不是沒有自由的意志——像中國的道家和儒家那樣——而就是意志自由，或者是自由意志。近代西方人講到自由就是自由意志，自由和意志是不可分的。
在康德那裡，這一套理論得到了哲學上最嚴格的表達。康德建立的道德形而上學的第一部分就是法的形而上學，就是政治自由，而法的形而上學是建立在道德形而上學之上的；道德是內在的自由，政治和法律是外在的自由，外在的自由是以內在的自由為基礎的，這是康德的一個法哲學體系。康德以道德形而上學為政治自由奠定了哲學和形而上學的基礎，這是他的了不起的一個功勞，也可以說，西方近代自由主義直到康德才真正完成了它的理論建構。在此之前，當然也有很多，自由主義的人性論對什麼是自由、如何維護人的自由等都做了很多論述。我們前面講的啟蒙運動那些大家們，他們都預先做了很多工作。但是把這種人性論在理論上建立成一個完整的哲學體系，那還是要歸功於康德。康德以後還有人做了些改進，比如黑格爾也談到了法權的問題、法哲學的問題。黑格爾對康德有所批判，說他的理論太脫離現實、太抽像。黑格爾對康德的批判使這一套抽像概念和理論加以充實、加以現實化，在現實中加以推演，把它變成了一個歷史過程。所以，黑格爾對康德的這一套理論也有很大的推進，特別是認為自由本身是具有辯證的本性的，自由和不自由往往是同一個東西，自由總是自己把自己變成了不自由，自由必然會有一種異化現象，等等。自由的異化理論是黑格爾最突出的貢獻，是他比較完善地建立起來的。今天講自由主義，很少有人能夠深入到這一層，因為他們一般都是接受英美的自由主義，而忽視德國人的理論。
黑格爾指出，自由本質上涉及異化的理論。自由肯定要異化，你要是把一件事當成自由，它一旦實現出來，就會使你變得不自由，它反過來會成為你的束縛。比如說法制，為了維護每個人的自由，人們建立了一套完整的法制，你在法制下面生活，哪怕這套法制是你自己參與制定的，你仍然免不了會感覺到不自由，它會束縛你。說起來很簡單，我們每個人都可以做自己想做的事情，只要不觸犯他人的權利——後面這半句好像是隨意的補充，但是談何容易！你不知道什麼時候就觸犯了他人的權利。這需要不斷地協調，在歷史中不斷地獲得經驗，加以調整，而這個過程往往是一個痛苦的過程。不要以為自由是多麼輕鬆、愉快，多麼美好，除非你到大自然裡面去「放鬆放鬆」，那可以。你一旦進入社會生活，就沒那麼輕鬆了，每個人都要考慮別人。而別人需要你考慮哪些方面，這是需要互相協調、互相商談、互相溝通的。黑格爾的巨大貢獻就在於，他把這種溝通、互動看作一個歷史過程，這就比康德的抽像的理論建構、道德建構要具體得多了。但是就那些原則本身來說，最初還是康德確立起來的。
康德的意志自律、自由意志的自己給自己立法，是了不起的。什麼是道德？什麼是義務？都必須建立在意志的自律之上。自由意志是自己建立起道德法則的。在康德以前，所有的道德要麼是上帝頒布的，要麼是不得已必須遵守的傳統習慣流傳下來的。康德第一個提出來，不是這樣！它就是自由意志根據自身的理性法則而建立起來的。這就極大地提高了人們的自由精神和自由意志的地位。在道德中，自由意志不是服從別的規律，不是服從他律，而是服從它自身的規律、自律。它本身就包含理性法則，在行動中必然起作用。道德和義務都建立在這樣一個實踐理性的基礎之上，這是康德提出的一個很重要的思想。黑格爾的理論其實也是在這個基本的前提之下引申和發展起來的，或者說基本的原則已經在康德那裡奠定了。
現代的政治自由主義很大程度上就是把康德的原則更加具體化、更加細化。既然這種抽像的原則要在歷史中、經驗中獲得完善，那麼現代的政治哲學家們就致力於討論如何把它打磨得更精緻、更實用，能夠用來指導現實的政治生活。像現代的羅爾斯、哈耶克，他們就把自由主義理論進一步具體化，並且細化了，不單單是抽像的理論，甚至不僅僅是一個單線的歷史發展過程，而是用它來解釋和建構社會生活中很多具體的方面。
比如，哈耶克特別強調程序正義，有了程序正義，就可以維持長久的正義，實質正義則只能管得了一時，它沒有普遍性。但程序正義有時候看起來好像並不是正義，像美國的辛普森案，所有人都知道那人是殺人犯，但是拿不出可靠證據，要遵守程序，證據已經被毀了，沒辦法，只能疑罪從無，只好把他放了。這就是程序正義。看起來這一次是違背正義的，但它維護的是長遠的正義。所以，大部分人還是認為程序正義比實質正義更重要。通過程序正義來維護人的自由權利，那才是一種普遍的權利、普遍的自由。中國人在講正義的時候比較強調實質正義，至於程序，可以不嚴格遵守，有時候遵守也只是為了做備案或其他，不作為一種必要的程序。所以國內的司法很容易受到外界的干擾，不僅僅是權力的干擾，還包括網絡民意的干擾。哈耶克對程序正義的強調，正說明了西方政治自由觀的成熟。
而羅爾斯是比較講究社會正義的，當然他也承認程序正義，但是他覺得光有程序正義是不夠的，他強調在程序正義的大框架之下，還要給實質性的正義、社會正義留下一點餘地。在制定程序的時候，就應該考慮到實質的具體性，不是說按照理性規則一概而論、一刀切，那往往不是那麼理想的正義。所以他強調社會正義，就是要保障每個人的自由有大致相當的平等，只要是人，不論是機會平等，還是結果平等，都要有起碼的權利保障，要在制定法律的時候就考量這一方面。比方說兩個人各方面的條件都不一樣，有一個是富人家的孩子，有一個是窮人家的孩子，或者有一個人智商高一些，有一個人智商低一些，當然按照通常正義的觀念，只要機會均等，這些因素都不應該考慮，他智商高一些，那他理所當然就應該高收入，智商低的，那就當窮人、當藍領，這是合乎正義的。因為每個人都有同等的機會，抓不抓得到機會，那就是他自己的事了。但是羅爾斯說，一個人和比他條件優越的人應該有大致相同的競爭條件，雖然它的結果可能就是智商高的人收入高，但要看到他們的條件是不同的。智商低的人可能他家幾代都是窮人，他營養不良、教育條件差，他跟富人家的孩子一開始就處於不平等的條件。因為前輩的結果不平等，所以這一輩的起點就不平等，要考慮這些問題。平等不應當一個人一個人的比，而要兼顧一家幾代人的條件，所以就不應該把這個距離拉得太大，要照顧到那些最不幸的、最無能的階層。在那個階層上面，保證他們競爭的平等機會，他們才有可能上升到有一定條件的、比較優越的階級，要保證他們也有這種可能。那些有一定條件的人，那些本就佔便宜的人，他們仍然可以盡情發揮他們的才幹和創造力，但是同時也要把那些乞丐啊、社會底層的人啊，把他們的權利考慮在內。不能不聞不問、任其自生自滅，或者說你們這些人活該，誰叫你們不努力——這是不對的，是違背社會正義的。
羅爾斯的考慮還是更全面一些。哈耶克的程序正義，當然是一個基礎，那是沒問題的。啟蒙運動以來，人們就在講程序、講理性規範，但是講程序、講規範之餘，你現在已經有餘力了，還是應該考慮一下實質性的平等。有些人天生家庭條件就不好，沒有接受過良好的教育，你要他們跟那些富家子弟去競爭，那是很難競爭得過的，得多付出好幾倍的努力，那你就得偏向他們。比如黑人，比如那些低等階級的人，你就必須考慮他們的利益。社會正義的一個重要標準就是看最弱勢的人群是否能夠得到好處。在羅爾斯看來，這甚至不是什麼照顧，不是辦慈善，而是應該的，是正義的另一種形式，屬於天賦人權。所以，美國的法律從來沒有說國家照顧了黑人，黑人就應該感激國家，沒有這回事，你看，他們從來不感激。雖然很多人覺得太照顧黑人了，什麼東西都是他們得便宜，但一般人還是比較認可這種做法，就是必須考慮到在基礎層面、起點層面要有一定的突破，要排除社會歧視，減輕由於遺傳、天分等帶來的天生的不平等。當然，也許最終的結果他們還是競爭不上，那另當別論，但是至少他們有了更多的機會。所以，他們討論這些問題的時候，是在逐步考慮如何把民主體制的漏洞或者不完善的地方補上，使它更加完善起來。當然現在還在爭論，還在爭這個平等的問題——是起點的平等，還是分配結果的平等？究竟偏向弱者應該達到何種程度，或者是應不應該偏向？羅爾斯就認為應該兼顧結果，但是比較激進的自由主義認為不需要兼顧，要是兼顧就是養懶漢了，給他那麼好的條件，他不好好利用，那不是浪費納稅人的錢嗎？等等。他們現在還在爭這些問題。總而言之，都是為了讓這個制度更加完善。
中國人從來都十分強調政治，孔子和儒家的核心思想就是怎樣「為政」，怎樣通過一種道德情感建立一套「德政」的規範，達到為帝王治國平天下的社會理想。但那些觀念都不是政治自由的觀念，甚至根本就沒有把自由觀念拿到政治上來考慮。自由的觀念在中國古代至多被看作一種心情，或者一種「境界」，比如老莊的那種境界，那是一種自由的境界，是一種獨與天地精神往來的境界，但是它跟政治沒關係。中國人即使講到平等，也和自由沒有關係，基本上就是平均主義。孔子講，「不患寡而患不均，不患貧而患不安」，這是從君王治國之道來講的，必須講平均，否則社會就會動盪不安。但是這個平均主義的目的只是使社會達到穩定，而不是實現每個人的自由。所謂的「治國平天下」，什麼叫「平天下」？就是天下太平，這個「平」的一個意思就是「均」，大家都平均，天下就「平」了。所以王夫之說：「平天下者，均天下而已。」當然還有一個意思就是平復、平安，如果各地還有盜賊、匪幫，那天下就還沒有平。但如果大家都平均，盜匪也不會有。所以講到平天下呢，主要是從政權、君權是否安定這個角度來看的，其實跟自由沒有關係，跟今天講的人人平等更是挨不上邊。
下面，我們來講自由的譜系。