人類的社會關係一開始體現出來的就是一種歷史關係，也就是一種時間關係。無論是攜帶工具也好，分音節的語言也好，都體現為一種在時間中不同要素之間關係的連續性。我們通常講「社會歷史」，社會是從空間上講的，歷史是從時間上講的，好像這兩者是可以分開的，但其實社會的就是歷史的，歷史上的也肯定是社會中的。所以我今天要講第二個話題：人的歷史。人類社會就是在歷史中形成的。
（一）歷史的雙重含義
首先，我們看歷史的概念。它有雙重含義。通常來說，動物是沒有歷史的。當然人可以為動物寫一部歷史，如按照達爾文的進化論寫，但是動物自己沒有歷史，大自然安排它怎麼樣，它就怎麼樣。只有人才有歷史。這個歷史如何理解？首先要有一種傳承，這種傳承一方面是工具的攜帶、保存和傳遞；另一方面是語言的傳承，比如小孩子一生出來所學的最重要的一門功課，就是說話。這樣，我們所講的歷史就具有了雙重含義：第一，是指過去實際發生的事實或者事件。過去發生過什麼事情，我們就把那些事情叫歷史，這是由過去的事件所組成的歷史，這是歷史的第一個含義。第二，是指對這些事實或者事件的描述，即歷史的講述。把某個過程寫成歷史，或者說，某件事歷史上有記載，這個意義上的歷史就是對歷史的一種講述，也就是「歷史學」，我們也把它叫歷史。但是「歷史」（history）這個詞在希臘文、拉丁文裡是沒有區別的，在英文和法文裡也沒有區別。唯獨在德文裡有所區別，Geschichte主要指歷史事件，Historie主要指歷史講述或者歷史學，當然也常常可以混用。這類似於中國人說的「故事」，故事本來的意思就是過去的事，但是同時又意味著我們所講出來的故事。
歷史的雙重含義在人類的起點上已經都具備了。一重含義是歷史事件，最基本的歷史事件就是人可以製造、使用和攜帶工具，這就有了歷史。單是製造和使用工具還不算歷史，就像黑猩猩一樣，用完就扔下了，就不用了，下一次要用再去製造，那就沒有歷史了。一扔下工具，歷史就中斷了，一切又要從頭開始。歷史不是間斷的、斷斷續續的，而是積累性的。必須有一條線索把它保留下來、延續下來，前後照應，前面的影響後面的，後面的在前面的基礎上進一步發展前進，這才是歷史事件。這個線索就是人能把自己的工具攜帶在身邊，並且能夠傳承，不僅傳承工具的實物，而且傳承製造、使用工具的經驗和知識。這就形成了一系列的歷史事件，組成了一個連貫的歷史。馬克思的歷史唯物主義講歷史的主要線索就是工具的發展，考古學家和歷史學家為歷史階段命名也是這樣，比如「石器時代」、「青銅時代」、「鐵器時代」、「機器時代」、「電子時代」等。再一重含義就是歷史記述，作為歷史記載的歷史，那是有了語言之後了。有了語言以後，我們首先用它命名各種事物，對我們所經歷過的感覺對像、事情、人物加以概括、命名，它們就留在我們的講述中了。比如遠古時代的神話和傳說，就已經是初步的歷史講述了。通過歷史講述，我們形成了歷史語言，然後形成了歷史故事、史詩、民族傳說及神話和英雄傳記，中國古代的官方修史和野史，以至於後來有實證材料證明的歷史，都屬於歷史。
剛才講了，工具是人與自然之間的媒介，語言是人與人之間的媒介，它們的層次和結構都是一樣的，它們所達到的心理層次和心理結構也是一樣的。心理結構沒達到那個層次，像黑猩猩，就上不來，成不了人；達到這個層次呢，這二者就是一樣的了，它們都使用符號，而符號的特點就是以不變應萬變，具有普遍性和概括性。所以，歷史的傳承，在原始人那裡是工具的保存和傳承，以及語言的傳承。我們講攜帶工具，本來就有保存工具、傳承工具的含義。對於個人來說，他死了，工具在還沒有用壞的情況下就可以傳給子子孫孫，或者被別人拿去用。這種保存和傳承，不僅僅限於個人，而且會延續到子孫。對於集體來說，作為一個整體保存了工具，也就是這個群體本身始終攜帶著這件工具，不被個體的死亡所中斷。另外，通過語言傳承，人們的歷史經驗，尤其是勞動經驗，以信仰和知識的方式在代際傳承、傳遞，保證了人類生存的世代延續性。這就是我們今天所講的歷史，它的起源就是這樣的。
我們再來深入分析一下。就工具來看，前面講它是個人延長的手，但就傳承性來看，工具不僅僅是個人延長的手，還是群體延長的手。我們一群人都屬於同類，不管哪一個人製造的工具都可以傳承，使用和製造工具可以彼此學習，工具一旦製造成功還可以相互分享。工具雖是人延長的手，但它與人生來具有的手不同，工具還可以給他人使用，它是可以借出的「手」，人憑借習慣把它保存在身邊。工具是大家共同的延長的手，也可以說是社會延長的手，它是社會性的手，而不是自然性的手。自然性的手只能自己使用而不能借給別人，而工具是社會性的手，也是歷史性的手。黑格爾有一句很有名的話，「工具比它所要達到的目的更高貴」。因為產品會被消費掉，而工具會被保留下來。通過製造、使用和保存工具，工具顯得比人們所獲得的那些產品更高貴，地位更高。所以我們在劃分歷史階段的時候才通常以工具為線索。用工具來劃分時代能最大限度地突出那個時代的特點，歷史的進步和發展是根據使用何種工具或者如何使用工具來決定的，使用的工具不同，人的歷史就處於不同的階段。
從另一方面看，語言的學習和傳承，是原始人最重要的維繫族群的方式，它不僅協助人們製造、使用和攜帶勞動工具，保存了勞動的可貴經驗，傳授給後代以勞動知識和技巧，而且本身也形成了日益豐富的語言系統。語言系統與現實勞動有一定的區分，它雖然不能帶來直接的實際利益，但是通過維繫人與人之間的關係，它能帶來更大的利益，而且表現出層次上的超越和提高。
比如，一群原始人圍繞一堆篝火聽語言大師（祭師、法師）講故事。語言大師記憶力一般都非常好。現在在邊疆的某些部落裡，還有一些祭師可以背誦他們民族好幾萬行的史詩，記憶力非常驚人，這些人都屬於語言大師。就像馬克思所講的，他不僅可以「想像某種真實的東西」，而且「能夠真實地想像某種東西」。早期的人類有了語言能力以後，不僅可以想像某種真實的東西——就是把過去發生的事情想像出來，我們稱為「回憶」，當然，回憶裡就有想像了，過去的事情已經發生過了，能夠把它回憶起來，並且把它生動地講出來，這需要很大的想像力——並且能夠真實地想像某種東西，這個意義就不一樣了。真實地想像什麼東西呢？哪怕是不真實的東西，神話、鬼怪（我們今天稱作迷信），但是他想像得很真實啊，他覺得真有這回事。這是原始人類精神能力的巨大飛躍，是想像力的巨大飛躍。
最開始他只能想像某種真實的東西，經歷過、感受過的，他感到恐懼、痛惜、悲傷……這些東西，他能夠把它複述出來，這當然需要想像力，這個想像力是可以複製、再生的。康德說過，想像力有再生性的想像力和創造性的想像力，創造性的想像力是先天的。馬克思所說的想像某種真實的東西，就是能夠把真實的東西再生出來、複述出來；而真實地想像某種東西，那就是創造性的。一種東西哪怕不真實，他也可以真實地想像出來，用生動的語言把它表達出來。當然這是因為他形成了一種命題語言，我們上次已經講了，有了命題語言，就可以在一個對像不在跟前的時候來談論、講述它，也就可以進一步談論從來不存在也不可能存在而完全只是想像出來的東西，或者是一種幻覺、錯覺、夢……憑空想像出來，說給別人聽，他說的是假話，但說得跟真的一樣。人就具有這樣一種能力。所以，有的人類學家對人這樣定義，說「人是能夠造假的動物」。因為人能夠把不真實的東西真實地想像出來。
但這個能力對人是很好的，他不僅可以講述過去發生過的事情，而且還會講述未來將要發生的事情，或者根本不會發生而只是理想中的事情。那些從來沒有發生過的事情，或者本來認為不會發生的事情，甚至壓根兒不會有的事情，要想出來，異想天開，那就要有想像力啊。所以這是人類想像力的巨大進步。有了這種想像力，人就可以想出許多匪夷所思的鬼點子來。比如，有一頭野獸，人們好幾天都沒有把它搞到手，它太狡猾了。那麼，我們就要想一個辦法出來，比它更狡猾，來把它弄到手。我們可以計劃一次狩獵，真實地進行策劃，每個人的細節都考慮到。這就要靠靈感、天才，以前都沒有人做過嘛，要靠想像力把它想出來，這種創造性的想像能力、虛構能力，對於人來說是很有用的。這種想像力是基於一種命題語言所形成的概念思維和符號思維，也就是可以通過一個發聲、一個詞語來概括無數相同和相類似的事物，在此基礎上再加以「類推」或推理，因此它具有普遍性和共享性。
這樣一來，人的記憶和動物的記憶就不太一樣了。有些動物的記憶力很好，特別是一些靈長類，還有狗、大象……幾十年了，它們都記得非常清楚，誰對我好，誰對我壞。幾十年前，有一個人對我做過好事，我見到他時就要報答他；幾十年前，有人傷害過我，我見到他時就要報仇。有些動物有非常強的記憶力，但是它們的記憶力是非常情緒化的，當下見到了、有情緒了，就想起來了，沒有見到、沒有情緒就不會去想。而人的記憶力是概念式、符號化的，通過命題，可以脫離現場的那種情緒，來回憶以前經歷過的事情，並且在其中進行想像力的加工。以前的仇敵早已不在了，時過境遷了，我們還可以談論他們。這樣就有了神話傳說、民族史詩……在時間的長河中，這樣一種想像力的、概念式的記憶，就形成了民族的、歷史的記憶。
所以，什麼是歷史呢？歷史就是人。歷史的本質就是人的本質，是由人的本質所演化出來的。歷史本身就是人，人就是歷史。只有人有歷史，人本身就在歷史中，而且這個歷史就是由人所構成的，所以人只能是歷史的存在，不能夠脫離歷史而存在。我們前面追溯到人的起源，如果猿沒有變成人，沒有攜帶工具，沒有形成語言，那麼就不能形成歷史，就不能和動物區別開來，就是受大自然的本能所支配的。人的生存、交往手段都是歷史所形成的，它們構成了人的歷史。每個人都降生在歷史發展的既定環境之中，這個環境對他也有一種期待，期待他去延續和發展歷史，因為延續和發展歷史就是延續和發展他的自身、他的本質。我們說一個人生下來就有歷史使命，很多人不以為然，但實際上是有的。人活在歷史的發展中，歷史必然賦予他一個使命，這就是讓他在歷史環境中進一步發展歷史。所以，歷史學就是人學。從最初的人與動物相區別，攜帶工具、發明語言，然後到野蠻人和文明人相區別，脫離蒙昧、進入文明，到文明社會還要不斷地發展……這個發展就是人性的發展。人性在歷史中不斷由低級到高級發展，追求自由、理性、理想……這個過程整個來說都是人學、歷史學的對象。歷史所要研究的無非就是人性是怎麼發展起來的。因此，研究歷史就是研究人和人性，研究人的來源、人性的發展和人類的最終目的。歷史學的意義就是這些，可以歸結為歷史學就是人學，研究歷史就是研究人性。
（二）歷史的歷史
我們現在來談一談歷史學史，中國叫史學史，也就是關於歷史的歷史，關於歷史事件的歷史描述和歷史研究的變遷。人類在其發展過程中體現出一種歷史的發展，如果從更高層次來講歷史，那麼歷史本身在發展，我們對歷史的研究也在發展。
最初，人們對歷史著重於傳承和堅守，不管是東方還是西方——中國人講三皇五帝、天下大同，西方人講黃金時代——這都是歷史的起點，我們都應該繼承和堅守。當然最終守不住，歷史發展了、變化了，那些過去的歷史就給人留下了傷感和懷念。最開始的歷史是這樣的，被看作無須質疑的傳統。所以我們的歷史一開始是著眼於傳承的，是比較靜態的，不是動態的、發展的。發展的概念是後來才形成的。我們對歷史一開始的概念就是堅守，特別是中國人的歷史觀，這方面始終非常濃厚。我們這個種族歷來就是這樣，如果我們把歷史記憶丟掉了，我們就把傳統丟了，那我們就不是（這個種族的）人啦。古希臘開始也是如此，荷馬的史詩直到雅典時代仍是希臘人最基本的教科書，每個有文化的希臘人都要背誦，否則就是野蠻人。當然，由於年代久遠，這些記載都是不大可靠的，裡面摻雜了大量的想像和虛構。特別是口口相傳的時代，隨意的添油加醋是免不了的事。真正的歷史學還是從那些用文字記載下來，並且是特意記載下來的文獻開始的，如中國古代的《春秋左氏傳》，西方古希臘時期希羅多德的《歷史》。當然希羅多德的《歷史》中還是帶有不少神話和虛構的因素的，不像中國的史書講究客觀真實，不語怪力亂神，也不明確表明觀點，即使要帶觀點，也要隱晦，採用所謂「春秋筆法」。
在近代史學中，人們最看重的便是實證材料的科學性和客觀性，包括良好的記憶力、全面的資料收集能力以及嚴格按照學術規範來進行描述的能力。這其實還是古代歷史學傳統的一種發揚光大。亞里士多德講，歷史和詩的不同就在於，歷史是講實際發生的事情，而詩是講可然性和必然性的事情。中國漢代的經學、清代的樸學，都只注重經典的註釋和整理。那個時候有一套傳統，歷來就是這樣一路講過來的，一個字都不能改，而不是看重想像力和自由的創造力。學歷史的要什麼自由的想像力、自由的創造力？歷史沒有什麼可創造的，只要把資料收集齊全，發現那些被淹沒了的資料，那就是成功，至於想像力和創造力，那些東西是不需要的。所以，我們對歷史學家就是這樣看的，這些人就是鑽故紙堆的，就是考證、挖掘……搞這些事情的。它是一門「硬」科學，你讓他對藝術什麼的下一個判斷，一般他是迴避的。而且很多人都是這樣，常常不敢下判斷，畢竟只有一部分資料，歷史資料不可能百分之百地收集完備，只能根據大體上的、現有的數據來說話，而且不能把話說滿。當然，實際上他已經有一種想像力在裡面了，雖然他自認為要排除想像力、創造力，但只要他不是照本宣科，當復讀機，還想做一點研究，他就已經在用自己的想像力和創造力為自己的觀點開路了。根據現有的材料，為什麼收入這個而不取那個，為什麼把這個材料和那個材料聯繫起來，這裡頭已經有他的想像和創見了。他已經達到了這個思維水平，就像馬克思所講的，不一定想像某種真實的東西，而是能夠真實地想像某種東西，這個水平從人類早期就已經達到了，所以他在自己的歷史研究裡無形中加入了自己的想像力和創造力，這是避免不了的。他想要原原本本、原汁原味，像孔子講的「述而不作」，以為這是做歷史研究的本分，但實際上已經加進去了自己的想像。記憶力本身就是一種不自覺的想像力了，過去的事情怎麼能夠完全復原呢？當然要靠想像力。如果只靠腦海裡留下的痕跡，那也不等於當時發生過的事情。我們今天講「口述歷史」，要通過錄音把它留下來，但是口述者的回憶往往也會出錯。更何況他們的回憶即使可靠，也不全面，只是一面之詞。口述歷史、傳說都是不可全信的。那到底什麼是可相信的呢？歷史上沒有什麼東西是可以完全相信的。他們說出來的，都是經過他們的想像加工的，不一定真實。這種情況在歷史的開端就存在了。比如，我們今天認為，原始民族的神話都是充滿想像力的創造，是虛構出來的，但當時的人可不認為那是神話，他們都認為那些是曾經發生過的事情，都認為有神仙、妖魔鬼怪……他們相信那些東西。到今天還有一些沒有多少文化知識、科學知識的人會相信，他們認為那些幽靈等科學解釋不了的東西都是真的，認為世界上真的有鬼。
歷史學後來有一個發展的過程，從19世紀那種完全實證的科學主義的觀點變得越來越重視人的創造性解釋和對史實的能動處理，歷史學開始真正成為一門人文科學，成為人學。最開始人們是想僅僅靠史實來說話，但後來發現史實也靠不住，並不存在那種一直保留到今天還不走樣的史實。史實必須要加上一些東西，不可能不加上。人都是有偏見的，偏見不一定是貶義，它可以理解為「前見」（Vorsehen），就是主觀上的先入之見，一個自己的視角。人在理解任何一件事情的時候都是帶有前見的，預先有一個視角、視野，用伽達默爾的話來說，有一個「期待視野」（Erwartungshorizont）。就是人在看一件事情的時候有一種期待，他希望從裡面看出什麼，他就能看出什麼。這是現代解釋學（或詮釋學）對歷史的一個經典的說法，就是人總是從歷史中看到他希望看到的東西。最開始歷史被看作史實，就是實實在在的東西、歷史的事實，所謂「歷史的真相」。我們經常講歷史的真相是什麼就是什麼，不能抹殺，發生了的事情我們就應該如實地記載下來。其實這樣一種「如實」的記載裡面已經有主觀的成分了。比如，在《史記》中，我們經常看到有對人物的褒貶。意大利的克羅齊提出，「一切歷史都是當代史」，都是當代人寫的，即便有古人寫了，都要由當代人重寫。伽達默爾也認為，一切歷史都是當代人的前見和古人的記載的結合，是我們的視域與古人的視域相互融合的產物。今天的眼光與古人的眼光融合起來，加入了我們的主觀東西，才能夠形成有意義的歷史。這種情況，今天很常見。比如，《水滸傳》裡面的潘金蓮，歷來被認為是淫婦，而我們今天對潘金蓮的評價要緩和多了，甚至有人還有讚揚之意，認為她是衝破了封建的枷鎖，追求自由戀愛。還有一些這方面的電影，無論是港台的還是大陸的，都改變了我們的視野。而像武松那樣，疾惡如仇，把自己的嫂子殺死，那種英雄的行為在當時認為是正義的，在今天呢？已經有人認為是野蠻的了。
但在史學界，至今我們仍然推崇的是傳統的史學觀點。這種觀點當然也不能說錯，一般來說，歷史當然不同於藝術創造，也不等於可以信口開河或者故意歪曲。文天祥有句詩：「在齊太史簡，在晉董狐筆。」關於前半句，《左傳》中有齊國太史如實記載「崔杼弒其君」的故事，我們可以講一下。崔杼是齊國的右相，但他是靠殺掉他的前任君王上位的，「弒君」當然是個貶義詞，於是崔杼就把這樣記載的太史殺了。當時太史是一個世襲的職位，只能由他們家的人來繼承，於是這個太史的弟弟就被任命為新太史，由他來繼續寫史。他的弟弟來了又寫「崔杼弒其君」，於是崔杼把他弟弟也殺了。太史有三個弟弟，這樣死了兩個以後，最後一個弟弟還是寫「崔杼弒其君」。崔杼沒辦法了，就沒有殺他。這個故事是古代人尊重史實的典型例子，當時的太史忠於職守，忠於客觀史實，所以對於任何一任國君來說，只要想到什麼事情是要「上書」的，內心都會產生威懾力的。史書是很客觀的，做了壞事就是做了壞事，做了好事就是做了好事。
但是我們現在來考察一下，「崔杼弒其君」真的是客觀的「史實」嗎？崔杼真的是因為太史記載了客觀的史實才殺了太史嗎？顯然不是！他殺太史是因為這個「弒」字，它是個貶義詞。如果太史不寫這個「弒」字，而是簡單地寫上「崔杼殺齊王」，恐怕他也不會死。如果這個太史寫上崔杼「誅一夫」——「一夫」就是國賊了——那他就會很高興了。但是用了這個「弒」字，他就成了亂臣賊子。史書上寫到誰時用了一個「弒」字，那他就遺臭萬年了。當年孔子作《春秋》，在用詞上費盡了心機，這個人該用什麼字，那個人該用什麼字，或褒或貶，這叫「春秋筆法」。所以人們說，「孔子著春秋，亂臣賊子懼」，他要是給你寫上不好的一筆，就讓你世世代代也洗不乾淨了。司馬遷寫《史記》呢，其實也有他的筆法。司馬遷應該算客觀的，但他也不能做到完美，因為他不可能有那些現場經歷。《史記》記載了上下三千年的歷史，他只能根據各種各樣的傳說、口述、文獻、材料來寫。很多他都沒有經歷過，但是他寫出來如臨其境，如聞其聲，好像他就在當場。那怎麼來的？肯定是通過想像，通過作者的合理想像，重新塑造出來的。至於完完全全的客觀史實呢，以這種理解來看，恐怕是不存在的。
中國是這樣，西方也是這樣。西方「歷史學之父」希羅多德的《歷史》，又譯作《希波戰爭史》，講希臘和波斯的那場著名的戰爭，也是這樣的。希波戰爭發生好多年了，作者親身遊歷，實地調查、採訪，才寫成了這部《歷史》。其實他還是免不了加入各種各樣的想像，甚至還混入了神話、神諭，神人雜處，打仗的時候神也在裡面幫忙。他看見了？他沒有看見，他只是加入了自己的想像。但是他的治學態度是盡可能客觀，力求不偏不倚，不持偏見。比如說對波斯人，他也秉持著客觀的態度，不把他們妖魔化。他認為人家也有優點，他對波斯人既有批判又有讚賞，甚至有很高的讚譽。這方面至少比孔子和崔杼的道德立場更有歷史客觀性。對待各種史料記載、各種傳說，他也是反覆地參看對照，去偽存真。時間上不能搞錯了，後面發生的事搞到前面，那就鬧笑話了；邏輯上也不能自相矛盾，不能把一個人當成兩個人，一個人如果當時不在現場，就不能說那件事是他幹的，否則就是不對的了。最後他才得出自己的論斷，所以他的《歷史》還是可信的，在這方面堪為楷模，並且也為後來的很多考古發掘所證實。但他實際上也做不到完全客觀，那些神、那些幻想的東西都加進去了，因為那代表古人的一種理想，一種看待歷史的視角。
但是現代人逐漸看出點眉目來了：歷史上是否真的發生過那樣的事情？這當然是一些歷史學家必須努力肯定的，必須要預設這個前提，否則就不要寫歷史，寫詩就行了。歷史學家為什麼樣的人寫歷史？首先這個人要存在，這件事情發生過，不能子虛烏有，最好是考古工作者能夠把他的墓和遺骨發掘出來，這就毫無疑問了。一個歷史學家必須把這一點預設為前提：這個人物是真的。但是對於把握歷史的本質而言，這只是起碼的要求，還不是最根本的。或者說這是一個必要條件，還不是一個充分條件。因為歷史的本質並不是一些物理學和自然科學對象的本質，不是生物學的本質，而是人性的本質。是否發生過這樣的事情，那是可以通過物理學、通過自然科學、通過生物學或者化學甚至天文學來調查的。比如那個時候是否出現過一次彗星，發生過一次月食、日食等，那都是自然科學的事。寫歷史當然要參照那些，盡量使史料能夠確鑿，但如果僅僅是那樣，那就是一個自然科學的物理事實，那就不是歷史。歷史需要解釋，所以歷史的本質不是自然科學的本質，而是人性的本質、人文科學的本質。
歷史的本質最重要地體現在人性的本質中，要考察人性中是否發生過那樣的事情。事情是人做的，結果產生出來了，但是為什麼會這樣呢？對人產生了什麼影響呢？這才是最重要的。以前的神話傳說是有歷史意義的，它們講述了人類早期的人性所經歷的歷史形態。我們從中可以看出當時物質生活的形態，比如，我們從史詩、神話裡可以看出當時的人用火、用青銅的兵器，看出他們的住房、飲食；從他們的宮殿、神廟可以看出當時他們生活的物質形態和精神狀態。但是這些事實需要我們加以解釋，需要我們體會人類早期的精神形態。我們看荷馬史詩絕對不只是為了去看那個時代的人穿什麼衣服、住什麼房子、用什麼武器，我們之所以看得津津有味，還不是因為它體現了當時的人性？我們設身處地，像當時的希臘人一樣來看這個世界，我們覺得自己當時要是在場也會那樣。
雖然歷史是由社會物質生產發展的形態所決定的，但歷史本身是精神和物質的統一。割裂開來，看到的只是一面，可能把另一面甚至有時更重要的一面丟掉了，這就是精神的一面。從整體上看，在這種物質條件中生長出來的精神狀態以及人性發展的狀況或層次才是更重要的。歷史學家劉知幾有「史才、史學和史識」之說，史才和史學都與史料有關，史識則注重史觀。研究歷史，更本質的應該是史觀，就是怎麼看待歷史。如果把歷史看作人性的發展史，那麼只有立足於人性發展的較高層次的階段上，才可以對以往的歷史做出更為深刻、準確的評價，所寫出的歷史也就是一部人性的發展史。當然，這總是相對的，因為人性還在發展。
下面，我們來看看歷史的疑問。
（三）歷史的疑問
我們剛才所講的「歷史的歷史」就是史學史，人類的史學也有一個歷史發展過程。早期的是「史學」，後來慢慢注重「史觀」，再後來就注重「史德」了。「史德」是章學誠提出來的，他認為一個歷史學家最重要的是要有史德。但什麼是史德，有不同的解釋。有的說是客觀的實事求是的態度，有的說是要有道德心、誠心。我認為，一個歷史學家只有弄清了下面的問題，才能夠談得上有史德，也就是說，才是一個「好的」歷史學家。下面來詳細解釋。
前面講歷史學界對歷史的態度有一個發展過程，裡面充滿了疑問，有各種各樣的流派、觀點，甚至相互衝突。這是我們對歷史的困惑導致的，主要表現為三個問題。第一個問題：到底什麼是客觀的歷史？我們講究並且承認歷史的客觀性，但這是在什麼意義上的客觀性？到底有沒有所謂「歷史的真相」？第二個問題：歷史有沒有規律？或者說，歷史能否做假設？這也是一個重要的問題。第三個問題：歷史到底有沒有意義？或者說，到底什麼是歷史的意義？
我們先看第一個問題。什麼是客觀的歷史？歷史的真相是什麼？現代以來，否認歷史客觀性的做法非常流行。以往，人們認為歷史是具有客觀性的，歷史的真相是毋庸置疑的，問題只在於能否達到。但是現代以來，這一點受到了挑戰。歷史到底有沒有客觀性？一種觀點認為，歷史壓根兒就沒有真相，「歷史是一個任人打扮的女孩子」，據說這是胡適的一句名言。胡適秉持這樣一種實用主義的觀點：我需要歷史是什麼樣的，我就把它描繪成什麼樣。那就是說，歷史的客觀性並不存在。這是一種觀點——沒有歷史真相。另外一種觀點是：歷史是由勝利者撰寫的，勝利者有權按照自己的需要去寫歷史或者改寫歷史，甚至談不上隱瞞歷史真相，因為歷史毫無真相可言，誰贏了，誰就是唯一的客觀事實。這其實不叫歷史的客觀事實，這叫勝利者的權力話語，他有權創造、撰寫和修改歷史。還有一種觀點就是克羅齊的名言：一切歷史都是當代史。克羅齊說這句話的意思也許不是一些人所理解的否認客觀的歷史，但很多人是這樣理解的：既然一切歷史都是當代史，那麼就沒有一切歷史了，過去的歷史都是由當代人來寫的，我們過去以後，我們寫的就不算數了，又要由將來的當代人寫了。這相當於中國古代的一種觀點，叫作「六經注我」：我覺得「六經」是什麼就是什麼，我可以隨便把「六經」作為我的觀點的註腳，為我所用。這當然是唯我主義的觀點。上面這幾種都屬於主觀歷史主義的歷史觀，就是歷史沒有什麼客觀性。這是一類說法。
另外一種說法就是，歷史是死人的王國。人死了就死無對證了，就不存在了，那研究歷史還有什麼意義呢？那我們就不要去想它了，我們要關注當下的事情，向前看。這種說法也有它的道理，剛剛我們說，歷史靠口述、記憶，靠一些目擊者等，但是這些經不起推敲。因為記憶是不可靠的，目擊者的角度是不同的，而且寫歷史的人都有自己的觀點，有片面的出發點，從他的立場出發，他一定會否定某些東西、強調另一些東西，甚至會有選擇地遺忘，掩蓋、淡化那些不利於他的觀點的東西，反之就會加以強調、突出。這些都會產生不同的歷史。野史、稗史多了，就會難以取捨，就找不出所謂的歷史的真相，所有歷史的敘述就都成了「羅生門」。什麼是「羅生門」？《羅生門》是日本導演黑澤明執導的一部電影，改編自芥川龍之介的一篇小說。說的是關於一個謀殺案，各個參與者和目擊者都站在自己的角度、用有利於自己的眼光向法官描述這個案件。事情是同一個事情，但是描述出來又各不相同，這就使案件撲朔迷離了。這部電影最後實現了一個大團圓結局，就是說事情還是有真相的。導演為了滿足廣大觀眾的需要，設定了一個真相，在旁邊添加了一個樵夫，案子跟他好像沒有什麼利害關係，所以樵夫說的應該是比較可信的。但是你怎麼知道樵夫在其中就沒有利害關係，說的就是真實的呢？這都是很難確定的。這就是歷史相對主義或歷史虛無主義。
上述看法都是有一定道理的，但所有這些看法，無論是主觀主義，還是相對主義，還是虛無主義，都有一個不言自明的前提，什麼前提呢？它們都把客觀的歷史或者歷史的真相理解成一種自然界的或者物理學上的事實了，這是它們共同設定的前提。這種事實在時間中一旦消失，就再也找不回來了，因為大家都知道，時間一去不復返，要想再把它追回來，再重新考察驗證一遍，那是不可能的。所以過去了的事情全都沒有意義，甚至自己親口說過的話也可以嘴巴一抹：沒說！如果今天人們想使歷史顯示出某種意義的話，那就只有按照自己的意思對它進行打扮，把它看作一個任人打扮的女孩子，或者賦予它價值評價，賦予它人文色彩。而這種評價落到不同的人手裡自然是不同的，那就必然是相對主義。但這個前提卻是站不住腳的，就是把歷史的真相完全理解為一種自然界的事實、一種物理學上的事實。
我們當然要把握歷史的真相，但什麼是歷史的真相？把握歷史的真相或歷史的客觀性，不能撇開歷史中的人，不能夠撇開他們的動機、觀念，尤其是他們的精神狀況和思維方式，不能僅僅從他們造成的客觀效果來理解歷史過程。前面那些觀點的片面性都在這裡，就是只緊緊抓住歷史的效果來理解歷史。我們要把歷史理解成主客觀統一體，把它看成一個整體。在這個整體裡面，除了考慮客觀的效果，或者是物理的、自然的過程以外，還要著重考察在歷史過程中人們的精神狀態，以及經過這個歷史過程，人們的精神有了哪些推進。特別是那些重大的歷史事件，要從這方面來考慮。
比如法國大革命，如何評價法國大革命？單純從後果來看，它是一場災難，也可以說它整個是失敗的，再也沒有人想重新經歷一次。當時有很多哲學家、有識之士，像康德、黑格爾，更不用說托克維爾，對法國大革命有很多批評。但是，法國大革命從它所弘揚的原則和精神來看，恰好昭示了社會發展的必然前景。所以，對法國大革命的評價不能簡單化。從外部的客觀的後果來看，它對人的生命麻木不仁，血流成河，可以說是一場災難；但從另一方面來看，如果沒有這樣的犧牲，沒有在這種犧牲中顯示出理想的崇高性，人類歷史是沒辦法發展的。所以，康德、黑格爾，還有一些哲學家，在激烈批判法國大革命的血腥殘暴的同時，又對它的精神、它的原則做出了很高的評價。比如法國大革命的旗幟盧梭的原則，在美國就獲得了成功。而且法國大革命以後，雖然拿破侖上台又下台，這一切顯得那麼不可思議，那麼毫無意義，但當時法國人卻成了歐洲的領先者。所以康德也好，黑格爾也好，都為法國大革命歡呼——不是歡呼它殺人，而是歡呼人性原則的確立。法國大革命爆發的時候，黑格爾、謝林、荷爾德林三人據說跑到郊外去種了一棵「自由樹」來慶祝。後來拿破侖打到德國來，黑格爾還把他稱為「馬背上的世界精神」，因為他把德國那些烏煙瘴氣的封建的東西一掃而空。雖然最後他被趕出去了，但封建的東西被徹底打垮了，人們在一片廢墟之中可以按照他們的理念來重新建設他們的國家，這的確對德國有所推進。這是要做雙重評價的，我們在歷史進程中不能以成敗論英雄，而必須根據它顯現出來的原則、根據人性的發展來做評價；不是對歷史進行外部的喬裝打扮，而恰好是發掘歷史的內在真相。法國大革命的歷史真相當然可以說是血流成河，這是真相，你可以調查，可以統計，不能掩蓋，但還有一種內在的真相，就是法國人的精神層次提高了。當時法國成了歐洲最文明的民族，俄國宮廷裡面都要說法語，人們以說法語為榮，因為它的層次確實高。法國人經過啟蒙以後，他們的層次確實比一般封建的腐朽的宮廷貴族要高。
所以我們說，符合人性發展前景的歷史解釋才能觸及歷史的真相。什麼是歷史的真相？要深入人性發展的真實狀態，這是內在的真相，不是外在的表象。外在的那些現象也要顧及，但不能撇開人性進一步發展的前景單獨來談。人性是不斷發展的，我們要從歷史中所體現、所弘揚的品質和精神在人類發展、人性發展中有沒有前途這個角度來評價，才能把握歷史的真相，否則就是謊言。這種歷史的謊言，不符合人性發展的前景，再怎麼對它進行打扮，終歸是謊言。所以歷史的真相就是人性的真相，它是不會因為時過境遷而消失的，因為人性本身就是歷史性的存在。它有它的客觀性，但不是那種靜止的絕對客觀性，不是物理學上的自然性，而是滲透了主觀性的客觀性，也就是說，有它的傳承性。古人雖然已經不在了，古人的人性卻是可以和今人相通的，我們可以瞭解當時人的精神狀況，將它列入人性的某個發展層次來做同情的理解。當然，我們今天已經比那個時代更高了，但我們自己是從那個時代發展過來的，而不是斷裂的。所以歷史雖然必須有主觀的、精神的層次，但它仍然是客觀的。具體的事件可以淹沒在時間的長河中成為不解之謎，比如法國大革命，有一些不解之謎缺乏史料，有一些秘密的答案已經消失，但歷史中精神的大趨勢卻是無法遮蓋的，是可以一直與後人相通的。在這種意義上，掩蓋歷史真相就是泯滅人性，而不是什麼「善意的謊言」。今天我們講的許多歷史的謊言，掩蓋了人性，粉飾了獸性，阻礙了我們與人性的大趨勢相通，將我們置於歷史的發展之外。
所以，歷史學家除了要有史料的考證以外，還要有史觀，更重要的是要有史德。什麼叫史德？章學誠講要「慎辨於天人之際」，什麼叫天人之際？天人之際就是主客觀都要考慮到，天和人的關係都要考慮到。他特別強調要掌握「辨心術」，當然他有他的解釋，他是從儒家角度進行解釋的。我們今天可以把它拿過來，做新的解釋。所謂辨心術，就是歷史中的人心是怎麼樣的，人性發展到了哪個階段，什麼是真正促進人性提高的方向。我們要深入到這個層次，這才叫作「史德」。最重要的是人性的層次，要掩蓋這個層次，那就是謊言。這是第一個問題。
第二個問題，歷史到底有沒有規律？今天很多人把歷史看作是偶然的，不光是今天，以往也有很多人這麼看，說歷史的事情都是偶然的，是沒有規律的。這種看法不是沒有一點道理，所以有人喜歡對歷史進行一些假設——既然是偶然的嘛，那當時也完全可以不是這樣。什麼叫作偶然的？當時完全可以不是這樣，但卻是這樣了，這就叫作偶然的。本來可以朝另外一個方向發展，這個假設太誘人了，所以很多假設就出來了。比如，假設當年慈禧太后不修什麼頤和園，而是把錢用來建海軍，那麼甲午中日戰爭就不會失敗；假設當年袁世凱不稱帝——他總統當得好好的，稱什麼帝呢？——那麼中國就會走上共和的道路，也就不會有後來的軍閥混戰和國共內戰，如此等等。還有人喜歡說，如果能從頭再來一次，那我就如何如何。很多電視上拋頭露面的人被問：如果從頭再來一次，你會怎麼樣？有的人說我再不會選擇這條路了，有的人說我還會選擇這條路，但說這些話的人都知道，歷史不會重複，歷史不可假設。歷史事實不像自然科學的事實，可以在實驗室裡反覆驗證，而總是一次性的。馬克思曾經引用了黑格爾的一句話說，偉大的歷史事件總是要重複兩次，第一次是悲劇性的，而第二次是喜劇性的。這恰好說明一切重複都是表面上的，好像是要重複兩次，其實是不可重複的。這不像你把一張桌子從左邊移到右邊，再把它從右邊移到左邊，歷史事件要是有重複的話，每一次其實都不同，因為人不是桌子。人是有記憶力的、有自由意志的主體，他的每一次行動都有歷史的積澱，同時又有自由的選擇。以往的歷史給他留下了一個經驗，他下次再選擇就跟以往的歷史不一樣了，他可以這樣選擇也可以那樣選擇，但他一旦選定，就開弓沒有回頭箭，不能反悔了。這就說明歷史是一次性的，是偶然的。
這個說法當然是有它的道理的，但完全說歷史是由偶然情況決定的，根本無規律可循，那也是說不過去的。歷史有沒有自己的規律，有沒有必然性？如果我們把眼光放長遠點就可以看出，歷史在大量的偶然性中存在著某種內在的必然性，甚至是某種不可抗拒的必然性。有一種勢，有一種大勢所趨，像孫中山說的，世界潮流，浩浩蕩蕩，順之則昌，逆之則亡。例如，假使現在有人提出來要我們回到皇帝的時代——那顯然是不可能的——有些人現在很憧憬原始人類的生活，覺得多麼自然、多麼環保，但是如果要退回去過那種生活，你去不去呢？不排除有人願意，但很少，不是大趨勢。再比如，今天建立在傳統經濟之上的傳統道德日益衰落，如果沒有更加符合這個時代的倫理道德來填補當今時代的道德真空，道德的沉淪就是不可避免的。但這是不是提升中國人性水平的一個必要的陣痛呢？這裡還不只是一個填補道德真空的問題，而是要建立新型道德模式的問題，舊的道德模式必然要被取代。一個真正的歷史學家應當看出這裡面的歷史必然性，總結歷史發展的某種內在規律。而歷史哲學家應該從中追尋歷史和邏輯的一致、歷史和邏輯的統一。歷史裡面有沒有必然的邏輯規律？傳統的形式邏輯肯定是沒有的，或者至少是不多的，但它有某種邏輯，有某種不可抗拒性，有某種必然性。古人講「勢所必致，理無固然」，但「勢」之所以「必致」，正說明了它內部有種「固然」之「理」，即一種歷史的邏輯性。
從這個角度看，為了達到某種目的而對歷史做出某些假設還是有意義的，否則歷史的內在規律就會被湮沒在史料之中，顯示不出來了。對歷史做假設不是要回到歷史的起點——這當然是不可能的，我們回不去了——而是為了歷史的未來，我們要向歷史的前方邁進，前方的可能性總是無限的，正如以往的可能性曾經也是無限的一樣。歷史既然是自由行動的人造成的，它就有能力向各種可能性進行探索和突擊。如果沒有假設，人們就只能聽命於偶然性加在自己身上的命運。如果沒有對過去歷史的假設，我們就不能在任何一個歷史點上吸收以往的經驗，來為自己制定行動綱領。所有為未來的行動制定的綱領都是假設的，我要幹什麼、我們必須做什麼，這都要假設。而這些假設，如果不是異想天開、脫離實際的話，就必須建立在以往歷史的基礎之上，借鑒歷史的經驗。所以，歸根結底，人們是在假設中創造歷史。不要說歷史不能假設，從歷史事實來說，過去了的當然不能假設，但著眼於未來，歷史必須要假設，歷史離不開假設。但這種假設不能太膚淺，不能是「戲說」。當年慈禧太后搞改革，她失敗了，她的經驗教訓在什麼地方？我們不是為她設想，而是為了我們自己。未來我們要走怎樣的一條更加可靠的道路，這是歷史的偶然性問題，實際上裡面有它的必然性。
上次課講到人類的歷史，第二個問題已經講完了。第二個問題是，歷史有無規律，可不可能假設？歷史在某種意義上是可以假設的。也就是著眼於人性發展的規律性、人性發展的階段性，以及下一步我們要朝哪裡去，怎樣走才是合乎人性發展的必然方向，在這些方面人的歷史是可以假設的，就是假設在當時的歷史條件下，哪一種可能性更符合人性發展的方向。而在別的方面呢，歷史的假設顯然是沒有什麼意義的，因為它是一次性的，帶有偶然性，並且已經過去了。如果不從它在人性發展方面所留下的影響、留下的經驗教訓來分析它，那麼假設另外一種歷史可能性就沒有什麼意義。這是上次講到的第二個問題，它涉及我們究竟如何看待歷史，如何看待人性的發展。這就引出了下面的問題。
第三個問題就是，歷史有沒有意義，歷史的意義何在？我們通常要問，我們為什麼要講歷史、要學歷史？中國古人講史學，是和經學相提並論的，所謂「剛日讀經，柔日讀史」，凡棟樑之材必須熟讀經史。所以，歷史是為了給君王在安邦治國方面提供一些參考，起一種智囊或智囊團的作用。唐太宗的名言是：「以銅為鑒，可正衣冠；以古為鑒，可知興替；以人為鑒，可明得失。」知興替可以怎麼樣呢？知興替就可以平定天下、穩坐江山啊！但是今天我們講到的歷史意義，則是站在人性發展的視角來看的，是為了給人性的進一步發展指明方向。中國古代的史書是比較發達的，什麼「二十五史」啊、《資治通鑒》啊，都是一個目的，即為帝王統治服務。君王坐天下以後要熟悉怎樣才能夠治理天下，保住自己的位置。至於人性，在中國人眼裡是沒有什麼發展的，人性本善，一直就是這樣，只有歸化和野蠻之分，那與是否接受聖王的教化有關，而聖王本身代表絕對的人性，是人類永遠的楷模。所以歷史不存在是否代表人性的發展的問題，只有一治一亂的不斷循環，或者說這是中國歷史的「週期律」。這樣的歷史學，只對需要它來穩固權力的帝王才有意義，而對一般人毫無意義。
我們今天講的歷史意義，不是對某個特殊身份的人物而言的意義，而是對所有在這個世界上生活的人而言的意義。當然有些人可能不會關注它，但它說的就是每個人的事。每個人之所以被稱為人，是因為他或她都有人性，而且這個人性總在不斷地發展變化中，哪怕有時候並不覺得。例如我們今天的人性，比起「文化大革命」時期就有了很大的發展，凡是過來人都知道，那個時候我們的一些想法和舉動是多麼可笑。牢記歷史，就是為了對我們的人性有一個全面的考量，以便看清前面的發展道路。當年有句名言「忘記過去就意味著背叛」，背叛誰呢？背叛自己！所以，歷史的意義在我看來是基於人性的發展，而不是著眼於帝王將相怎麼打江山坐江山，怎麼改朝換代。就是說，人性發展到某一個階段時，它就顯露出一個發展的方向，我們評價過去的歷史，恰好是為了未來人性的層次的提高，而不是單純地用考據來滿足自己的懷舊之心，或者為權力者提供某種警示和借鑒，更不是要糾纏於歷史恩怨，搞影射史學。今天我們學歷史就是為了把握歷史的規律，以便更好地掌握自己的命運。現在一說歷史規律人們就反感，但我說的這種規律不是什麼外部決定了的「鐵的必然性」，它不是自然規律和物質規律，而是自由的規律、人性的規律。人的自由的行為，看起來好像是為所欲為的，但其實是有規律的。
要研究歷史，首先就要認清我們所處的人性發展的層次。我們現在處於人性發展的哪一個層次，下一步我們將要進入哪一個層次，這是我們要把握的。這才是「一切歷史都是當代史」的確切含義。否則，我們就不知道該向哪一個方面努力，就會在歷史研究中失去方向，失去人性在過去、現在和將來之間的連貫性的線索。我們除了要對這些歷史上的事實或者事件做客觀的、實證的考證之外，還要用精神性的眼光來看待它們。只有用這種精神性的眼光來看，歷史才會顯現出它所具有的真實的歷史意義，我們也才能把握這個意義在歷史上的前前後後的相互聯繫。單用物理學的眼光、自然的眼光、客觀事實的眼光，就看不出來它到底有什麼樣的前後聯繫。因為歷史歸根結底不是研究事和物的，而是研究人的，是研究人的自由的形態和精神的發展的。它也研究事和物，但它研究事和物都是為了研究人和人的精神服務的，因為這些事和物都是人的活動場所，或者乾脆就是人自己所造成的，是人的自主活動所留下的痕跡。我們搞清楚歷史事實，從考古發掘裡面印證某個歷史事實，搞得客觀、確鑿、容不得半點造假，這都是有必要的。但最終的目的並不是這個，這只是一種手段，我們真正要確定的是當事人的精神發展水平，以及我們今天與他的精神發展水平之間的異同。我們代表今天的水平對他做出當代的評價，也就是立足於當代對歷史的整體發展做出評價。從這個意義來說，一部歷史的確就是一部當代史。我們研究歷史都是以當代人的精神為人類精神的評價標準的，即評價歷史人物對當代人的精神發展做了哪些貢獻和準備，又有哪些不足的地方；人類的精神是怎樣一步步從古代發展到今天的，並且將來要如何發展。
所以，當代人的精神是向前發展的，人類的歷史就是精神的發展。但是如果由於某種原因沒有發展，而是在原地轉圈呢？那麼這種歷史是沒有歷史意義的，儘管它也有歷史經歷和歷史事件，但是它沒有歷史意義，它是原地循環。我們讀這種歷史往往會發出像《三國演義》的卷首詞《臨江仙》那樣的感慨：「是非成敗轉頭空」，「古今多少事，都付笑談中」，也就是歷史虛無主義的感慨。中國歷史具有這種歷史意義是從當代開始的。當代人隨著人性的發展，與過去人的精神層次產生了一定的差異，我們才有可能對以往的歷史人物和歷史事件做出新的評價。或者說，隨著歷史的發展，我們要在新的歷史條件下重新考察那些似乎已有定論的歷史事件，因為人性和人的精神與以前不同了，我們現在就要回過頭來重審歷史。歷史上很多遺留的問題，現在事實上都在進行重新審視、重新建構。比如李自成的問題、太平天國的問題、義和團的問題，這些都是需要重估的。同時，我們也可以對以往忽視了的一些問題重新加以挖掘。有些具體的事件，在歷史上記載不多或者被淹沒了，但實際上對我們理解那個時代的人性以及後來人性的發展具有重要意義，那麼我們就可以把它們挖掘出來，重新加以整理，將它們從歷史的支流、歷史學上記載的支流中提升起來，甚至通過一些考證，把它們從被淹沒的狀態突顯到一些重要的位置。
當然，這並不意味著在歷史事實方面可以任意地「戲說」、任意地「穿越」，而是必須確保史料的確鑿性和考證的嚴密性，這種客觀性是任何時候我們進行歷史寫作的最低保證和最低標準。起碼要做到這點，不能隨便亂說，要有根據。但是史料並不等於歷史。儘管有的學者考證得非常確鑿、有根有據，而且這也是必要的，但是呢，他沒有把歷史的精神灌注進去，那也是不行的。一部歷史沒有精神，就只是一部史料。當然它還是有用處的，我們可以拿來用在真正的歷史研究上，但是就它本身來說，它的意義僅此而已，沒有充分的歷史意義，它還不等於歷史。
歷史的意義是人賦予的。歷史上發生了一件事，我們要對它加以評價、加以敘述，就需要有一種意義加入進去，作為這些史料的靈魂，將它們激活。而且人賦予歷史以意義之後，由於人本身也是發展的，人性、人的精神和人的眼光都在發展，所以歷史的意義本身也是一個不斷生長的有機深化的過程。用現代解釋學的眼光來看，歷史本身在生長。歷史本身是有生命的，它可以自行生長，因此需要不斷地解釋。一個新的時代到來了，就必須對以往的歷史是如何發展到這個時代來的加以重新考察。即使大的方面基本上已經定型了，但是又有很多地方需要修改。歷史當然有它的客觀物質基礎，但這些基礎都是為了在此之上生長起精神來，使人類精神的發展進入一個不斷上升的過程。
那麼什麼是人的精神呢？這就是我們下面要講的。