人的精神，就是關於人的本質的第三點。前面我們講了人類的起源（包括攜帶工具和語言的產生）和人的歷史，現在我們講人的精神，主要講人的精神結構，以及它的內涵。那麼什麼是精神？說到精神，就要說到人的自我意識。自我意識的本質，我們後面還要專門加以研究。在談人的本質的時候，在談精神的結構的時候，我們只需要簡單描述一下自我意識的結構就行了，因為精神的結構出自自我意識的結構。現在我們要確定：什麼叫自我意識？
簡單地說，自我意識就是把自己當作對像來看，同時又把對像當作自己來看的意識。通常，這叫自我意識的反思結構或者反身性結構。這個大家應該不難理解，我們說某人缺乏自我意識，就是說他不會把自己作為一個對像來進行反思，不會用旁人的眼光來看自己，或者他對旁人不能夠設身處地，不能夠換位思考。這樣的人都是缺乏自我意識的，或者說是自我意識不強的。我們把這兩方面總結起來，一個呢，就是要把自己當作對像來看，要有自覺，要善於用一個旁觀者的眼光來看自己，或者用別人的眼光來看自己，把自己當別人來看；同時呢，又把別人當作自己來看，將心比心，看別人的時候就會設身處地為別人著想。把自己當作別人，又把別人當作自己，自我意識就是這樣一種雙重意識，有這兩個方面。
人為什麼能夠做到這一點？是因為語言，語言使人與他人有一種認同。前面講到所謂的類意識，我們意識到人與人之間是同類，我們同屬於一類，這都是基於語言。因此，我們能夠把別人看成自己，也能把自己看成別人。用整個類的眼光來看自己，或者把整個類都看作自己，這兩方面就產生出來了。我們的語言使我們有種人類的意識，我們與他人有一種認同。同時，我與自我又有一種分化，因為我發現，不是我在說語言，而是語言在說我。於是我對自己也有一種分化，就是要跳出自己來站在語言的立場上反思自己，自己把自己分成兩個。一個是原來的自己，那是一個個別的自己；一個是跳出來的自己，那是一個普遍化的自己。一個是對自己的反思，一個是對他人的認同，這就是自我意識的兩個方面。既然他人和我講一樣的語言，我們就能夠互相理解，我就不再只是我自己，而且也是他，他也是我。這個時候每個人說出「我」來，就都有雙重含義，一重含義是「我」自己，另一重含義是「我們」。因為這個「我」他也可以用，別人也可以用，我們有一個共同的「大我」。
黑格爾在講自我意識的時候曾經講過，自我意識就是「我就是我們，而我們就是我」。能夠感受到這一點，能夠意識到這一點，就表明一個人已經有了自我意識。所以自我意識已經蘊含在任何一種意識裡面了，只要有意識，裡面就已經包含自我意識了。因為前面講過，真正的、清晰的意識是和語言一同產生的。我們有共同的語言，所以我們都是同類，我們互相認同，那麼我們就可以把對方看作自己的「鏡子」。在同一個類的群體之中，每個人對每個人都是「鏡子」，我們要對照對方來認識自己。我們前面講「認識你自己」，認識你自己是要靠對像才做得到的，不是閉上眼睛冥思苦想就可以的。你需要看看別人、看看你的同類，並且和他們互動，通過這樣來認識你自己。你在觀察別人，在和別人打交道，在關心他人，並且和他人一起同甘苦共患難……你在不斷地交往和認同之中，認識自己。我們講人要照鏡子，要有鏡子才能夠認識你自己。我們可以用眼睛來看任何事物，但我們的眼睛能不能看見眼睛自身呢？眼睛是不能直接看見眼睛自身的。那眼睛怎樣才能看見自己呢？在別人的眼睛裡可以看見自己，在別人的眼睛裡可以看到他對我的反應。如果我做一個表情，他回報我一個表情，那麼我在他的眼睛裡就可以看到我自己了。別人的眼睛就是我的眼睛的鏡子。
進一步看，在這樣一個把自己當對像看，又把對像當自己看的最初的信念之中，我們接受了這樣一種訓練，並且使它成了一種習慣。這樣一來，我們就可以把這種訓練、這種習慣擴展開來，擴展到什麼方面去呢？擴展到一般的對象上去，擴展到自然界萬物身上去。這就不僅限於人與人的關係了，而是擴展為人與自然萬物的關係。類似於在同類中接受這種訓練一樣，我們在與自然萬物的關係中也接受了這種訓練。同類的對象當然是另外的人，我們在他人中形成了自我意識。那麼，經過這種訓練以後，一旦形成了自我意識，我們就可以把一切事物看作同類，看作可以和自己溝通的對象。我們把一切對象都做一種「擬人化」的想像和設想，通過這種擬人化，人不僅和他人，並且通過他人而和天地萬物開始有了某種互動的關係，也就是真正有了某種「關係」。馬克思說，動物是沒有關係的，「對於動物說來，它對他物的關係不是作為關係存在的」〔8〕。當然，動物還是要與其他動物和自然物打交道的，但它不是主動和對像發生關係，而是接受大自然給它規定好了的關係，它不是關係中的一項，而是和它的對象同屬於一項。而人呢？人可以和萬物發生一種主動的關係，一種主體和客體的關係。他通過自己的想像，可以把非人的對象擬人化，而這是基於他已經習慣於把他人「自我化」，把他人認同為自己。中國古代有這種說法，像宋代的張載所講的，「民吾同胞，物吾與也」——人民是我的同胞，萬物都和我相融洽。這裡面有種因果關係。中國這種天人合一的思想主張，不但要愛人，而且要惜物。不能暴殄天物，要愛惜所有的東西，東西本身是值得愛惜的，萬物都是我的朋友。當然，前提是仁者愛人，愛人的人就會有仁心，而有仁心就會愛惜自然萬物，就會和天地相通，否則就會「麻木不仁」。這裡面有一種擬人化，也就是一種移情關係，移情和擬人是人與他人、人與萬物的一切關係的基礎。
當原始人用自己的語言給萬物命名的時候，就達到擬人化了，就是在移情了。比如，就像我們可以給一個人取名字以方便叫他，我們也可以給萬物取名字。原始人一開始認為萬物有靈，那肯定也會萬物有名，你叫它，說不定它會答應的。原始人有這樣一種原始的觀念，使萬物人化、精神化，整個世界是一個萬物有靈的世界，所以萬物本身就包含擬人性和精神性，首先就是能夠與人類通過語言進行溝通。18世紀的意大利哲學家維科指出，語言的誕生是詩性的，對萬物的命名就是一種詩性的活動。原始部落的人，如亞馬孫原始部落民族，他們說話全都是帶有比喻的，異常生動形象，不像我們今天說話，常常帶有抽像概念、邏輯推理等。當然詩性的精神本身也體現了一個概念形成的過程，我們今天的很多概念最初就是這樣形成的。比如物理學所用的「力」的概念，最初就是從人自己身上的「力氣」、「用力」的感覺來的。最初的命名就是一種比喻，就是立足於與自身相切近的東西做類比而產生的。一個陌生的東西，要給它取一個名字，首先就要看它像什麼，像不像我們已經熟悉的事物，尤其是看它像自己身上的哪一個部位。比如說一座山的形狀，我們分別稱為山頭、山口、山腳、山脊樑……在動態方面也有，我們說風「吹」、雨「打」，這都是一種詩性的命名方式。所以，黑格爾曾經把詩稱為「最初的語言」。人類學家列維·布留爾提出原始思維的「互滲律」，即原始部落人的思維方式有一種規律，就是把萬物看成與自己相滲透，萬物都有靈，而且會按照人思考的方式去思考。比如南美洲的原始部落，那裡的人把自己看成金剛鸚鵡，認為自己就是金剛鸚鵡，用金剛鸚鵡那樣的眼光來看這個世界，他們的圖騰崇拜就是金剛鸚鵡。這就是人與鸚鵡/動物之間有一種互滲。
現代語言學也開始越來越重視語言的修辭本質。什麼是語言的本質？有一種傾向就認為是修辭，也就是語言的隱喻性，就是打比方。現代語言學傾向於認為，語言是從隱喻發展出來的，離開隱喻沒有語言。詞典裡有很多字和詞，要說出它們的來龍去脈，你會發現很多都是由隱喻形成的，最開始就是隱喻，後來就成了常規的詞被收進詞典裡去了。比如「太陽」，最開始沒有「太陽」這一說法，就是日和月，是象形字。但是我們覺得它們和男女之間有類似的關係，陽和陰的關係，於是設想出最高的男女關係，就是「太陽」和「太陰」。太陽本身象徵男性、象徵陽剛，月亮象徵女性、象徵陰柔；後來我們把日叫作太陽，月叫作太陰；再後來把太陽、太陰收到詞典裡去了。一般來說，陽代表正面的，陰代表背面的，再通過男女關係裡面的夫為妻綱、天尊地卑、男尊女卑，形成了一整套話語體系，它們在詞典中也留下了自己的發展軌跡。從語言的形成我們會發現，沒有隱喻形成不了語言。哪怕是後來的科學，追溯它的術語的來龍去脈，你會發現它們也是基於隱喻之上的。前面講「力」的概念來自人的「用力」、「力氣」，還有牛頓物理學的「慣性」來自人的「懶惰」，這都是把人的感覺附會到物理現象中去。這些基本概念看起來很抽像，但是它們的來源很具體。
戰國時期有一個人叫惠施，惠施是莊子的好朋友。有人就對梁王說，惠施說話總是愛打比方，如果不打比方他就說不出什麼有意思的話來，不信你試他一下。於是惠施來的時候，梁王就讓他不要用任何比喻來說話。惠施就順手打了個比方，他說，如果有人不知道什麼叫「彈」——彈就是打彈的彈弓——那麼你告訴他，彈就是那種叫「彈」的東西，那個人會不會明白？梁王說，不明白。惠施又講，如果你告訴他，彈就是那種形狀像弓——弓箭大家都很熟悉了——以竹子為弦將石子彈出去的東西，那他會不會明白？梁王說，那他當然會明白啦。於是，惠施就從中得出結論：「夫說者，固以其所知，諭其所不知，而使人知之。今王曰無譬，則不可矣。」意思就是：說話的人當然應該以其所知來比喻他所不知，這才能夠讓人家知道。由此證明語言離不開比喻，離不開打比方。比喻就是詩的想像力。比喻有直喻和隱喻，最開始是直喻，就是說「這個就像那個一樣」，後來習以為常了，就成了隱喻，不說這個「像」那個了，而說這個就「是」那個，甚至直呼其名為那個。
語言絕不是對客觀事物的一種機械的規定，而是經過了人的想像力和詩性的滲透，由此帶來了自我意識的特點。自我意識也就是一種隱喻式的意識，前面講自我意識就是把自己設想成對像又把對像設想成自己的意識。我當然不是對象，但我可以打比方，比方說我用另外一個人的眼光來看自己，把自己當對像看，就會怎樣；又比方說我把另外一個人當成我自己，我將心比心、設身處地，又會怎樣。這當然只是一種比喻，只有人才會運用這種比喻，它是人的語言的本性，動物是做不到的，因為它沒有語言。用哲學的術語來說，這就是把自己「對像化」，同時又把對像「人化」、「擬人化」。所以，自我意識也就是把自己的本質對像化，把對像、自然界人化。這是自我意識本身的內在結構。在自我意識的這樣一種結構下，就建立起了人的精神大廈。
什麼是人的精神？一言以蔽之，就是自我意識在「知、意、情」，也就是知識、意志和情感三個方面，所建立起來的「真、善、美」。動物的心理世界也有三個方面，但是由於沒有自我意識，它們的三個方面分別是表象、慾望和情緒，都是低層次的。而人類由於有了自我意識，就把動物的這三個方面提升到了概念式的認知、策劃性的意志和移情性的情感。談到人的精神，無非就是這三個方面，可以說人的精神是三維的。下面我們分別來考察。
（一）知的方面
人類精神的第一個方面就是「知」的方面。談到人的精神，我們首先要知道，人的精神在他的知的方面與動物相比有一個巨大的飛躍。
動物也有一定的知，但是只有人的知才能稱為知識或認知，動物的知只是一種知覺、感覺，不能叫知識。有了自我意識，人與動物相比就有了一個重大的提升，就上升到了意識、類意識等。而動物呢，只有一種表象、印象，也就是對事物和對象的直觀表象、記憶表象，還有預期表象。而人由於有了自我意識，就能夠使自己的表象上升到普遍的概念。動物的表象是一個一個的感性、知覺所留下的痕跡，包括動物的記憶、印象和預期。一頭獵豹去追逐一頭羚羊的時候，肯定有一個強烈的表象始終保存在它的腦子裡，這是外界事物的感性知覺在頭腦裡留下的印象。這些印象留下來，就是記憶，所以獵豹可以通過失敗的捕獵來學習，來改進自己的技能。動物的記憶也很頑固，有的好多年都不退，但它仍然是感性的，而不是知識。
人有了自我意識以後，就把自己的表象抽像化、對像化，提升為具有普遍性、抽像性的概念。概念也是一種表象，但它不是一般的表象，而是一種高層次的表象。這種表象通過命名而成了概念。我們前面多次提到語言、命名，命名就是概念的形成，命名使表象成了概念，因為它附著於語言之上，不再是沉默的，不再是只可意會不可言傳的，不再只是在頭腦裡留下的一種痕跡，而是有了外界的客觀對像支撐的一種共相。當然命名本身也經歷了一個提升過程，對個別對象的命名還只具有時間上的普遍性，而不具有空間上的概括性。比如一個小孩子出生後，我們給他起一個名字，從此就這樣叫他。他死去了，這個名字就只保存在人們的記憶中。但這已和單純的表象有所不同，在動物中沒有給單個對象起名字的。一隻獵豹用某種聲音呼喚它的幼仔，這不是幼仔的名字，而只是一種信號。人的名字則不僅可以被人呼叫，而且可以被人談論，哪怕他已經不在了。但個體的名字畢竟還不是概念，而只是從表象到概念的一個過渡。概念作為命名不能只是跨時間的，還必須是跨空間的，這才是所謂的「共相」。我昨天打到了一隻兔子，我把它叫作「兔子」；我今天又打到一隻兔子，我說這又是一隻「兔子」。雖然這隻兔子已不是那隻兔子，但它們都屬於「兔子」。皮亞傑把兒童形成概念的發育階段，即從六七歲開始，稱為「具體運算階段」，是有一定道理的。概念的形成基於某種計算，也就是空間上的歸納。只有這樣才能把不同個體歸於同一概念之下。只有當一個「單位」成了一個普遍概念，對這個概念的「運算」才有可能。
一個純粹的概念是純粹的共相與普遍的抽像，這種抽像水平就連某些原始部落的人群也還沒有達到。人類學家到原始部落考察時發現，有些發展程度比較低的人群，只會用自己的名字來稱呼自己——還不會用「我」。就像小孩子三歲以前還不能使用「我」這個稱呼，一些原始部落的人群也有這種現象，還沒有發明用「我」字，只能用名字來稱呼自己。可以說，他們走在自我意識的形成過程之中。為什麼說他們已經在形成過程之中？因為他們已經知道命名了，而且這種命名已經不是個別的名字，而是有所歸類的共名。但是所有這些名字最後有一個更高的層次，那就是「我」，他們還沒有找到，還沒有達到共相這樣一個層次。他們已經找到共相了，只不過他們對共相的理解還停留在非常感性而又具體的層次。比如說原始部落的人對同一種動物的命名就達幾十種，你記都記不住。人類學家發現：
從原始語言時期到語言分化時期的最主要特點，就是具體詞彙的豐富和一般詞類的貧乏。例如，在南非的朱魯人那裡，對於紅的、白的、黑的等各種顏色的母牛都有特殊的名稱，卻沒有一般種類的母牛的名稱……在人稱代詞方面，他們可以個別地表示：我和你，我和他等等，卻不能一般地表示「我們」。此外，像「樹」、「魚」、「鳥」、「水」、「冷」、「雪」等等，許多原始民族都有數十種甚至上百種專門的詞來表示具體的區別，但卻沒有一般的詞來表示這些事物。〔9〕
所以他們命名的普遍性和共相層次還是比較低的，但是知道命名且已經說出這些名字，就說明他們正在向更高的層次邁進，向更加成熟的方向過渡。對這種共相的掌握已經是一種理性，而且含有一種理性認識。
原始人已經有了初步的理性認識，他們不僅僅是感性的，即使在我們今天看來還是感性的，但是他們已經掌握了共相並能熟練運用。這種初步的理性認識使他們比任何其他動物都有更強大的生存能力。他們的活動有了預先策劃、預先安排、共同合作的特點，而當他們運用共相來進行推斷的時候，他們可以有預見性地把兩件相隔遙遠的事情聯繫起來。於是他們可以製造出在動物界捕捉獵物的機會，原先只能碰到什麼就是什麼，但是現在原始人到處都可以發現機會。比如，如果他們知道獵物的必經途徑，又知道獵物在一個多麼深的陷阱中會被困住，他們就會在獵物必經的地方預先挖好一個陷阱，或者說利用一個現成的陷阱（比如一個懸崖），然後把獵物趕到那個陷阱裡面去，或者趕下那個懸崖。這是任何別的動物都做不出來的，只有人才能夠做得出來，這也是「人是理性的動物」的最初體現。當然對於動物來說這就是欺騙了，所以有的人類學家說「人是能夠做假的動物」，這也就意味著人是理性的動物。理性的一個重要作用，或者說特點，就是可以做假。特別是理性認識，一開始就是造假，用一個聲音、一股氣流來代表一個活生生的動物，並且在這個動物不在跟前的時候還談論它，這不是造假是什麼？但這就是人類的智慧，「真作假時假亦真」，比一般直接的真和假高一個層次。
人的智慧一開始就高於動物。動物只能運用它的本能，大自然給它規定好了某種自然物或者自然條件作為它的生存手段；而人卻可以通過理性、通過全盤規劃把整個自然界納入考慮之中，用作自己的生存手段。這是人和動物的不同之處。動物也利用自然界，但它是很狹窄的，它就是按照被規定好了的方式來利用那些規定好了的對象；而人則可以把那些看起來與人無關的東西（如懸崖）都納入全盤規劃而作為自己生存的手段，這是人的特點。他甚至可以改變周圍的自然狀態來為自己的生存服務，比如在平地上挖一個陷阱來欺騙動物。
剛剛講到人類可以把整個自然界都納入策劃中，來為自己的目的服務，這使人的生存水平遠遠高於動物。這方面有一個最明顯、最典型的例子——人能夠用火。
人什麼時候開始用火？考古學家們眾說紛紜，但是人畢竟在很早的時代就已經開始知道用火了。比如在距今五十萬年以前的北京猿人的周口店遺址中就有用火的大量沉積物。1965年在雲南發現的距今一百七十萬年的元謀人的化石和遺址，也有用火的痕跡。古希臘神話中說普羅米修斯從天上把火偷下來給了人類，這是一個神話，但也說明能夠用火是人類進化中一個具有重大意義的進步。能夠引來在自然界中蔓延的火並能夠保存火種，甚至後來能夠人工取火，這是一個巨大的飛躍。
這個進展說明什麼問題呢？說明人能夠把整個自然界都當作自己的工具，當作生存手段；而且說明人能夠換位思考，能夠把自然界的現象擬人化地設想為他自己的能力。比如，自然界的雷電使森林著火了，森林裡所有的動物都在逃跑，人也不例外。但是當人看到這樣的情況時，他會想到，既然自然界裡所有動物都怕火，見火都在逃跑，那我是不是能掌握火呢？我掌握了火，那火不就成了我最厲害的武器了嗎？那就不光是延長了我的手了，那就是將我整個地提升為萬物的主宰了，火就是我本身的延長了，我就能以火的主人自居了。本來火的主人是自然界，但是人由於能夠換位思考，能把自然界設想為自己，所以他就能夠想像，有一天他掌握了火，那他就是自然之神，就是火神了。這樣一來，所有動物都會怕他，都不敢欺侮他了。於是他就會想到，去那個大火燃燒後的灰燼裡面取一根還在燃燒的木棍，引一個火苗出來，將它作為火種。
這正是人能夠想到的，因為人能夠把整個自然界當作自我來加以策劃，整個自然界都可以用他的立場來考慮。自然界這麼強大的力量，何不把它據為己有呢？現存的火擺在他面前，他就可以把它拿來為其所用。人只有把整個自然界當作整體來對待的時候，才能考慮到這些。而這樣做的最根本的前提就在於，人是能夠製造、使用和攜帶工具的動物。這種能力使他形成了進行抽像的能力和建立並使用共相的能力，最終形成了自我意識，即把對象，不管是什麼對象，看作與自身相同的擬人化的意識。
人對自然界各種關係的掌握要比任何動物都全面得多、都懂得多，那些動物都是憑借自己本能的一些反應發揮著某種技巧。而人呢，可以學習，可以掌握，可以探索，可以籌劃。火可以傷人，那能不能被人掌握呢？只要我們想辦法既避開它的傷害，同時又掌握它，那它就是我的了。這是經過長期的觀察、學習和嘗試才做到的。因此，他比所有的動物更有遠見，更能夠算計。有的動物很狡猾，它也是處處防備的，但是它算一步，人可以算兩步，還可以算三步四步，人的算計原則上是無限的，所以動物總是趕不上人聰明。這也說明人已經具備了概念的能力，也就是理性的判斷和推理的能力。當然他是不自覺的，沒有像亞里士多德那樣形成邏輯學，但是他已經有了這樣一種能力，能夠判斷，能夠推理。看到地上動物的腳印，就能知道有哪一群動物經過了、經過了多久、要多久才可以追上它們。這全是推理，這是由他們的想像力發展而來的，想像力的產生和發展應該說比理性推理更早一些。動物也有一點點想像力，有時也閃現出「靈感」，就像黑猩猩表現出來的，但人的想像力更豐富、更廣闊。而一旦有了概念上的推理能力，人的想像力就極大地爆發了出來，有了理性能力的幫助，他的想像力就能夠創造出一個「理想」，也就是一個世界上從來沒有過的事物的表象。比如成為火的主人。這就顯現了一種創造力，一種首創精神。自我意識能夠把整個自然界都當作他的對象、當作他的另外一個自我，來加以全盤支配和規劃，這就是他駕馭自然的能力，這種能力將他提升到「萬物之靈長」這樣一個新的高度。
但這一切歸根結底都是由於他能夠製造、使用和攜帶工具。首先，他通過像支配自己的手一樣支配自己的工具，而感到了自然界是他的「無機的身體」。因為工具並不是他身上長出來的，棍棒和石器本身也是自然物，但是通過人的製造和攜帶，這種原本是自然物的工具成了他身體的一部分。所謂延長的手，只不過是無機的而不是有機的。所以馬克思說人把自然界當作自己的「無機的身體」，這裡的自然界最初就體現為工具。進一步，通過這種「無機的身體」的擴展，他可以把這種關係拓展到萬物上去。工具本來是萬物之一，而他把它變成了身體的一部分，那麼他就可以繼續設想，既然工具是身體的一部分，由工具所控制的其他事物也可以當作自我的一部分，使它們受自己的支配。比如剛才講到的火，人是攜帶工具的動物，現在人還成了攜帶火種的動物。火種是不能熄滅的，要好好保存，在山洞裡有專人看守，那是人的命根子。所以火就成了人類的二階的工具——由工具所製造的工具。珍妮·古道爾說的「工具的工具」這個時候有了應驗，這是必須有更複雜的思維結構才能想得出來的，也就是只有當人能夠自如地像運用自己的手一樣運用一件工具時，他才能用它來製造另一件工具。但這種思維模式離人猿最初的區別已經很遠了。而一旦到了這一步，人就開始把整個自然界都當作可以支配的對象、可以為其所用的潛在工具，因此他對萬物都具有了好奇心和興趣，他留意各種自然現象，努力探索和研究它們：既然火成了我身體的外在的部分，或者是我身體的延長，那麼我探索萬物就都和自身相關了。例如，我開始仰望星空，因為就連天上的星星，我都可以用它來確定季節，以及預測什麼時候該下一場雨。
人還是嬰兒的時候就開始探索自身：我的身體是怎麼樣的呢？我這一部分是這樣，我那一部分是那樣。原始人也是，當他把萬物都看作與自己切身相關時，他就有了一種好奇心，有了一種探討的興趣。這個興趣是有來由的，因為他可以把自己對萬物的瞭解用於自己對萬物的規劃之中。他對自己所處的環境、對周圍的態勢太瞭解了，各種事物他都有把握掌握它們的動向，能夠把它們加以利用，所以他就對萬物有了廣泛的興趣，哪怕暫時看不出有什麼用處。比如他知道哪個地方有個水塘，哪個地方有個懸崖，好像這並沒有什麼用，但是如果有一群動物從這裡路過，那就顯示出它的用處來了，他就可以很有把握地來策劃一場圍獵。那麼他要瞭解這樣一些資訊，平時就要注意去觀察、去掌握。比如經過一個懸崖的時候，領頭的人就會去目測這個懸崖的高度，並記在心裡，看似沒有用，但到時候就有用了。所以他求知的興趣超過了眼前的功利，知識帶來了預見，預見激發了更廣泛、更普遍的求知，這就帶來了更大、更長遠的功利。興趣和好奇心可以帶來更大的功利，這就比一般的動物要高明多了，使人類遠遠超越了其他一切動物，而成為地球上最成功的一個物種。
反過來說，正因為如此，我們可以看出，求知的興趣裡面本身就隱含著一種超功利的傾向，這種超功利的傾向在一定情況下就會發展成一種完全超功利的好奇心和求知慾，一種驚奇感。驚奇感就是，你一看，哎呀，這個事情多麼新奇啊，我想要搞清楚它是為什麼。當然原始人也是有目的的，他關心一件事是為了對周圍的環境更加瞭解，將來在與動物發生遭遇的時候，他就能預先籌劃，並從中得到好處。但是在一定的情況之下，這種興趣會發展成一種純粹超功利的好奇心，而這種好奇心和驚奇感一旦獨立出來，就會成為一種精神生活。這就是到了文明社會以後，有了階級，有了一部分不從事生產的人，他們的好奇心就可以不只是用在生產勞動之中，而是作為一種純粹的精神活動了。比如說一些奴隸主，他們衣食無憂，這時候他們的驚奇感就獨立出來了，不是為了什麼利益好處，而只是一種興趣愛好，這就有可能形成一種最純粹的知識，也就是愛智慧，就是哲學。
所以亞里士多德說，「哲學起源於閒暇」，同時也說「哲學起源於驚異」。也就是說，哲學是閒暇使人的好奇心徹底擺脫了功利的產物。什麼人才有閒暇呢？貴族和奴隸主啊。有那些奴隸幫他做事，他就不用操心啦，他就可以仰望星空。仰望星空幹什麼呢？好奇嘛。古希臘第一個哲學家泰勒斯仰望星空時一不留神掉進一個坑裡，別人就在旁邊笑，說他對天上的事情知道得那麼清楚，對腳下的事情卻一無所知。泰勒斯告訴他，明天會下雨。那人只是當成笑話聽，但是，第二天果真下了雨。泰勒斯還曾觀察天象，預測來年的氣候比較適合橄欖的生長，橄欖肯定會豐收。他事先把米利都整個地區的搾油房都租了下來，於是第二年發了大財。你說我仰望星空沒有用啊？我證明它是有用的，但我不是為了要發財。發財算什麼，我又不缺錢，我就是對這個感興趣。泰勒斯有力地回擊了世人對「哲學並非救貧的學問」的譏笑。當然，這是階級社會產生以後才會有的現象。我們經常痛罵階級社會、階級分化，其實階級分化在開始的時候對人類精神的發展是非常有好處的。沒有這種分化，沒有一部分人脫離生產來從事純粹的精神活動，人類就會一直停留在原始社會低下的生產水平和幼稚的精神水平上。
亞里士多德說哲學起源於驚異，驚異也就是對事物感到迷惑不解，對新鮮事物感到特別驚奇。小孩子都會有驚奇感的，但是呢，現在我們的小學、中學、大學把這種精神的本能都壓抑住了。我們看到小孩子的驚奇感不是感到高興，而是覺得它妨礙了小孩子學習知識，所以要拚命把小孩子的驚異感壓下去，凡是與考試無關的都不要學。這是不對的，哲學起源於驚異，每個人在小時候都有一份天賦，有驚異感。所謂驚異感，就是擺脫一切功利的考慮、不抱任何目的地對純粹知識的一種追求，也就是愛智慧。對智慧的愛是人類的天性，壓抑這種天性就是壓抑人性。但是在中國不一樣，我們中國人有智慧，但並不愛智慧，因為中國人始終未能達到超功利的愛智慧。所以很多西方哲學家說中國沒有哲學，因為中國人的智慧只是用來達到其他功利目的的工具和手段。這是很切中要害的。愛智慧是一切智慧之源，由於中國人缺乏愛智慧的精神，所以他們的智慧一爆發出來就停滯了，停留在日常夠用的水平上了。
要探討哲學的起源，我們必須看看西方、看看古希臘的哲學是如何產生的。哲學在古希臘是最高的知識，當然它產生以後可以用於各個方面，比如說發財，但首先是用在思想上，它是「對思想的思想」。人類在產生的時候就有一種愛智慧、追求知識的傾向，這種傾向在階級社會裡被異化為統治階級的特權，並且只有在這樣的社會裡才能發展起來。哲學本身就是一種追求真理和真相的純粹精神活動，它要搞清事情的源頭以及它是怎麼來的、為什麼會這樣。哲學是一切科學的根。古希臘哲學產生時就是一種科學，講萬物的本原、自然的構造、運動的原因等，這都是後來自然科學的話題。哲學到後來研究更高級的東西，但是它一路走來留下的都是科學，而所有的科學背後都是科學精神、愛智慧。
我們要搞清楚，科學和一般的技術是有區別的，區別就在於科學的本質就是科學精神，也就是哲學，就是愛智慧。我們的學校叫「華中科技大學」，把科學技術混在一起，容易導致誤解。當然，我們學校不光有工科，也有理科，還有文科，但是在我們的觀念裡，科學就是技術，科學技術發展了國家就發展了。人們往往忽視了科學和技術的區別，科學是有哲學根基的，技術則沒有。我們的老校長楊叔子院士有一個說法很經典，他說：「沒有一流的文科就沒有一流的理科，沒有一流的理科就沒有一流的工科，而沒有一流的哲學，就沒有一流的文科。」為什麼？哲學就是最高層次的科學，科學如果缺少哲學就是沒有魂的，就不能發展。科學和技術在層次上是有區別的。不要以為科學技術發展到一定的程度，就可以解決任何方面的問題，就具有科學精神了。
不僅僅是中國，西方也面臨這個問題，科學精神也開始走下坡路，所以有科學理性違背人文精神一說。但其實違背人文精神的不是科學理性，而是沒有哲學做基礎的技術理性。畢竟西方人的表現是不同的，他們的大學要求每一個理科或者工科的大學生都具備一定的哲學素養，這種哲學素養不一定要通過上哲學課或者獲得哲學的學分而取得，而是從小就要培養。比如批判性思維，他們從小就被培養要善於提出問題和自己來解決問題。我們說美國的中小學教育不如我們，因為他們的成績不如我們好，對學生很放任，其實這就是為了保持他們的好奇心，或者說保護小孩子的哲學天性，以便他們長大了以後具有哲學精神，能夠有源源不斷的精神力量的支持。
哲學在科學裡面就體現為一種科學精神，當然這種科學精神也只是哲學一個方面的體現。哲學除了體現在科學認知上，還體現在其他的一些精神活動中。「真、善、美」都是人的精神活動，但是人的哲學思維還是最切近地體現在認知的方面，人的理性首先成就的是真的精神——求真。在這個基礎之上，理性被運用到其他兩個方面：一個是意志，一個是情感。理智支撐著人其他方面的精神，比如說道德需不需要知識？道德本身需要以一定的知識為基礎，審美和藝術也是這樣。審美和藝術也是一門學問，道德也是一門知識，當然不一定是科學知識、自然知識，而是人文性的知識，是哲學知識。今天有人說，有的人沒有知識，他反而有道德。他沒有知識怎麼可能有道德呢？凡是人都有一定的知識，也許他沒有讀過書，但他還是有一定知識的，至少有人際關係的知識。這是「知」的方面，我們要先講。為什麼要先講？「知、意、情」、「真、善、美」，知和真都是奠定基礎的。
下面我們再看「意」的方面。
（二）意的方面
「意」就是意志。有了自我意識，動物對生存的物質對象的慾望就上升到了人的自覺意志，所有的慾望就變成了人的意志。人也是動物，但是人的慾望和動物的慾望不太一樣。動物也有自己的目的，但動物的目的不是自覺的，而是本能的，餓了就要尋食吃，渴了就要找水喝。而人的目的、慾望隨時有意志控制著，常常與饑、渴沒有直接的關係。意志和慾望的一般不同之處就在於，意志是由理性所掌控的。理性在認識方面形成了知識、科學、哲學，在行動方面形成了有意識的自覺的目的性活動，那就是意志活動。意志活動是理性在行動方面的運用，不是為了好奇心去單純認識世界、追求知識、愛智慧，而是用理性來掌握人的行動。意志活動的重要標誌就是它有自己按照理性的普遍法則所設立的目的性。動物也有目的性，動物的目的性不是它自己所設定的，而是由它的本能所決定的。獅子吃飽了以後就躺著睡大覺，旁邊有羚羊經過，它也不理不睬，因為它不需要。然而人就不一樣了，人在行動之前已經有自己策劃出來的行動目的，並且在這種策劃中，他對達到自己目的的手段已經有了一定的合理認識。人樹立自己的目的不是通過感性而是通過理性，哪怕是在不餓的時候，人見到他可以捕獵的對象也會捕獵，以備不時之需。動物也有手段，比如獵豹的奔跑，但那是大自然給它規定好的。而人呢，由於他會製造、使用和攜帶工具，並且可以把整個自然界都作為他的手段來加以策劃，所以他在達到目的之前已經設定好了一個手段的鏈條。他有一個程序，用什麼樣的手段來達到一定的目的，他的規劃都是由理性所控制的。
因此，意志肯定是以理智為前提的。人對目的和手段的關係有一種認知，即便有時候這種認知不太正確或者根本不正確。這個手段能否達到他這個目的，他沒有自信，甚至明知不能達到他的目的也要「知其不可而為之」，但在他的設想中他是可以達到目的的。「知其不可而為之」也是有目的的，他不在乎自己實際的後果，他在乎更高的東西，比如道德。不管他的認識是否準確，也不管他是否想利用現實的手段去達到現實的目的，總之，他在自己的設想中認為自己是可以達到這個目的的，他朝一個假想中可以實現的目的去努力。當然，他有時候可能失敗，也有可能適得其反，但是畢竟這樣一種認識不是為認識而認識，我們不能以成敗論英雄，以他的認識不正確而否定他行動的意義。前面講哲學的精神，那是為認識而認識，為真理而真理，而現在這樣一種思維手段和目的的關係，不是為認識而認識，而是為了達到某種目的而認識。他的認識成了他的工具，他的認識不再是他唯一的目的，他要通過認識去達到其他的目的。
如果達到了目的他就給一個好的評價——這個手段是好的！我們也可以說這個手段善，但是好和善在後來開始區分開來了，善主要被提升到道德的層次上來理解，如講「人性本善」。古時候，經常把好和善當成一個詞，「工欲善其事，必先利其器」，講的就是實用性的善，也就是好。這種意義的善，就是說那個工具和這個目的恰好適合，它十分「利」於這個目的，也就是善。善最開始有這個意思，就是某種東西好，它適合一個目的。我們說這個錘子很好，這把剪刀很好，因為它適合達到我的目的，所以善和好最初就是合適的意思。合適不合適，要因人的目的而定。西文good在拉丁語裡面就是「適合」的意思，適合就是善，就是好。動物只需用它的本能就能決定它的手段和目的，所以它不需要善啊好啊這種概念——這個東西好不好，這也算是一種認識、知識，這是動物所不需要的。而人呢？在他製造、使用和攜帶工具的過程中，在他利用大自然來達到他的目的的過程中，他首先要判斷這個工具是否實用，是否好，好的工具他就「愛不釋手」。所以，他的目的和動物的目的不一樣，動物的目的就是找些東西來吃，而人的目的通常都是間接性的，達到一個目的是為了實現另外一個目的，製造一個工具是以製造另外一個工具為目的，那麼這個目的也可以當作一個手段助他達到另一個目的，那個最終的目的在手段與手段之間不斷地往後推移。
這樣一來，意志在實踐行動中，在走向最終目的的過程中，就可以設計人的行動的程序和步驟。意志在這個過程中除了可以體現人最終達到的目的以外，還能體現出他對這種最終目的的推延和克制。要達到那個最終的目的，首先要做一系列的準備，要設計一個程序，先幹什麼，再幹什麼……一步一步接近目的。在達到目的之前，必須克制和忍耐，以免把事情搞砸了，以免欲速而不達，這就是行動意志的特點。這個行動的意志始終在各個環節保持它的一貫性、計劃性，以及它的堅韌不拔和對挫折的承受力。一個有意志的人就是這樣的。如果是一個意志薄弱的人，那他就受不了、做不到，他只有很小的承受力。他雖然也設定好了目的，但沒有設定好完整的手段鏈條，也沒有定力去走完整個鏈條，或者受到一點挫折就算了，前面就白費了。但是一個有意志力的人呢，他就可以堅持到底，有言有信。這需要強烈的意志，而強烈的意志則要通過理智來維持，有理智的人知道欲速則不達的道理，他懂得隱忍不發，現在還不到時候，要養精蓄銳，步步為營，伺機而動，該出手時再出手！或者他善於在實戰中吸取教訓，調整他的手段設計，變失敗為成功。
人一直在實踐活動當中，而且不僅和事物打交道，還要和別的意識打交道。人生活在群體中，人的類意識與自我意識使得人比動物更適合在群體中分工合作。在獅群那裡，可以看到一些初步的分工與合作，有的獅子去追捕，有的獅子去埋伏，彼此達成默契。但是人的類意識可以在人與人之間構成一種直接的交流，可以明確分工：你去幹什麼，他去幹什麼。而且在行動中，他們可以形成統一的共同意見，這樣才能達到更好的效果。如何更好地建立人的協同意志？那就要大家團結一致。於是，用來評價事物與人的目的相適合的那個「好」字，這個時候就提升到了人和人之間的「善」的意義。原來那個好也叫善，但是那個善呢，只是一種技術性的，我們今天通常稱其為好，而不再稱其為善了。我們說這個工具很好，但是不會說這個工具很善，今天講善的時候都是指人與人的關係。好呢？好可以講人與人的關係，「這是個好人」，也可以講人與物的關係，多半用於人與物的關係上。這個時候我們就把這兩個層次區分開了。最開始是人和自然的適合，我們稱為「好」，但是在人與人交往的過程中，有了彼此相互適合的「善」的一面，這個時候就開始具有了道德。因此，人與人關係中的善和道德都是建立在意志的基礎上的，它與每個人在同自然打交道時的「好」的意志具有相同的起源和結構，但層次更高，它是諸多個人意志相互協調而建立起來的一種共同意志。當我們將這種共同意志轉過來對付自然界的時候，人類的力量就比單個人的時候大大增強了。所以「知識就是力量」固然不錯，但團結是更高層次的力量。
但是，人類的道德長期以來是靠犧牲某些人的意志來成全總體意志上的一致性的，所以在這種道德關係中，意志上的自由因子長期以來被遮蔽、被壓抑了。人和自然的適合本來是由人自己的意志所設定的，這時人的自由雖然也受到外界物質條件的限制，但人畢竟是感受得到這種自由的，因為人有理性而自然物無理性。而人與人之間的道德和善，則是由人與人之間的相互關係和共同意志所設定的。人所面臨的不是無理性的自然物，而是另外一些同樣有理性的人，人們之間不一致的意志很難由單方面的理性來消除。所以，人在道德上行使自己的意志時，這種意志的自由本質長期以來就被遮蔽了。人與人之間道德上的好、道德上的善，好像不是由我們的自由意志決定的，而是由一種強迫性的意志決定的。我們要做好一件事，先要把工具打理好，這樣一個好是由我們自己決定的，但是我們與他人的關係好像不是由我們自己所能決定的，而是既定的。我們生在這樣一種關係之中，這種關係從我們生下來就決定了。於是呢，道德就變成了外在的一種框架、一種倫常、一種禮。中國人講的「天命」，就是這樣一種規定好了的東西。由於生存的需要，人與人最初的道德關係並不是通過提升到自由意識上的一種自覺行為來確定的，人總是以神的命令或聖賢的楷模來要求他人，這固定為一種傳統倫常的思維方式、一種風俗習慣，甚至一種宗教信仰的方式，以上帝的名義強制灌輸一種思想和行為模式。實際上，人的意志仍然是自由意志，是由他自己的自由選擇來決定的，但是他自己長期以來並沒有意識到這一點。
德國古典哲學的創始人康德的貢獻就在這裡，他第一次明確地把道德的本質建立在每個人的自由意志的基礎之上。道德的本質就是每個人的自律。自由意志不是為所欲為，而是純粹的意志，只有自律的意志才是純粹的意志。這樣一種道德不再是我們向聖人學習的體會，也不再是神的命令，而是遵守自己純粹理性的自律法則，為道德而道德，為意志而意志，為自由而自由。這就揭示了道德的本質。道德的本質是建立在人的自由意志的自律之上的。自律，就是自己給自己建立規律、建立法則，自己遵守自己的規律、自己的法則。如果按照自律來行動，就沒有現實的功利和其他強制性的目的的束縛，就是超功利的，就是為道德而道德、為意志而意志、為自由而自由，就達到了自由意志的最高境界。這個最終達到的境界就是「目的國」。康德講人類最終走向一個「目的王國」，也就是每個人的自由發展成為一切人自由發展的條件，這是後來馬克思、恩格斯在《共產黨宣言》中明確提出的。人類未來事業的發展目標就是最大限度地實現每個人的自由，使得全人類都成為自由人，這就是一個目的王國。這個目標同時也是一個理想的道德目標，它體現為每一個人的道德追求，這就是人類自由發展的終極目的。這個層次顯然和那個功利性的、技術性的、實用性的目的完全不同，成為人類的最高理想。
我們上次講到了意志方面的問題，意志產生人精神上的追求。「知、意、情」，認識、意志和情感這三方面都屬於精神生活的內容。意志上產生的追求，我們講到了兩個層次：一個是比較低層次的，就是為滿足人的慾望服務的——所以人們通常把慾望和意志放在一起，因為它們很接近。慾望本身就是一種追求，意志就是為了慾望而建立起來的，就是為了堅持不懈地去實現某種更長遠的慾望，這種堅持就被看成意志。但是意志實際上有更高的目的，有超越慾望之上的目的。意志本身超出我們日常的生物本能方面的慾望，而追求更高的精神上的目的、純精神的目的。這種高層次的追求有時也被稱為慾望、渴望，但實際上與一般的慾望不是一個層次的。
我們上次也講到，康德的「目的國」以及馬克思所設想的未來的共產主義社會，實際上都是人的精神上的追求，是對一種理想的人際關係、一種理想的社會的追求。當然，康德不認為我們可以在現實中把他的理想國、目的國實現出來的，也沒有設計實現這種理想的完整的手段，他認為那只是個理想而已，只是為了提高我們的道德素質、道德修養而提出來的。作為一個有信仰、有追求的人，你可以這樣去生活，那就夠了，不一定也不可能把這個目的國在現實生活中實現出來。
不可否認的是，不管他這種觀點怎麼樣，反正人有理想總比沒有理想好。哪怕是一種空想，只要它是一種合乎人性的空想，你為這種空想去有目的地生活，知其不可而為之，這對人性的提高總是非常有用的。宗教也是一種理想，它也不指望此生此世就能實現它所許諾的目的。這種道德的理想屬於意志領域的精神層次，或者說純精神層次。既然它不摻雜那些本能的慾望和感覺經驗的層次，不摻雜人世間的幸福和物質上的幸福，那麼這樣一個理想的目的是不是就根本不可能實現了？當然，像康德那樣完全把它當成抽像的理念掛在那裡也是不夠的。至少，我們應該為它尋求在現實中實現的途徑，而且它一旦實現，我們也必須承認它將帶來人類物質幸福的飛躍。在這方面，馬克思的歷史發展觀可以為我們提供一種思路。
在人類的歷史中，這樣一個理想的目的，只有在人類社會已經很大程度上解決了人和自然的關係問題，也就是生產力的發展、生產水平的提高能滿足人類基本的物質需求這樣一個基礎上，才有條件去實現。大家連飯都吃不飽的時候，人們首先想到的是吃飽飯，然後還要多吃，要比別人多吃。多吃多佔不一定是為了多長几斤肉，也不是要比別人更經得起餓——我們今天已經覺得肉太多了，要減肥，還發明了飢餓療法。那時候多吃就是要比別人佔有更多的特權，就是要追求這種不平等。所以這是個道德問題，人人都在追求不道德，個別人堅守道德就會吃虧，甚至會活不下去。這就沒有道德理想的條件了，那些理想就成了幻想。所以，就連康德也講德福一致，既有德，也有福，這才是最完善的。人們所得到的幸福能不能與他們的道德相匹配？如果能相匹配、成比例，那就是最高的完善了。康德設想這樣的德福一致時，是把希望寄托於上帝的。但是一個不信上帝的人就會認為，這種寄希望於上帝的德福一致，是一種空幻的假設。這種理想的實現只能寄希望於人類自身高度發達的文明。
從長遠來看，隨著經濟的發展，隨著人們追求幸福的手段的提高，人們的道德水平也會相應地有所提高。中國古代的管子，兩千多年前就已經看出了這個道理，他有一句話叫作：「倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱。」倉庫裡有了糧食，人們就知道禮節了；衣食充足了，人們就知道榮辱了。人在飢餓線上掙扎的時候是沒有尊嚴的，當他衣食富足的時候，他不再為自己起碼的物質生活奔波的時候，他就開始有了人的尊嚴，他就想到要過一種人的生活、一種合乎人性的生活。這是有道理的，也就是說人與人的關係，必須建立在人與自然的關係達到充分的適合、提高到一定的發展水平之上，才能夠真正地得到解決。在此之前，當人類的生產力很弱，人類還掙扎在飢餓線上的時候，人與人之間的關係就需要一定的規則。那個時候的道德就是吃飽肚子的道德，誰能夠讓大家吃飽肚子，誰就是道德的。
幾千年我們都是這樣過來的。人與人也要發生關係，但是那時的關係的最終目的是為了促進人與自然的關係，人與人的關係是為人與自然的關係服務的，是一種服務性質的。人要與自然打交道，但單個的人對抗不了大自然，所以必須聯合起來。聯合起來就可以對抗大自然，這是幾千年來人們所相信的一個道理，也就是我們所說的「人定勝天」。人定勝天一般的解釋是，人「一定能夠戰勝天」，這種解釋其實是不對的。人定勝天的意思應該是：人類社會如果安定團結了，就能夠戰勝天；天下大定了，人就可以勝天。換句話說就是「人多力量大」、「團結就是力量」。西方人講「知識就是力量」，中國人講「團結就是力量」，團結起來就可以解決人與自然的關係，就可以從大自然中獲取更多滿足我們需要的生活資料。幾千年來我們都是為了這個才要團結。
這種團結在古代就是在一個皇帝周圍搞大一統，大家都服從他一個人，皇帝就是大眾的「救命恩人」。用一句說爛了的話就是為了大多數人的利益，解民於倒懸，就是讓人們有飯吃、有衣穿。這就是儒家的理想社會了。儒家對理想的看法就是滿足老百姓衣食的基本需要，認為這就能實現國泰民安。但對老百姓精神上是否有更多超越於物質利益之上的需要，好像儒家還沒有來得及講，而士大夫的精神追求又都是落實在拯救生民、維護皇權之上的。因為那個時候中國還面臨吃不飽飯的問題、餓肚子的問題，這是首先要解決的。當人與自然的問題基本得到解決的時候，比如今天進入到新時期，我們能夠吃飽飯了的時候，人才能從人與自然的緊張關係中超越出來，超出廣大勞動人民能夠吃飽飯這個最低層次的物質需求，而進入到一種純粹精神性的人與人的關係中。人與自然的關係和人與人的關係才有可能顛倒它們的次序，人與自然的物質關係成為人與人的精神關係的一種手段。
我們現在發展生產，是為了建立一個和諧的社會，一個道德的、正義的社會，一個有利於人性自由發展的社會。這就具備了實現康德理想的「至善」的條件，具備了實現與道德相配的幸福的條件。你擁有幸福不錯，康德也不反對，但是如果你在道德上與你的幸福不相配，那麼這種幸福只會是一種腐敗。比如，貧富差距那麼懸殊，人與人的關係那麼緊張，一些無才無德的人非法獲得了巨額利益，GDP再增長也是不道德的。當我們滿足了起碼的生活需要的時候，就應該考慮這些問題。現在不是生產的糧食不夠吃的問題，而是我們的分配不均，我們的某些官員缺德，帶壞了社會風氣的問題。為什麼托克維爾說繁榮時期會加速革命的到來？就是這個道理。衣食足了，不但知榮辱，而且知正義、求公平。如果忽視這一點，還抱著老眼光，認為吃飽了還鬧什麼，那就有丟失政權的危險。所以我們現在應該倒過來，把經濟的發展看作是為整個社會道德的改進、為達到一種德福一致的至善而服務的。我們要提倡一種精神生活——不是說不要物質，物質是基礎，這個沒錯，但是不要僅僅停留在物質上。很多老百姓現在還有這種觀念：我不要你講什麼理念什麼道理，也不聽什麼公平正義民主自由的大話空話，我只有一個標準，能夠給我們老百姓帶來實惠的事我就擁護。愚昧啊！幾千年來，中國的老百姓窮怕了，餓怕了，每次動亂帶來的都是災難，所以他們已經不相信任何道理，只相信吃到嘴裡的、吞到肚裡的東西。我們應該朝更高的水平發展，建立起公平正義的政治體制，保障每個人的人權和自由。
這就是人類發展的一個顛倒的過程：一開始人與人的關係為人與自然的關係服務，發展到後來，人與人的關係開始獨立出來，把人與自然的關係當作為自己服務的手段。雖然人與人的關係一開始是為了經濟、為了生產服務的，但畢竟已經蘊含了純粹的精神，蘊含了為道德而道德的目標，蘊含了為義務而義務的因素，不要以為那個時候所有的人講道德都只是為了吃飽肚子。在每一個歷史發展階段，儘管這個階段的道德有一定的局限性，甚至按照我們現在的眼光看已經是不道德的了，但在當時仍然是一種道德原則。比如宋明理學中講的「餓死事小，失節事大」。失節是最大的，為了守節，餓死了都可以。抽像地講，這相當於孟子所說的「殺身成仁，捨生取義」。不過當時講的具體內容卻是不准寡婦改嫁，說是違背「從一而終」的貞操觀。還有一些荒謬的做法，比如你的嫂子掉到了池塘裡面，你去拉她一把都不行，萬一沒辦法去拉了她一把，那就要把這隻手剁掉。極端到這種地步，在今天看來是極不現實的，也是極不道德的。但是那個時候講道德已經有這樣一種傾向，就是為道德而道德，不是為了物質利益，不是為了得什麼好處，甚至哪怕有極大的害處也要堅守。所以儘管這個階段的道德有一定的局限性，但是仍然有一些為道德而道德、為義務而義務的仁人志士，他們殺身成仁、捨生取義。你說他是為了物質利益嗎？他也不是，他連自己的命都不要了，他就是為了守住那個節、那個德。儘管那個節、那個德在今天看來不值得守，但是他已經有這種精神在了，就是超越物質利益的考慮，甚至超越生命的考慮。
這種情況在人類的早期，在人類的類意識非常強烈的原始時代，反而有更多的體現。原始人自願犧牲個人成全群體，這樣的事情很多，那個時候的群體意識要遠遠強於個體意識。原始人是沒有多少個體意識的，有的原始部落連「我」都不會說，但他們有很強的類意識和群體意識，為了「類」可以犧牲自我，所以人們普遍認為在原始時代有很高的道德水平。但這種道德是非常粗糙的，在今天的嚴格意義上只能算是習慣，或者說是傳統、倫常。只是在今天的人類看來，原始人比文明時代的人在道德上更高尚，盧梭和馬克思、恩格斯他們都有這種說法，就是人類進入到文明社會，他們的道德就墮落了，因為私有制和階級的產生，導致了人類的道德水平下降。文明時代產生的過程，就是道德墮落的過程，但這個過程同時也是道德深化的過程。也就是說在文明時代道德普遍墮落的過程中，如果有人還講道德，那這種道德就比原始部落的道德更深、更高，因為它已經建立在個體意識之上，建立在自由意志之上，而不是祖祖輩輩傳下來的一種本能的服從形式。就像亞當和夏娃在伊甸園裡，你說他們是道德的嗎？他們不幹壞事，也不知道幹壞事，他們本來就是善的，上帝造的都是善的，你讓他們幹壞事他們也不會幹。可是到了文明社會，如果有一個人是道德的，那麼就和亞當、夏娃不一樣了，因為他會幹壞事但他不幹，這個道德水平應該就更高。當然這些人在文明時代是個別的，而在原始時代這幾乎是全體的道德習慣。從這個意義上說文明導致了道德的衰落，但同時也導致了道德的昇華。
整個社會道德的發展也呈現了這樣一個過程。社會道德的目的，從內容上看有一個逐漸擴大的趨勢。首先是為了某個恩人，感恩、報答、知恩圖報，為了某個人的有恩於己而去遵循某種道德。當然這裡面最直接的恩人就是父母，生養之恩、養育之恩，這是最直接的。然後就是從某個家庭擴大到某個家族，繼而擴大到某個宗族，某個同宗同姓的群體。再就是擴大到某個地區，乃至某個國家，或者說某個民族。比如我們講中華兒女，凡是中國人我們都認同。最後擴大到為一切人類，而且是為了一般人性，如果有外星人——當然現在還沒有發現——也承認他們也是人。到了這一步，就是一個根本層次的提高，因為講到一般人性，我們就不考慮地區空間範圍了，而是考慮它的性質和本質，一般的人性最終要歸到我們內心理性的良知，那就是為了良心了。康德的哲學就是講這個道理，一個人為了自己的理性而道德，那麼他就是為了人類，而且人類只是一般良知的一個例子，不只是地球上的人，也包括外星人，只要他有理性，他就會有良知。康德那時已經猜測在其他星球上也許會有理性的生物，如果有，那麼道德也可以擴展到他們身上。他是跳出了地域的限制，而將其提升到了哲學層次上的普遍原則，就是個人理性的良知。
反觀今天中國的道德滑坡現象，這正是從我們傳統道德的內容，也就是「家國情懷」，轉型或擴展到共同道德的過程中所出現的必然現象。因為我們不適應啊，我們之前所習慣了的是家和國、忠和孝的道德規範，現在要我們超越這樣的道德規範，放眼於普遍理性，包括全球人類，我們舊有的道德標準就不適用了。這樣的轉型對舊時道德有一種解構作用。舊道德只顧及家庭或國家、民族，當然顧及民族沒有錯，但還有別的民族。怎麼與別的民族相處？我們今天要突破這個框框，要進入到普遍理性的視野。但我們還沒這個習慣，還接受不了，這就導致道德滑坡，無所適從。當然，最衝擊舊框框的是我們的現實生活，現實生活已經到了這樣一個全球化的時代。我們加入WTO以後，整個經濟生活都全球化了，以往自然經濟的那種家庭、家族血緣的封閉觀念都被解構了，我們的道德就沒有依憑了。舊的開始衰微，新的卻還未確立。但是要看到，這是一個必然趨勢，我們要把自己的道德擴展到全人類，同時又深入、深化到每個人的自由意志，這兩方面是相通的。深入自由意志的普遍規律不是外來的，而是每個人內心自生的。這樣一個舊道德的解構過程恰好在為新型的道德準備新的基礎，所以展望未來，不管是中國人還是其他任何民族的人，在全球化的時代最終都會形成一種共同的道德標準，這是一種不可阻擋的趨勢。
在這個基礎之上，是不是就實現了理想社會呢？那倒不一定。很可能到了那個時代，我們會發現一切並不像我們設想的那樣美好。就像我們今天講民主、法治，我們講的好像是一個理想社會，但是反過來看，已經建立起民主、法治的那些民族、國家和地區，好像也不怎麼樣。他們有他們的問題，這是毫無疑問的。如果一個社會全都是好的，那肯定不現實，不可能有一個社會方方面面都是好的。但是他們的問題跟我們現在所面臨的問題層次上有所不同。章太炎先生曾經提出過一個觀點，叫作「俱分進化」，就是人類社會是進化的，但是這個進化呢，不要想得那麼美好，它的善在進化，惡也同樣在「進化」。哪怕我們覺得未來社會很理想了，但惡也「進化」了，道高一尺魔高一丈。善和惡是不可分的，同時進化，這是很有辯證性的。但是不可否認，即使到了那個時候，善和惡這樣一種矛盾關係也比當代社會善和惡的矛盾要高級，作惡也要比現在的作惡層次高一些，善就不用說了。哪怕那個時候的惡人、壞人的層次比現在高得多了，也許按現在的標準看還是善人，現在我們有時候和動物幾乎沒有什麼區別，甚至連動物還不如。我們不能因為將來的社會也有壞事就停滯發展，甚至要回到古代去，那是違背歷史潮流、違背歷史必然性的。今天之所以要在道德方面建立自由意識，建立自由理想，建立精神生活的追求目標，理由就在這裡。
人類從人猿相分離就進入了這樣一個階段，人類起源上的本質特點就已經蘊含了一切精神生活的種子，雖然還沒有發展出來。在意志方面，也蘊含著道德的種子。道德的種子就是我們可以畢生追求的精神上的理想。
這是意志的方面，我們下面再來看情感的方面。
（三）情的方面
人類知、意、情的每一個方面，我們都要歸結到人類的起源和人的本質，前面我們都是這樣講過來的。在情的方面，一旦我們有了自我意識——前面我們講了自我意識是怎樣產生的，人類從最初製造、使用和攜帶工具的時候，就已經產生了類意識和自我意識，產生了把對像人化和把人本身對像化這樣一種心理結構——那麼，動物由外界被動引起的一種盲目的情緒就上升到人的有對象的情感。我們在情的方面就產生了一種特殊的心理結構，即從情緒上升到情感。
人們很容易混淆情緒和情感這兩個概念。在西文裡，這兩個概念字面上沒有區別，但實際上是有區別的。我在這裡做出一個本質的區別：情感是有對象的，因為它建立在自我意識的基礎之上——自我意識就是把自己當成對像、把對像當成自己，它裡面是有對象的——而情緒是沒有對象的，是不指向任何對象的，它沒有區分自我和對象，是物我不分的。
在自然的條件之下，動物沒有情感，只有情緒。情緒是不指向對象的一種內在的體驗，是由生理刺激而產生的，比如動物都有喜怒哀樂。人也有情緒，我們有時候說今天我情緒不好，為什麼情緒不好？那要回憶回憶、考慮考慮，才找得到原因。比如，昨天晚上沒睡好，或者感冒了，或者今天天氣不好……要想想，才能想得到。情緒是先就在那裡的，不管你想不想。但是，人類除了情緒還有情感，情緒和情感在心理方面統稱為感情。與情緒不同，情感是有對象、有指向性的，它必須明確意識到它所針對的對象，它本質上就是對一個對像或者他人的情感。這個對象不一定是一個人，也許是一個物，但是人們把它擬人化了，當成一個人來對待。比如，人們在愛的時候一定能夠意識到所愛的對象。也就是說，你說我愛，那麼人家肯定會問，你愛誰？但是，情緒呢，你說我今天情緒不好，這可能沒有對象，或者沒有意識到對象，它是內在的，不指向任何人，即沒有指向性。人家說，你怎麼脾氣那麼大？你就解釋了，你說我不是對你的，是我今天情緒不好。但是對於情感，你不可能沒有明確的愛的對象，不是對一個人，就是對一個物。而且即使對一個物，也是擬人化了的物。你不可能把對像看作一個沒有情感的東西而對它發生情感，即便是一個物，也要把它擬人化，設想它是有情之物，這樣才能愛它。像辛棄疾的詞「我見青山多嫵媚，料青山見我應如是」，我看到青山多嫵媚，我料想青山看到我時也應該是這樣。以這樣的眼光來看青山，青山就活起來了，成了有情之物。不僅愛的眼光有一種擬人化、對像化的感覺，相對的恨肯定也有一個對象。說一個人恨，卻不知道恨誰，這是沒有的事。羨慕、憐憫、嫉妒、嘲諷等這樣一些感情也都是這樣的，所有的情感都是這樣的，都是有對象的，而這個對象至少是被當作人來對待的。
所以，情感本質上是人與人之間的關係，是對一個人的情感，這是情感社會性的本質，表現在它是有對象性的，這個對象只能是另外一個人或者另外一個人的情感。你愛他或者你恨他，你是愛他或恨他的相應的情感。馬克思講過，「人只能用愛來交換愛，用信任來交換信任」。你的愛是要得到交換的，也要得到回報。但不光是回報，如果你的愛得到的回報是恨，那麼你的愛就是失敗的；如果你的愛得到的回報是愛，那麼你的愛才是成功的，才能夠持續下去。所以，情感從本質上來說是一種同情、一種共鳴，它需要從對方那裡得到同情、得到共鳴。情感必須要以一種現實的、感性的、對像性的方式體現出來或表現出來，最直接的就是用你的話語、表情、關愛等來表現你的愛，這都是對像性的方式。
專門做這樣一種情感表現的就是藝術。人們用藝術品來表現對人的愛恨情仇，這個藝術品就是一個媒介，是用來在人與人之間進行情感交流的社會性媒介。它演變成這樣一個現實的、感性的對象——藝術和藝術品。這就不光是以對像性的方式表現情感，而且是以一種對像化的方式來傳達情感了。這樣一種媒介首先是一種情感的語言。我們前面講了，動物也有一種打引號的「情感語言」，比如說表情、姿態或者肢體語言，但只有人才有真正的情感語言。前面講到人的語言是一種命題語言，它是一種敘述、一種描繪，因此它是對像化的語言。即使是抒情，也是借助敘述和客觀描述對像而進行的，如中國古代講的「賦、比、興」。以客觀描述的方式說一句情感性的話，這就具有藝術性，因為這種客觀描述承載著向另一個人傳達情感的使命。卡西爾曾經講過，命題語言和情感語言的區別就是人類世界與動物世界之間真正的分界線。卡西爾看得很準，但是他的用語有一點問題，因為在西文裡面情感和情緒是不分的，在英文、德文裡面情感與情緒都是同一個詞。卡西爾的區分要是更準確一點，或者他用漢語來表述，他應該說，具有命題性、描繪性的情感語言與不具有命題性、描繪性的情緒語言的區別才是人與動物真正的分界。人和動物的區別就在這裡。這裡我們可以看到漢語的優勢，漢語可以區分很多西文區分不了的微妙概念，下面我們還要講到。
其實，人的情感語言與動物的情緒表現的不同就在於前者有命題性。什麼叫命題性？也就是具有對象性。命題性也就是對一個對像加以客觀描述。我們說「這是獅子」，或者說「獅子是兇猛的」，這都是對對象的描述。這是動物做不到的，動物只會叫喚、報警、示愛等。但是人可以描述，人的情感不是主觀自發的（像情緒那樣），而是以自我意識為基礎指向一個對象，並且他要使別人能夠懂。他的情感語言是為了使另外一個人能夠懂，而不僅僅是讓另外一個人做出反應。
比如說，母愛常常用某種肢體語言來表現，通過發出某種聲音來表現。這在人和動物身上都有，很多家庭的母愛就屬於這種動物層次。母親肯定愛自己的孩子，怎麼愛呢？就是關心他的衣食住行、冷暖、溫飽，這就是母愛！但是這種母愛嚴格說起來是一種情緒而不是情感。我們今天雖然認為這是一種情感，母愛是一種崇高的情感，但是孩子長大以後就知道了，他就會對母親說，你實際上愛的是你自己。很多母親實際上愛的是自己，她不是愛一個對象，不是把對像當一個對像、當一個人來愛，而只是當作自己身上的骨肉來愛。母愛的概念是有歧義的，有的還停留在動物層次。這也許可以引起孩子對她的感恩，但是這個感恩和愛是兩種不同的情感。她可以用母愛這種情感在孩子那裡換來一種感激之情，孩子長大了覺得母親從小就關心我、養育我，我得報答，但母愛本身並不求報答，所以這兩方面是不對等的。真正的母愛應該是愛的對等的交換和傳達。也就是我愛這個孩子，也讓他能夠愛他自己身上值得愛的地方；我對孩子的愛影響了孩子，讓這個孩子形成一種自愛，也因此愛一切值得愛的人。這才是建立在自我意識之上的一種情感，而不單純是情緒了。
當然這個界線是很難分的，有時候你說母愛是情緒，但它也有一種情感的因素，這是分不開的，但是從理論上我們可以做這樣一種區分。我們有時候講，你根本就不懂得怎麼愛孩子，你一貫縱容他，那能叫愛他嗎？他將來懂事了以後就會說：「你愛我就是為了愛你自己！」許多父母愛孩子，都是為了滿足自己的一種虛榮心。愛中間有這樣一種區別，是情緒還是情感。如果是情緒，那就是本能。符號和記號的區別也基於這一點，記號可以是個人的，但是符號必須是兩個人之間確定的一個共同意義，它可以使兩個人所理解的東西相符。符號和記號——單純標記下來的東西——是不一樣的。
我們繼續講剛才講到的符號。符號是至少兩個人，或者人與人之間，在對一個對象的理解上面能夠達到「相符」的標誌。情感的符號就是這樣。母親對孩子的愛能夠換來孩子對她同樣的愛，這就是情感的傳達。如果換來的只是孩子對她的報恩，那就是另外一種情感，還不能說她的情感交流是成功的。一種愛的情感如果不能得到對方的回愛，那麼這種情感就是失敗的，因為情感的交流是未完成的。如何能夠借一個對像把自己的情感傳達出去，使對方引出同一種情感呢？最恰當的方法就是對像化，營造出一個藝術作品來。當然，一般的表情、語言都可以表達情感，但是傳達情感則要求對像化，語言要藝術化，表情要表演化，或者造出一個東西要具有藝術性。
比如一個同事病了，或者說他的腳受傷了，你到醫院看他，送他一根枴杖，他當然很感謝，這就是表達了情感。如果你在枴杖上面刻上一首詩，那他就不光是感謝了，那就是心意相通了。感謝這種感情是帶有功利性的：你買這麼貴的枴杖送給我，肯定有利益的考慮，至少我會掂量一下它的資費。但是刻上一首詩，那就不一樣了，它能夠讓我真正懂得你的情感。如果這首詩是你自己寫的，那就更是傳達你情感的一種方式，就已經是藝術了。所以，人類很早的時候就懂得了這種情感。比如原始時代的陶工製作陶器，據說他在完成一件作品時會把它高高地舉起來讓其他人欣賞。他做一個精美的陶器，把全部的情感傾注在裡面，然後把它舉起來讓別人也欣賞，這就是在把他的情感傳達給別人了。所以，情感從本質上說是有共鳴性的，情感需要得到共鳴，不光是得到回報。當然情感也需要得到回報，但是如果得到的回報跟他原先的情感是不一樣的，那麼他的情感傳達就是未完成的；如果得到的回報跟他的情感是一樣的，達到了共鳴，那麼他的情感傳達就完成了它的整個過程。這個過程我們可以稱為「藝術性的」。情感傳達的程序完成的本身就是藝術性的，這就涉及藝術和美學的問題了。
在最早的生產勞動中，藝術性已成為生產勞動的本質性因素。但這個藝術性在其中究竟起什麼作用呢？首先，它具有一種實用的、工藝性的作用。所以，我們把那時的藝術稱為「實用藝術」，把那時的勞動產品稱為「工藝品」。最早的藝術性活動在原始人那裡有一個特點，就是實用性和工藝性。比如一把刀具的形制，既要適合某種使用的要求，也要具有優美的形式。又如人們在划船的時候一起唱歌，這樣就能保持節奏一致，就不累。藝術就有這樣的一種技術作用。工藝性的藝術還有更重要的一個方面，就是社會性。社會性可以促進大家一起用力，這樣就能節約體力，而在步調一致的過程中，人們之間又傳遞了一種情感。最早的節奏、用力時的號子、和聲等都是傳達情感的。除了步調一致，更重要的作用是增進感情、增進瞭解。在原始生產中，藝術性因素最根本的作用不在於技術性的作用，而在於通過情感的傳達，把社會團結成一個整體。情感這樣一種精神上的影響，對物質生產也有一種間接的反作用。以往的原始藝術研究者們經常只看到藝術性在生產效率、技術上的促進作用，而忽視了它在社會情感方面、在形成統一的社會性方面的更高層次的作用。
藝術性因素在原始社會的勞動中就有這樣一種作用，而隨著生產勞動的發展和整個歷史的發展，隨著人類勞動生產力的提高，一部分人獨立了出來，比如一個部落裡的酋長、祭師，他們就可以不用勞動了。於是，他們的巫師就專門創作他們部落的史詩、歌謠及祭祀的儀式，這就形成了從原始時代進入文明時代的一個分化。從此，腦力勞動與體力勞動有了分工，一部分人不用從事體力勞動，而是從事腦力勞動，這樣精神勞動就從物質勞動中分化了出來。這時，藝術性的因素就開始獨立出來，出現了一些行家。比如，有一些人成年累月地在洞穴中畫壁畫。那些形象很逼真，現代人沒有受過專門訓練也不可能畫得那麼像。這樣，藝術性的因素就從生產勞動中獨立出來了，它不再為了技術，而是為了美。當然，剛開始也不是為了美，而是為了巫術和宗教。進一步分化後，就僅僅是為了美，這就產生了真正的藝術家了。
古希臘的古典時代、中國的先秦時代，就開始有了專門的藝術，有了美的藝術，就是純粹的藝術。中國古代的 「藝」，最初是勞動生產的一個概念，即「種植」的意思。如同今天的園藝、農藝，就是種地的技巧。而古希臘的「藝術」，techne就是技術、工匠的技巧，後來發展成為一種專門為了美的藝術了。但從近代以來，人們才意識到，藝術和技術是有區別的。技術也叫藝術，但是藝術有一個更好的名稱，叫「美的藝術」。美的藝術與其他藝術、技術的區別，就在於它是撇開實用性而專門用來傳達情感的。傳達情感不同於單純的交換情感或激發情感。當他人感受到你的情感並與之產生共鳴時，這才是傳達情感。比如一篇講話，如果它具有傳達情感的意思，那它就包含了一定的藝術性因素；如果它乾巴巴的，僅僅是一些概念，那就沒有藝術性，只是一篇講話而已；如果它通過一些形象、隱喻的方式能夠激起聽眾同樣的情感，那這個講話就具有藝術性了。這就是藝術與非藝術的區別。
我在闡述我的美學觀點的時候，提出了藝術與美的一個定義系統。現在的藝術學和美學都不講定義了。什麼是美，什麼是藝術，人們都不討論了，但我還是要給它下一個定義。這個定義是一種哲學上的、經過嚴格推敲的定義。我的定義是：藝術就是情感的對象化；美就是對像化的情感。所以，美與藝術是一回事，但表述是不同的。兩種不同的表述恰好構成自我意識的內部結構，即把自我當對像和把對像當自我的結構。藝術就是把情感對像化，把自己的情感移入對象，這種對像化就是為了引起對方或欣賞者的共鳴。而美就是對像化的情感，把情感對像化了以後，在對像上看到了自己的情感，那就是美了。在對像上看到了美、看到了傳達出來的情感，我就對這個情感產生了共鳴，因為那就是我自己的情感，或者是我自己能夠認同的情感，那就是美。而美感呢，就是通過一個對像在人與人之間產生的這種情感共鳴。總體來看，審美活動就是借助一個對像在人與人之間傳達情感的活動。它在現實性上就是美感。傳達情感有現實性的和非現實性的，有成功的和不成功的。如果成功地傳達了情感，那就引起了美感，我們就把這個引起美感的對象稱為美的。為什麼稱為美的呢？因為它裡面蘊含著情感，它看起來是一個對象，實際上是對像化了的情感。
這裡是一個定義的體系，我把這個體系稱為「傳情論的美學」——這是我20世紀 80 年代末提出的一個體系。「傳情論」的本質就是情感的對象化。情感與情緒的區別就是剛剛我所講的，看它有沒有對象的內容。那麼為什麼要對像化呢？就是為了傳情，在人和人之間、在自己和另一個自己之間傳情。藝術的情感對像化就是為了把自己的情感傳遞給對方、傳遞給別人，使其成為另一個自己。而對像化的情感和美呢？就是傳情的中介。美就是傳達情感的中介，對像化的情感就是傳達情感的中介。情感是內在的，人與人是有差別的，怎麼才能知道別人的情感呢？只有一個辦法來溝通，就是把自己的情感對像化出來，引起別人的共鳴。通過這個對象化的情感，實現人與人之間的情感傳達，而整個過程的完成就表示獲得了美感。這就是藝術、美和美感，它們的關係是這樣的。這裡面最直觀地呈現了人的自我意識的結構（即黑格爾講的「我就是我們，我們就是我」），以及我和對像之間既有區別又沒有區別的結構、自我的對象化和對象的自我化結構。