首先是人類的起源問題。可能有些人認為談哲學不必談人類的起源，認為這是一個過於專業的問題，應該讓某些專業人員去談，讓人類學家、動物學家、考古學家們去談。實際上，我認為，我們是作為人來談哲學的；在談哲學的時候，我們這些談論者——人——是如何來的，是從哪裡來的，這是一個首要的問題。只有把自己的起源把握住了，我們在談到其他哲學問題的時候，才能時時處處不離開我們的本原。我這個人講實際，不喜歡懸在半空。當然，我也很欽佩很多人的哲學，哪怕他們懸在空中，我也可以盡量去理解他們。比如黑格爾，他的邏輯學、存在論、有和無、變易，直到絕對理念，這一整套思辨的概念、體系很有他的道理，在現實生活中是可以驗證的，但整體來說是懸空的。我認為，我們談哲學不是炫技，也不是做夢，而是要解決現實問題，包括思想上的現實問題，解決我們為什麼活著、怎樣活著的問題。所以，我們必須面對現實。我本人也比較現實，我談任何哲學概念，都希望能夠落實到我們的生活中，引入我們自身的生命存在裡。
所以，我們要從人類的起源來進入哲學問題。當然，這也包括我們這個民族一開始是怎麼來的。有人說，中華民族起源於距今七十萬到二十萬年前的北京猿人。這太扯了。要追溯的話，中華民族最早要追溯到大約三百萬年以前東非草原上的猿人——南方古猿，這是全人類最早的起源，所有現存的人類都是從南方古猿發展而來的。而北京猿人，根據基因測定，是從非洲遷移到中國大陸來的另外一支，跟現代中國人不是一個品種，已經滅絕了。現代中國人的遠祖是大約五萬年前才從非洲來到亞洲的。談這些科學上的問題，一定要排除意識形態的偏見，以事實為根據。有的人為了證明我們這個民族源遠流長，就咬定北京猿人是我們的始祖，連基因技術都不相信了，說那個靠不住。可是今天公安局辦案，基因技術還是最可信的，如果連這都不相信，那麻煩就大了。沒有基因測定，人類起源問題注定無解，即使能夠在形態學、環境分析、文化比較和其他方面得出某種結論，最終還得靠基因技術來驗證或者推翻。
（一）古代的回答：人的定義
自古以來，人們對人類的起源做出過很多猜測，哲學家們也曾經給出過各種回答。我們先來看看古代的回答。
關於人類的起源問題，關於人是從哪裡來的問題，古人通常會回答：人是神創造出來的。西方有上帝造人之說，中國古代也有女媧氏造人的神話。這種回答實際上等於沒有回答。縱觀古代留下來的文獻，在達爾文以前，只有古希臘的阿那克西曼德提出過一種天才的猜測，他說：人是從另一種動物產生的，實際上就是從魚產生的，人在最初的時候很像魚。他大概是看到人的胚胎最初的確很像魚。這種猜測直到今天原則上也是正確的，因為地球上的一切陸生動物最初都是從海洋裡上岸的，這段進化的歷史保存在人類胚胎的形態發育過程中。這真是很了不起。不過，達爾文的進化論提出人是從猿進化而來的，這就給出了關於人類起源的一個更加切近的答案。這個答案開始一段時間引起了幾乎所有人的痛斥，成為一個笑柄，但後來人們慢慢都接受了這一說法，到今天則成了一個常識。我們今天談人類的起源問題，都是在這一常識的基礎上談的，就是說，我們要探討的已經不是人類起源於什麼、是不是猿類，而是人類是如何從猿類中產生的。而這個問題集中於一點，就是人類和猿類的區別是什麼，這種區別又是如何從猿類中發展出來的。
所以，一提到人和動物的區別，我們今天想到的就是人和猿的區別，但在古人那裡卻並不是這樣，他們還沒有到那一步，因為達爾文的進化論還沒有出現。那個時候古人已經看到了人和動物的區別。人和動物一樣，都是有生命的、有慾望的、有運動功能的，動物的世界千姿百態，人也是其中的一態。但是從什麼地方開始，人就和所有其他的動物不同了呢？為什麼人能夠成為萬物之靈長呢？如今我們把這些問題歸結到人和猿的區別，而且人猿之別今天已經深入到了基因學說。但是，早期的哲學家，由於知識缺乏，不可能像今天這樣探討這個問題，而只是從人和動物的外部形態上來區分。他們看到人和動物在形態上是有區別的，古代中國和西方都曾經有人提出過這樣的定義：人是「兩腳無毛的動物」。這是很外在的一個定義，只抓住了人的一些表面特徵，於是在當時就遇到了哲人們的反駁。有哲學家就反駁說，你說人是兩腳無毛的動物，那我把一隻雞的毛拔掉，難道這就是人了嗎？中國古代的荀子也講過，「故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也」。人不僅僅是兩腳無毛，還有別的，還有更重要的。抓住一點表面特徵就給人下定義，就來區別人和動物，這是很可笑的。人的定義必須是一個本質定義，才能切入到人和動物的本質區別。
什麼是本質定義？人們以往都不太注意，直到亞里士多德，才提出一個事物的本質定義應該是「屬加最近的種差」。「兩腳」、「無毛」這些都只是些外在的差別，離本質很遠，而且很偶然，隨時有可能改變。只有最近的種差才是不會改變的，是與「人」這個概念不可分的。所以，直到亞里士多德，由於他掌握了給事物下本質定義的邏輯方法，才給人下了比較靠譜的定義。
亞里士多德對人的定義是首次對人和動物做出的比較嚴格的區別，或者說是首次對人的本質做出的比較嚴格的定義。亞里士多德提出：「人是邏各斯（Logos）的動物。」這句話通常翻譯為：人是理性的動物。但是Logos一詞在古希臘文裡的意思是「說話」，所以這句話也可以翻譯成：人是說話的動物。Logos的意思一開始就是說話、表達，但後來變成了「理性」，而且在亞里士多德那裡也已經含有了理性的意思，所以它有雙重含義。表層的含義，就是日常人們說話的意思。在這方面，它仍然可以看作人的一種外部形態特點。我們把人和動物放在一起比一比就知道，人有一個很大的特點，就是能夠說話。當然，有些動物也可以鳴叫，一些鳥兒在求偶的時候也整天嘰嘰喳喳的，但是那不叫說話。雖然同樣都是空氣振動發聲，但人的語言是必須通過理性才能說出來，也才能被理解的。這也是Logos為什麼後來成了「理性」的原因。這和動物是很不一樣的。
但是，邏各斯這個概念一旦被理解為理性，一旦從理性這個意思上來理解，就在古希臘哲學家那裡得到了進一步的發揮，被抬高到一種超越萬物之上的神聖的高度。因為所謂「理性」，最基本的就是一種把握普遍性的能力，一種使用概念和共相來涵蓋個別和特殊的能力。一個人如果能夠撇開具體事物而上升到普遍規律，不為眼前的感性衝動所支配，我們就說他這個人「很理性」。而人類的語言就是建立在概念和共相之上的，每一個語詞都是共相，對它的內容都有一種超越性。這也是一個人的語言能夠在人與人之間傳遞並被其他人所理解的秘訣。所以黑格爾說過，語言有一種神秘的魔力，能夠把事情顛倒過來，讓普遍的東西凌駕於個別具體的東西之上。
最初人們說話的時候並沒有注意到這一點，只是給具體的東西起一個帶有普遍性的名字，好在任何情況下都可以用這個名字去稱呼它，而沒有意識到語言的理性本質。語法和邏輯是後來才發展起來的，人們發現說話不但要使用各種名字，或者說「指稱」，而且要有邏輯，按邏輯的規律來說話才能夠讓人懂得，否則就「不像話」。你要人家準確把握你的意思，你自己就要清晰，你的指稱要前後一致，你說話不能自相矛盾。而這個邏輯是公共的，不是某個人所定的。所以，古希臘人把邏各斯稱為「神聖的邏各斯」，認為它是神所定的，甚至認為邏各斯就是命運，就是必然性，就是神。按照邏各斯的規律來說話，就是聽神的話。因為所謂神，所起的就是一個「公共的人」的作用，是超越個別人之上的，所以邏各斯就是神的話語，就是神在說話。
這一傳統後來也影響到基督教，基督教講「太初有道」，上帝就是「道」，耶穌基督就是「道成肉身」。這個「道」就是邏各斯，上帝就是神聖的邏各斯。上帝沒有別的本質，他的本質就是說話，上帝憑借說話創造一切。上帝說要有光，於是就有了光；上帝說要有什麼，什麼就產生了。當然，上帝的邏各斯與理性又有不同，它被抬到理性之上，成為一種神秘的東西了。但這種抬高最初還是由於邏各斯本身帶有必然性和不可違抗性的特點，帶有超越於世俗感性和個別事物的普遍性的特點，而這就是人的理性的特點。
古希臘人認為邏各斯是神聖的話語，是一種不可違抗的話語。話語憑什麼不可違抗？就憑它的語法和邏輯，你要違反了，別人聽不懂，你說的就失去了意義。所以，「人是說話的動物」，意思不光是說人可以用語言互相交流，而且是指凡是人都有理性，最好翻譯為「人是理性的動物」。按照亞里士多德的邏輯，「人是邏各斯的動物」或者「人是理性的動物」，是一個非常規範的或者說是一個嚴格意義上的本質定義。人是什麼？如果要給出一個嚴格的本質定義的話，那麼人屬於動物，他的「屬」就是動物；我們進一步就要問，他是怎樣「一種」動物？就是說，他的「種差」是什麼？當然可以舉出很多來，什麼兩腿無毛啊、直立行走啊，但有一個最近的種差，是人根本無法分割的，這就是理性。人是一種有理性的動物，這就是亞里士多德對人的定義，它是符合真正嚴格的本質定義模式的，即「屬加最近的種差」。當然，亞里士多德在這個基礎之上還提出過另外一個命題，這個命題不如前一個那麼貼切，但還是比較貼切的，這就是「人是政治的動物」。政治作為一個種差，不如理性和人那麼貼近，但它是以理性作為前提的。正是由於人是理性的，他才是政治的。所謂政治的，就是人只能過社會的生活，只能和他人在一起，發生各種關係，組織成國家城邦。這是亞里士多德的政治學的依據。但社會關係、政治關係的前提，還是人是能說話的動物。說話是什麼呢？就是跟別人打交道的主要方式。我們有了交往的語言，就能和別人交換意見和看法，以確定自己和別人的關係，就可以在這樣一種互相交往、互相商談的過程之中共同建立起一種常規制度。在古希臘，要從事政治，首先要看你能不能說話。有些人專門靠教人說話來謀生，這就是智者學派。他們的職業就是教別人怎麼說話，怎麼具有說服力，怎麼具有煽動性，怎麼立於不敗之地……教那些想從政的人說話的技巧，其中主要就是語法、邏輯和修辭。凡是想從事政治的人，就要去跟人家學習怎麼說話，這是古希臘當時的狀況。所以亞里士多德的「人是說話的動物」和「人是政治的動物」兩個命題之間是有內在聯繫的，也是符合當時的社會條件的。人首先要會說話，然後才能從政。
我們再看看中國古代。與此幾乎同時，荀子也提出了對人的一種定義。人和動物的區別在什麼地方？前面講到荀子認為「人之所以為人者」，「以其有辨」。什麼叫「有辨」？有辨就是「有分」，而有分就是「有禮」。有了禮的等級劃分，人類社會才能有良好的組織和秩序。所以，他提出一種觀點叫「明分使群」。什麼叫「明分使群」呢？意思是，明確了禮的等級區分才能使人合為一群。就是說，人和動物很多方面是一樣的，動物也有群，如牛群、馬群、羊群、狼群……但是在動物那裡，群是靠什麼來維繫的呢？一個是靠生殖，靠交配，靠繁殖後代，一個群體就是一個族群；再一個是憑借強力，爭做頭領，有了最強的頭領，就可以維繫一個群體了。人群，與牛群、馬群唯一的共同點就是都是群，但是人要維繫這個群體，可以靠「名分」——我們人類的「分」，就是名分。一個人在這個群體裡面具有什麼樣的名分，具有什麼樣的地位，就決定了他有什麼樣的行為模式。人群與牛群、馬群不同的地方在於，人靠的是等級名分。不是靠暴力，也不是靠單純的生殖關係，而是靠聖人制定的一套規範、禮儀，又稱作「名教」，來教育每個成員從小就要懂得禮法。所以荀子是很強調「禮」的，禮義廉恥，禮字打頭。首先禮要分清，人分成三六九等，每個等級都有自身的名分。把這些搞清楚、搞明白了，這個群、這個國家就建立起來了。這就叫和諧，也就是各安其位、各守其分。這就是荀子對人的一個定義，即有辨、有分或有禮。
這個定義可以和亞里士多德的「人是理性的動物」相提並論。在什麼地方相提並論？它也是一個「屬加最近的種差」的定義。首先人跟動物有共同之處，就是「群」，或者用今天的話來說，就是人是屬於社會的，人類社會和馬群、牛群都是群。但是有一個最根本的區別，就是人能夠講「分」，講禮節，講等級。這是聖人所定下來的，每個人都心服口服。在這樣一種框架之下，人就能達到一種群體的和諧。那麼，我們在確定這個禮、這個分的時候，就必須要「正名」，正名就是「明分」，明確各種名分，擺正各種名分。在先秦，很多哲學家都想要正名，無論是法家、墨家、儒家還是名家，都想正名，就是要把名分搞得清清楚楚的，這就叫「名符其實」，或者叫「取實予名」。什麼樣的名就符合什麼樣的實，什麼樣的實就配享什麼樣的名，名分和實際地位相當，這就叫正名。有實無名或者有名無實，都需要正名。這就涉及語言上的立名、命名，命名不恰當的就要重新正名，所以這也跟語言有關。
這表明中國古代對語言的作用的認識是重在正名，是一種政治作用。正確地命名，是為了維持一種政治關係的穩定和諧，所以中國人對語言的解釋是政治性的，名和言都是統治工具。除了這個作用之外，當然也有一些其他的作用，比如互相交流，互相理解，互相切磋……但是那些都不那麼重要。中國古代是自然經濟，當然也需要互相交流，但那是很次要的，沒那種語言交流，憑借祖祖輩輩傳下來的老規矩，農民也可以種出糧食來，可以自給自足。一旦說話，往往不是顯示家長的權威，就是表達成員的服從。有時候甚至集市做生意的人也會採取一些辦法來避開語言交流，比如在牛馬市場討價還價的時候，人們不說話，靠打手勢就可以把價錢講下來。語言在中國傳統的社會空間功用有限，但是在政治上就非用不可，說明你是什麼來頭、什麼級別，都有特定的用語。中國古代對語言的理解基本是一種政治權力化的，同樣一句話從不同的嘴裡說出來，效果就不一樣，因為語言本身就是為了定名分、別尊卑、立政教而設立的。政教就是教育人，從小讓人學習怎麼服從這個名分等級制度。
在語言和政治的關係方面，中國古代和西方可以做一個比較。亞里士多德也深入到了語言和政治的關係，他先確定人是有語言的動物，在這個基礎上建立起對人的另外一種定義，即人是政治的動物。所以在亞里士多德那裡，政治是依靠語言的，語言是政治活動的基礎，語言在先，政治在後。而在中國呢，恰好相反，政治在先，等級在先，而語言為政治服務；語言與政治有區別，語言沒有自身的實體，語言只是「名」，即命名，但名要符實，也就是符合政治地位和政治關係。比如說你很能辯論，你講得頭頭是道，但那都是沒有份量的，你要讓人家服，就要有權威，話語要看是由什麼人說出來的。這方面中國和西方是完全不同的。所以在中國，如果有人把能說話放在人的本質定義裡面，肯定會惹人嘲笑的。話說得再漂亮，如果沒有實力做後盾，等於白說。〔1〕
上面講的是古代關於人的定義問題，但定義並不等於說明了起源。定義是靜態的，起源是動態的，靜態的定義只是為動態的起源暗示了追溯的方向，但起源問題還是一個必須另外探討的問題。它尤其與實證性的動物學、人類學相關，而且只是在現代人那裡才有條件進行探討。首先是對人猿之別的探討。
（二）現代人的回答：人猿之別
在達爾文之前，人和動物在形態學上的本質區別已經引起了人們的注意，並出現了種種假設。黑格爾在他的《精神現象學》裡也提到了，人類的形態特點表現為能說話的口、能勞動的手，或者再加上能直立的腿。但這種器官上的特點是怎麼形成的，他並沒有闡明。闡明這個問題是在達爾文的時代，比較經典的說法是恩格斯提出來的，他說「勞動創造了人本身」。人通過製造和使用工具，形成了與猿的根本區別。例如靈活而萬能的手就是這樣形成的。至於人為什麼能直立行走，他的解釋是，由於氣候的變化、森林的消失、草原的形成，早期的猿不得不從樹上下到平地；由於平地的不同環境影響作用，他們就學會了直立行走。直立行走就把前肢、把手解放出來了，手形成以後就可以製造工具，手也變得越來越靈活了。這就是恩格斯的解釋。首先是解放前肢，前肢本來是用來爬樹的，也是用來幫助奔跑的，而現在前肢可以自由地用來製造工具和使用工具了。所以他提出來，「勞動是從製造工具開始的」，人是能夠製造和使用工具的動物（他的原話不一定是這樣說的，但是後人總結出了這個意思）。
如果要從人的起源來給人下個定義的話，通常人們認為，人就是製造和使用工具的動物。人，自從他製造第一件工具起，並且在使用這個工具之後，他就跟猿區別開了，他就是一個人了。這個定義，也是一個「屬加最近的種差」的本質定義。其他那些定義，比如人是社會的動物，像馬克思說的人的本質在其現實性上「是一切社會關係的總和」，以及有些人仍然堅持的人的語言本性，像卡西爾說的「人是符號的動物」，這些都可以看作是後來添加上去的定義。它們著眼於比較貼近的種差，但還不是最近的種差，只有製造和使用工具才是最近的種差。很長時期，恩格斯的這一定義被視為金科玉律，似乎可以解釋一切，於是成了人們的共識。現在如果要講人與猿的區別，那顯然就是製造和使用工具。有人做過一個實驗，把猴子抓來，看它們是不是會使用工具。把它們關在一個大房子裡頭，上面掛上香蕉，猴子夠不到；然後放進一個箱子，猴子站在箱子上還是夠不到；再放根棍子進去……有的猴子就毫無辦法，但是其中一個猴子靈機一動，抄起棍子把香蕉給夠下來了，這就是使用工具。但是人還能夠製造工具。你把猴子關起來，給它各種材料，好像也沒有看到它會製造工具。這就是人和猴子的區別，這一點似乎已成定論。
但是，英國有一個動物學家叫珍妮·古道爾，20世紀60年代起她對非洲黑猩猩進行了長期的觀察，幾十年住在黑猩猩群體旁邊，每天都跟它們在一起。她發現黑猩猩居然也有製造和使用工具的能力。有個例子就是，黑猩猩想吃到白蟻，非洲草原上的白蟻窩到處都是，那是白蟻用泥和唾液製造的堅硬的窩。白蟻的蛋白質非常豐富，怎樣才能吃到它們呢？珍妮發現，有一隻黑猩猩掰了一根樹枝，把它的葉子去掉，製造成一根很實用的「釣竿」，然後把它伸到白蟻洞裡去，那些白蟻認為是大敵入侵，紛紛來咬這根樹枝。黑猩猩就從白蟻洞裡把這根上面咬滿了白蟻的樹枝抽出來，放到口裡順著一過，就吃到了一口白蟻，然後再把它放回到洞裡面去，接著又抽出來，再吃一口，這樣交替著來。珍妮·古道爾後來把這個過程拍成了紀錄片，並且寫成論文發表在《自然》雜誌上，一發表就引起了轟動。這至少說明，黑猩猩也能夠製造和使用工具！它掰一根樹枝，把上面多餘的葉子去掉，這就是在製造工具嘛。你也許嫌它的工具太簡單了，沒有關係，再怎麼簡單它也是在有意識有目的地改造自然物啊。它有很明確的目的，就是要把它當作工具，來「釣」白蟻。好了，現在我們能不能說黑猩猩也是人呢？好像不能！黑猩猩不是人，它是猿，頂多是類人猿。像剛才我們說的，這件事情引起了學術界很大的震動，人和動物的本質區別到底是什麼？人們都陷入了困惑之中。很長時間大家都認為人和動物的根本區別這個問題已經沒有懸念了，但現在這樣說不行了。
這件事發生以後，連珍妮·古道爾自己也感到茫然了，既然不能承認黑猩猩也是人，那麼總得找一點理由來把它和人加以區別，來證明人和黑猩猩雖然都製造和使用工具，但兩種製造和使用還是不一樣的。珍妮·古道爾找到的解決辦法是，認為人製造工具是雙重的、二次方的，即不但能夠製造工具，而且能夠用他製造的工具再去製造另外一件工具。比如，他先製造一個石斧，再用這個石斧砍一根樹枝，把它砍削成一個大棒，這樣一來，這個石斧就是「製造工具的工具」。這就是人和黑猩猩的區別：人能夠製造工具的工具，而黑猩猩只能製造簡單的工具。
這個區別從現在看也還可以，但是，解釋得有點複雜。這樣解釋從類人猿到早期人類的過渡，中間跨越的幅度太大，不太自然。要想到先製造一件工具，為的是製造另一件工具，這恐怕只能是成為人以後很久的事，需要很大的想像力和遠見。人要能夠做到這一點，還有一些必要的前提需要準備好。其實我倒是覺得，可以不必講得這麼複雜，我們只要對人類製造和使用工具的整個過程進行一番哲學的思考，就可以形成一種更加單純的假設。這個假設是我提出來的。
我認為，人類製造和使用工具與黑猩猩製造和使用工具有一個明顯不同的地方，從整個過程來看，人類在製造和使用完工具以後，不是簡單地把這個工具扔掉——像黑猩猩那樣，用完就撂一邊不管了，下一次碰到類似的情況，再臨時去找材料來製造工具——而是用完了以後，就把它帶在身邊備用。這是一個很明顯的區別，但是人們都沒有注意到。所以，我把人的本質定義重新擬定了一下，歸結到一個定義——原來那個定義也沒有錯，但是有缺陷，不夠完整，還需要補充，補充以後就是我的定義——「人是製造、使用和攜帶工具的動物。」我的定義與舊的定義的區別就在於增加了「攜帶」工具，看起來區別不大，其實已經有了本質的飛躍。攜帶工具為什麼這麼重要？這只有運用哲學的思維才能闡明。
從哲學的眼光看，攜帶工具表明：人類已經把某些自然物看作他自身不可分割的一部分，因而他與自然界之間已經產生了一個「中介」。這個中介既是自然物，同時也是他自己身體的一部分，這個部分是他自己可以自由支配的。黑猩猩只是暫時利用一下自然物，利用完了就把它交還給自然界，下次用時再去找、去製造。它和自然界還是相陌生、相外在的，工具只是為了特定的目的製造出來的。所以，黑猩猩雖然已經爆發出某種創造性的靈感，能夠在某個當下、某個瞬間改造自然界，讓它為自己的目的服務，但這種能動性還只是偶爾閃現的，是「機會主義」的，還沒有固化為它自身的一種日常功能。它所製造的工具也還只是受到過自己影響的自然物，而沒有成為自己身體的一部分。但人和自然的關係在人所製造的工具上面已經有了本質性的變化，因為在他的心目中，這樣一個自然物已經成了他的「延長的手」。我們有時候也說，黑猩猩用棍子夠得到天花板上的香蕉，是它把自己的手「延長」了，但那是我們代它做的解釋，黑猩猩自己並沒有感覺到棍子是它的「延長的手」，否則它就不會拿到香蕉後就把棍子扔了。人們有時候也講工具是人類延長的手，但是沒有去想這裡面的哲學意義，而是把這種現象輕輕放過了，以至於人們在定義人的本質時完全沒有把這一點考慮進去。但人是真的把工具看作自己延長的手了，而且不光是延長的手，還是比自己的手更加厲害的手、更起作用的手。比如石頭工具能夠使人的手變得像石頭一樣堅硬，比動物的爪牙更結實，比猛獸更厲害……
所以說自然物，比如石斧啊、棍棒啊……這些延長的手，都成了人的可以自由支配的肢體，而且，更重要的是，這些肢體不是天生的，是人自己製造出來的，是人自己製造出來的人的一部分身體。所以，人對他製造出來的工具是非常愛惜的，絕不會嫌它太累贅而把它扔掉。例如，他製造出一把石斧，也許花了他一年時間，好不容易才把它打造得那麼鋒利，他怎麼捨得把它扔掉呢？也許最開始製造出來的工具很簡單，像黑猩猩的那根棍子，那個扔掉了不是很可惜，再找一根也很容易。但隨著製造工具的複雜度加深、時間加長，再就是有些材料很稀少很珍貴，如水晶石，人越來越像帶著他的寶貝一樣帶著它，像帶著自己身體的一部分一樣帶著它。就像自己的手一樣，你不可能把自己的手扔掉，那你也不可能把自己的工具扔掉。在許多原始人那裡，工具甚至是人死了以後還要陪伴在身邊，要埋葬在一起的。所以我這裡提出來，製造、使用和攜帶工具是人和猿的根本性的區別。
當然，還有「保存」工具，你把工具帶在身邊，就已經在保存它了，但是攜帶工具和保存工具性質上還是有所不同的。攜帶是更根本的，保存則可以是留在某一個地方，不一定帶在自己身上，因此它不一定表達了人和自然的那種不能相互分離的關係或中介關係。國內其實已經有人意識到保存工具也是人和黑猩猩的區別〔2〕，但沒有追溯到攜帶工具，而且沒有把這種要素添加到人的本質定義中去。人們之所以沒有邁出這關鍵性的一步，我認為主要是沒有能夠用哲學的眼光來分析這種經驗現象，沒有抓住這個現象裡面的本質結構，也就是人與自然的新型關係結構。
由上述本質定義，我們還可以繼續推出其他的次級定義。首先就是人的手腳分化和直立行走。我認為，甚至人的手腳分化和直立行走都是與攜帶工具直接相關的。人類為什麼能夠直立行走？就是為了攜帶工具。人要用手拿著工具走，所以才把手解放出來，最後形成了直立行走的習慣。我看到網上說，最近有幾個英國科學家提出假設，認為原始人的手之所以解放了出來，是為了拿更多的食物，那些可以帶走更多食物的種群活了下來，那些沒有這種習慣的種群就滅絕了。哎呀，他們已經走到了這一步，怎麼沒有更進一步呢？說要拿食物，還不如說要拿工具更合理啊！食物多到吃不完，要靠手拿，這是很偶然的現象，不是經常性的，但工具可是每天都要攜帶的啊！這些英國科學家沒有想到這一點，沒有提出要用手拿自己製造出來的工具。工具比面前的食物更重要，因為它是你安身立命的傢伙，而食物呢，多的時候就多拿，當然會盡可能把手騰出來，但是沒有的時候呢？你拿什麼呢？如果不需要拿工具，沒有食物的時候，你還是四腳著地的好啊，你還是要爬行啊，這怎麼能夠形成日常的習慣呢？可見這個解釋是說不通的。
我認為，僅僅是由於隨時要攜帶工具，工具不能離手，經過長時間的進化，人的手才真正地分化了出來。否則，手不用拿食物了還是會在地下爬，或者是用來爬樹。即使周圍沒有樹，手還是閒不下來，因為與其讓它閒著，不如讓它幫助奔跑——四條腿肯定比兩條腿跑得快。當然，如果遇到一棵樹，那麼空著手也有利於爬樹，這也是一個優勢。這都不會讓早期人類的手單獨分化出來。所以說，僅僅是由於要攜帶工具，人類才不得不把前面兩個優勢都犧牲掉了。手拿工具，手拿石斧，手拿棍棒，無論是追逐獵物還是抵禦猛獸，都足以抵償他的奔跑速度和爬樹功能的損失，所以長此以往，人就直立行走了。
製造工具並不像恩格斯說的那樣，是以人的直立行走為前提、以手腳分化為條件的。比如黑猩猩，它並沒有直立行走，在奔跑的時候還是四腳著地，但黑猩猩已經能夠製造工具了。所以，並不是先要會直立行走，騰出手來，才能製造工具。黑猩猩雖然有時也可以直立，熊或其他一些動物也可以，但是它們在奔跑時肯定都是四腳著地的，而不像人手持工具兩足奔跑。同樣，直立行走也不是使用工具的前提。海獺用石頭砸開貝殼，就是躺在水面上在自己的肚子上進行的。反過來說，單是製造和使用工具，也不會導致直立行走。總之，如果不是為了要攜帶工具，人是不會直立行走的。而人一旦直立行走，他的前肢不會退化，也正是因為他要攜帶工具，他的手在直立行走中是派有用場的。有時候，工具很沉，石頭做的工具拿著是很費體力的，所以他的手就不會退化。其他的兩足動物，前肢一般都是處於退化的狀態，比如霸王龍、袋鼠。凡是兩足行走的動物，它的前肢都呈現退化的傾向。而人類不同，人類的前肢和後肢，手和腳，在分化以後，仍然是呈齊頭並進的進化趨勢，十分勻稱。所以，直立行走不是製造和使用工具的前提，而是攜帶工具的後果；由於攜帶工具，所以人能夠直立行走。由此可見，在人類的起源問題上，我們現在已經有了一個很大的進展。
目前，國際人類學界基本上公認，人類起源於三百多萬年以前東非埃塞俄比亞的南方古猿。1974年在埃塞俄比亞發現了露西化石，露西是一具南方古猿的女性骸骨，考古學家為之起名為「露西」，有二十來歲。相關研究證明，她已經能夠直立行走，是介於猿和人之間的環節。我們今天的人類全部要追溯到這樣一個始祖，我們把她稱為「夏娃」。有的科學家根據她的骸骨化石畫出了復原圖，但是所有這些圖都畫得她兩手空空，並且加上這樣的解說，說人類之所以直立，是為了在大草原上視力更加開闊。這是一種對人類直立行走的原因的更為流行的說法，說人之所以直立行走是由於地球氣候變得乾旱，原先棲息的樹林消失了，變成了草原，草原上沒有樹，人不能在猛獸來時及時爬到樹上躲避，所以必須在天敵還沒有靠近自己、還在很遠之處的時候就發現它，這就需要站立起來擴大自己的視野，久而久之就形成了站立的習慣，因此就把手騰出來做別的事了。恩格斯當年就採用了這種說法。
但這種解釋也是經不起推敲的。為了視野開闊？他們不會需要一天到晚視野開闊，派一兩個人站在高處警戒，其他人就可以埋頭找食物，挖草根，干自己的活兒了。非洲有些動物就是這樣，像貓鼬，它們會派一隻貓鼬站在高處，去觀察天上的飛禽、遠處的猛獸有沒有動靜，一旦發現有異常情況就報警，其他同伴就會撤離，鑽到洞裡去。不光是貓鼬，其他的一些動物也是這樣。凡是群居的動物，如羚羊，往往都有專門負責警戒的，其他的都各幹各的事情，接到報警大家就奔逃，這樣更節省安全成本。所以，即便為了視野開闊，人類也不必固定一個直立行走的姿態。
後來在露西發掘地點的附近又出土了與此同時代的甚至更早的石質工具，以及帶有被石器砍砸過的痕跡的動物骨骼，這證明當時的人類已經開始使用工具了。當然，在這個露西的旁邊沒有發現工具，但是這可以解釋為也許她當時使用的不是石器，而是棍棒什麼的，年代久遠爛掉了。但是既然她能夠直立，她的手又沒有退化，我們就可以合理地設想她手中應該是握有某種工具的，設想她已經處在一個能夠製造、使用和攜帶工具的階段。要是我來畫露西，或者拍一部關於露西的科教片，我就會在她的手裡放一件工具，否則，她就還只是猿，而不是人類的始祖。
20世紀末出現了大量的野人報道，現在還有，經常有哪裡又發現了野人，甚至還有拍成錄像的消息。但是用我這個觀點來分析，可以說那些都是假的，因為沒有任何一個目擊者報告說看見一個野人手持工具在那裡行走。有一個最新奇的視頻是，一個兩米多高的野人，大腳怪，甩開膀子走到樹林裡去了，中間還回頭看了一眼。這是美國著名的攝影師、電影導演帕特森拍的，據說這是他在森林裡面遇到的。當時我看了就說，他那兩個胳膊是用來幹什麼的呢？我看就是沒有用的，那它們不會退化嗎？他那兩個胳膊那麼粗壯，要麼就用來爬樹，要麼就用來奔跑，這並不妨礙他也可以用來禦敵或攻擊，就像其他猛獸那樣。他兩條腿直立著走路，那兩個膀子卻空著沒有用——那麼粗的兩個膀子，不用來走路，這不是浪費嗎？如果給他手裡面放一根棍子，那就好說了，他留著兩個膀子是用來拿工具和使用工具的。生物學裡面任何東西都要解釋，解釋它的合目的性。這兩隻手帶來的是什麼樣的合目的性？我們看不出來。如果有一天有人目擊到一個野人帶著他的工具，那麼我就會相信野人可能存在，相信這就是一個野人，而不再是猿了。否則的話，它還是猿猴。〔3〕
這就是人類的起源問題，我在這裡特意把這個問題強調了一下，因為這是最重要的——攜帶工具是人跟猿類相區分的一個最重要的界線。攜帶工具有重要意義，這不是我憑空想出來的，而是根據現有考古的實證資料，加上最簡單的想像推理出來的。這種想像比珍妮·古道爾的想像要簡單得多，不需要增加任何假設，不需要設定人類更複雜、更高級的思維能力，而是就在黑猩猩已經達到的製造和使用工具的能力水平上，將這種製造和使用加以時間上的延續。然而這種時間延續肯定有它的哲學性，就連海德格爾的「存在與時間」，最後也要落實到這上面來，就是使人的工具成了人和世界的恆常的中介，並且形成了新型的關係模式——「此在」的模式。
下面一個問題，是語言的誕生。
（三）語言的誕生：符號模式
談到人類的起源，除了談到製造、使用和攜帶工具之外，還要談到一個問題，這就是亞里士多德提出的Logos。人是能說話的動物，這是人和猿之間一個很明顯的區別。如何來解釋人的語言的產生？人為什麼那麼聰明，能夠發明語言？這單從大腦的發育或意識的飛躍是解釋不了的，顯得頗為神秘。但是，如果我們從哲學上看，把上面所設定的人和自然的中介性模式加以擴展，從一種客觀的行為模式擴展為一種思維模式和語言模式，並且在人的行為和思想的互動中考察這些模式之間的關係，這個問題是不難解決的。這裡我們可以借用現代心理學的一些新的理論，如行為主義、結構主義、格式塔心理學，還有功能主義和控制論等，來提高我們的思維層次。
首先，從哲學上來看，攜帶工具這件事表明，人類已經能把間接性的東西變成一種直接性的東西。用這個東西幹什麼，那是間接性的目的和目標，通過這個手段來實現那個目標。由於人著眼於那個目標，但又不能直接達到它，而必須採用工具，所以那個目標是間接的。而這個工具就是促成那個目標實現的中介，用這個工具不是著眼於這個工具本身，而是要用這個工具來達到別的目的。但是人手裡面拿的這個東西是直接性的，他直接抓住它，使用它。而黑猩猩還沒有意識到這種直接性，它仍然把這個工具看作一種間接性的自然物，是它臨時需要一下但本質上並不需要的東西。它不過是把兩件間接性的東西聯繫在一起，然後從中留下了它想要的，而另一個用完就拋棄了。但人類不同，人意識到這個本來也是間接性的東西現在成了他的直接性，是他把它變成了直接性的東西，所以他要把這個工具保存在身邊，好像它是直接長在自己身上的。當然其實它也不是他的身體，而是他身體之外的間接性的自然物，它要是被損壞了，不能像自己的手一樣自行修復、長好。但他仍然像用自己的手那樣直接支配和使用它，這就使直接性的東西和間接性的東西成了一個東西，或者說通過工具，就把直接性和間接性打通了，把人和人之外的自然界打通了。人之所以要保留那個工具在身邊，其實是為了達到和自然界相通的目的。這表明人類已經把間接性的東西納入了直接性的東西，統攝進了直接性的東西。直接性的東西已經在他手裡面了，他把這些工具作用於別的東西，不僅僅是這一次作用，而且可以多次使用。這就叫「以一當十」、「以不變應萬變」，遇到任何情況都可以用這件工具去對付。這裡面就有一種行為模式，這種模式廣義地來說，叫「符號」。
什麼是符號？一般來說，符號就是那種既是間接性又是直接性的東西。它是直接性和間接性的統一體。在這種統一體中，直接性的東西就是呈現在面前的東西，間接性的東西就是隱藏在背後的東西；而呈現在面前的東西是確定的，隱藏在背後的東西是不確定的；或者說，呈現出來的是「一」，在背後有待於被帶出來的則是「多」。按照這種模式，工具就是「一」，而工具所能夠達到的這個那個目的就是「多」，所以工具作為符號，就是我們通常講的以一當十、以不變應萬變的那種具有概括性的東西，或者那種「綱舉目張」的東西。那個「綱」就是一種普遍性的共相，是抽像和簡化了的東西，正因為如此，它才可以以一當十、以不變應萬變。
原始的工具幾乎是萬能的。一把石斧，可以干各種事情，可以用來打獵、砍樹、割草、挖掘植物的塊根、切碎食物、抵抗猛獸等。原始人隨時把它帶在身邊，是因為它的用處太多，更因為這個共相、這個工具並不是隨時隨地都可以找得到的，也不是一下子就能夠製造出來的。如果隨時都能找到，並且三下兩下就可以製造出來，就像黑猩猩掰一根樹枝去釣白蟻那樣，那它就還不足以成為一個共相，它還只能是一個因地制宜的殊相。當然，在東非草原上到處都有樹枝，但是萬一到了一個沒有樹枝的地方呢？全是紅土和岩石呢？那就需要把一根樹枝帶在身邊，帶著它就可以到處漫遊，不受局限了。這就是原始人考慮到的問題。工具不是隨時隨地都能夠找到的，不帶著怎麼行啊，必須要帶在身邊以備不時之需。能夠進行這樣的思考，表明原始人已經具有抽像思維能力了，他的工具已經脫離了具體的、現實的運用場景，他能夠考慮到無數可能的場景了。而且這樣思考也很實在，雖然目前看起來帶著這種東西沒有用，還要花上多餘的力氣，但這是值得的，帶上會有用的。
「符號」這個詞本來的意思是相符合的記號，「符」字本身就是記號的意思。中國古時候的兵符叫「虎符」，是用來調兵遣將的。一塊虎形的銅製品剖成兩半，主帥和將軍各執一半，主帥的傳令兵要傳達命令，必須帶上虎符，與將軍手中的那一半合上了才有效。西文的symbol這個詞也有類似的意思，它的本義是「陶片」，是說古羅馬人如果談得投機，分手時發誓永做朋友，就舉行一個儀式，當場摔破一個陶罐，雙方各執一片，即使幾十年後，雙方或者雙方的後代拿著這塊陶片到對方家裡，只要對上了，就會受到盛情款待。當然，這種「符合」不僅僅是指兩樣東西相吻合，而且指它們所代表的含義與這個符號相合，兩塊陶片或兩半虎符合上了，就意味著想要傳達的意思合上了，所以西文中這個詞又有「象徵」的意思。虎符是權力的象徵，陶片是友誼的象徵，一個有形的符號象徵著很多無形的東西，意義大於形式。
工具在人類這裡就具有這樣一種象徵性，它不光是拿在手裡的這件東西，而且象徵著其他的東西。一個是象徵著人類對大自然的權力，人類可以借此向自然界發號施令；再一個，它傳達著人與大自然的友誼，有了這個符號，大自然不再是陌生的、可怕的，也是親切的。工具本身就是自然物，既然人可以把它當作自己的一部分，像馬克思和黑格爾說的，當作自己「無機的身體」，那麼由它所控制的其他自然物也將一個個成為他的無機身體，最終，甚至整個自然界，也會在原則上被看作是他的「精神的無機自然界」〔4〕 。所以，工具在這裡具有一種符號結構，它象徵著人與自然的統一關係。
注意馬克思講的「精神的無機自然界」，這表明人與自然界的統一關係一旦發生，就不僅僅是人的肉體與自然物的關係，而且是精神和自然的關係。就是說，這種關係中的一方是人的精神。我們甚至可以說，正是這種關係使人具有了精神，或者說，人的精神就是在這種關係中形成的。這聽起來像一個悖論，但它也正說明人的精神的發生是一個歷史的漸進過程。最開始的精神是朦朧的、沉默的，並不伴隨著語言。當然不排除有表情語言和肢體語言，特別是手勢語言，但還沒有分音節的口頭語言，言語。最初的猿人與黑猩猩一樣，他的口腔和喉部結構很不適合發出清晰的音節，只能發元音，就是嚎叫，而不會用輔音分出一個個音節。人類從能夠製造、使用和攜帶工具，到形成能夠說話的一套發聲器官，人類學家估計至少經過了一兩百萬年，有的甚至認為人能夠清晰地說話還是最近十幾萬年的事。但人的行為則早就具有了精神的特點，也就是有意識、有目的甚至深思熟慮的特點。攜帶工具表明他已經具有了抽像能力，並且長期的攜帶工具使他養成了攜帶工具的習慣，在他的大腦皮層上就開始形成了這樣一種抽像思維的心理能力，而這個時候還沒有真正的語言。不過即使還沒有產生真正的語言，人的心理也已經具備了產生語言的一切必要條件，這就是在人的行為中形成了那種符號模式，或者說，人的製造、使用和攜帶工具的活動本身就是一種符號活動。
瑞士心理學家讓·皮亞傑所提出的兒童心理發展理論可以作為這裡的參考。皮亞傑認為，兒童心理的發展是一個不斷地與外界互動的過程，在兩歲以前是「感知運動階段」，形成了一定的「感知運動圖式」，也就是運動和知覺之間的某種協調模式。而第二個階段，即二到六歲的「前運算階段」，則是語言形成的階段。在這個階段，「各種感知運動圖式開始內化，成為表象或形象圖式。這個階段出現了語言，標誌著嬰兒期的結束。兒童開始用表象和語言描述外部世界和不在當前的事物，並用語言開始與人交際」〔5〕。可以說，語言產生之前的原始人，相當於人類的嬰兒期，他通過攜帶工具所掌握的運用符號的能力就是這個時期形成的「感知運動圖式」，而語言則是這種圖式或行為模式在人的心理中「內化」的產物，也就是由外部行為內化為心理模式，再由這種心理模式外化表達為語言。所以，攜帶工具和掌握語言這兩種外部現象是出自同一種心理模式，而這種心理模式首先是由攜帶工具形成的。
通過分析其結構模式可以看出，人的攜帶工具和運用語言這兩種能力是同一級別的、同一類型的能力，也就是運用符號的能力。所以美國哲學人類學家恩斯特·卡西爾給人下了這樣一個定義：人是製造和使用符號的動物。他的這個「符號」就包括工具，製造和使用工具，當然也包括製造和使用語言。他沒有提及攜帶工具，不過這個定義既然把工具看作一種符號，也就包含這個符號是常設常備的意思。因為符號是以不變應萬變的，它的內容可以像流水一樣流過，但它本身作為形式卻一直不動。所以他這個定義和一般說「人是製造和使用工具的動物」是不一樣的，排除了那種「用過就丟掉」的意思，因為丟掉了就不成其為符號了，就只是符號所要表達的東西了，因此它隱秘地包含我說的「攜帶工具」的意思。但這個定義同時又有人是語言的動物的意思，因為語言同樣也是符號。語言都是符號，每一個詞、每一個音從我們嘴裡說出來，都具有符號的性質，都代表某種含義。但除了某些像聲詞和感歎詞之外，又不是直接顯示出含義，因為同一個含義、同一個所指對像在不同民族的語言中的發音是不同的，而在同一種語言中，某種發音、某種符號意指什麼，那是相對固定的、約定俗成了的，都代表某種共相、普遍的概念。
現在我們來考察語言。從某種意義上來說，動物也有「語言」。首先動物有「肢體語言」，比如動物有表情、姿態等。高等靈長類動物都有肢體語言，還有各種不同含義的發聲、呼叫，用於求愛、報警、威脅、宣示領地或者招呼同伴等。這些都是「語言」，但都不是真正的語言。為什麼呢？它們不能用來講述。這些「語言」，這些打引號的「語言」能夠用來進行某些聯繫和交往，能夠用來命令、祈求、警告、威脅等，但它們都只是些信號或者記號，而不是符號。符號和記號、信號是不一樣的，真正的語言應該是符號，符號是可以用來講述的，或者如皮亞傑所說，是用來計算和操作的。黑猩猩和那些動物所發出的都是信號或者記號，是直接的表示和發洩，而不是間接的計算和操作。真正的語言是符號，是象徵，它必須從直接性進入間接性，並把間接性包容進直接性中，兩者「相符」。詞和意義、能指和所指，既有區別，又有內在的聯繫，但這個聯繫又不是直接的，它不是單純指面前的這個對象，而是從這個對象回到自身，使語詞自身作為象徵有它的相對獨立性。一個詞可以有它自己的意味，但這個意味不一定在跟前，也就是說，當人們說某個詞的時候不必指著一個東西來表示說的意思，而是像皮亞傑說的，「用表象和語言描述外部世界和不在當前的事物」，它可以當作一件好玩的事情來操作。這才是真正的語言。人們用一個象徵、一個符號代表一個對象，給它「命名」，然後用這個簡化了的符號、這個「名」在人與人之間相互約定、相互交流，這就是講述。這個「名」就是一種公共的符號，我們可以用它在人與人之間溝通，我們要講述的對象可能不在這裡，但是我們運用這些符號，可以交流對它的想法。這就是符號和記號、信號的區別。
比如動物在天敵或者猛獸來襲的時候會發出聲音來報警，有的動物可能比較精明，看到不同的敵人就發出不同的信號，但是它們不會在猛獸沒有來的時候用這種聲音來「談論」猛獸，只有人可以這樣做。所以動物用不同的聲音代表不同的猛獸來發警報，這還不叫「命名」，只有人才以某種聲音來給某種動物命名，因為人不僅僅是在遇到威脅的時候用這種聲音來報警，而且在沒有危險的時候，也用這些聲音來談論這些動物，來交換對它們的看法。比如我們可以談論獅子，這個你遇到過，我也遇到過，我們就可以通過一個符號來命名它，來傳達對它的感情，恐懼或者崇敬，以及對付它的辦法。或者我們要打一頭野牛，那我們就要交談，要統一目標、制訂計劃、做好分工，這些都需要進行符號操作，光有默契是不夠的。再或者，我們打到了野牛，吃飽喝足了，有了剩餘精力，只是為了好玩，只是為了娛樂，當然其實也是為了把積累的經驗傳遞給大家，讓大家留下深刻的記憶，我們就開始慶祝成功，重複表演這次狩獵的過程，並談論這次冒險的經歷。這時候語言就不是一種單純的發聲和嚎叫了，而是「敘述」（articulation），也就是各種聲音單元的有規律的連接，這就是分音節的語言。一個發聲不能只代表一個警告，而必須要接下去，要和別的發聲連接起來，形成一個句子，形成一個「命題」。動物的發聲只表示警告，或威脅，或別的直接的意思，但是真正的語言應該形成命題，就是命題語言，命題語言才是真正的語言。
什麼叫命題語言？命題語言的標準形式，就是要有一個系詞，作為聯繫紐帶，把主詞和謂詞聯繫在一起，來構成一個句子。比如說「這是……」（this is...），這裡有一個「是」字，後面可以加任何詞，這是最簡單的命題語言，最初用於命名。小孩子學語言就是這樣，我們告訴他，「這是爸爸」、「那是媽媽」，然後要他「叫爸爸」、「叫媽媽」，「叫」就是和他約定一個命名。最簡單的命題語言就是這樣的，不是為了向同伴們通報威脅，而是要和別人交流、商討。當然，不是任何命題語言都是這麼標準的，它可以是名詞加任何動詞，在某種語境下或者配合某種手勢，也可以是單獨一個詞就表示一個命題。比如，我向同伴們大喊一聲：「獅子！」意思是：獅子來了！然後我們一起把獅子趕走了。趕走以後我們聚在一起，我說：「那是獅子。」這就是用命題語言和大家約定，我們以後就把這樣一個名字安到這樣一個動物的頭上。所以，不一定要用「是」字來聯繫一個句子，中國古代常常是這樣表達：「此乃獅子也。」孔子說：「人者仁也。」原始人更簡單，往往用一個單音詞來代表一句話，就像小孩子一樣。小孩子說一個「椅」字，有可能是表達「給我椅子」或「讓我坐椅子」等。但這都是語言初創時的情況，說話者心目中已經有命題語言的意思了，但還沒有學會表達，假設我們問他：「你要的是這把椅子嗎？」他會點頭。所以他說的意思可以轉換成標準命題語言的形式：「我要的是這把椅子。」〔6〕
有了命題語言，人類的交流就變得隨時隨地了，就變成普遍的了。一群黑猩猩在一起休息的時候就沒有什麼語言交流，頂多就是互相梳理毛髮，它們沒有什麼可談的。有時候，一隻黑猩猩要向另一隻黑猩猩討一點兒吃的，它也不會說，只會可憐巴巴地伸一隻手過去。而原始人在一起呢？他們就會喧嘩，不斷地說話，不斷地做表情，不斷地做動作，在篝火前不斷地講述他們的故事。你看看他們的孩子，一出生就哇哇大叫，也不怕把猛獸吸引過來。為什麼在所有的生物裡面，在所有動物的新生兒中，只有人類的孩子一生出來就哇哇大叫呢？康德曾經提出這個問題，百思不得其解。他把這種情況解釋為孩子對自己的無能和受到強製表示「憤慨」，體現了人追求「自由」的天生本能。〔7〕這當然是瞎猜了，他主要想以此來證明「天賦人權」。但也有一點道理，就是人類的孩子生出後就大聲哭叫，表明他在要求聲音上的交流，要求親人語音上的關愛和撫慰，這是人類的孩子跟黑猩猩和其他動物的幼仔不一樣的地方。人類的孩子是要求語言交往的，所以他要用聲音來宣告他的到來，這是從人類的遺傳基因裡進化出來的一種先天機制。在人類的基因裡已經有了語言的基礎，人生來就是要說話的。其他動物分娩的時候都是靜悄悄的，千方百計隱蔽起來，因為怕天敵發現。人類當然也怕天敵，但是人類的天敵已經比較少了，他們的語言交往的需要迫使他們在先天結構上必須準備好說話的身體機制。所以亞里士多德說，人是能說話的動物。海德格爾也說，語言是存在之家。
上次課給大家講到了人的起源問題，以及人和猿的區別，人的本質從哪一點上可以跟動物區別開來。前面講了，一個是工具的問題，是製造、使用和攜帶工具，而且，我特別強調了攜帶工具的重要意義；再一個呢，是語言。現在我們可以總起來考察一下。攜帶工具和語言這兩者具有一種同構性，都具有一種符號結構：攜帶工具是一種符號性的感知運動圖式，它內化為人的心理思維模式；語言也是一種符號結構，它由人的這種心理思維模式外化而來。那麼，攜帶工具這種符號模式有什麼特點呢？它是人與自然界交流的媒介，我們通過攜帶工具與大自然打交道，來征服大自然，來利用大自然，來親近大自然，使大自然成為自己無機的身體。而語言符號模式有什麼特點呢？它是人與人交流的媒介，我們通過語言與他人打交道，來支配他人，來和他人共同合作，來使他人和自己構成一個和諧的社會。兩者都起到了媒介的作用，一個是人與自然的媒介，一個是人與人的媒介。媒介的作用也就是符號的作用，它們都是人的符號，都是用一個直接的東西支配無數間接的東西。符號有這樣一種作用，就是說，我們可以用一個符號代表很多很多的意思，不用講那麼多，只要抓住一個關鍵性的要點，把它提出來，就可以把所有的內容都概括到裡面。我們把這樣一種符號結構內化於心，它就是概念的抽像作用，也就是理性。我們可以用一個概念概括很多具體的事例，或者從很多事例中抽像出一個共同的概念，這就是理性的功能。
例如，人類的攜帶工具，以及語言的形成，都表明人類具有了一定的概念抽像能力。只有思維方式達到了一定的抽像水平，才能夠攜帶工具，才能夠創造和使用語言，才能夠形成命題和給事物命名。這種抽像作用使動物的心理活動有了很大的提高，有了質的飛躍。動物，特別是高等動物，也有心理活動，心理學家除了研究人的心理活動以外，還研究動物的心理。那麼，心理活動的這樣一種抽像作用，我們就稱為意識。動物，我們從類比的意義上講，也有「意識」，比如它能「意識」到它的對象，但是嚴格來講，它是不具備意識的。因為意識需要用語言來做載體，只有表現為一種語言、一種概念、一種共相，這樣一種思維方式我們才能稱為意識。
早期原始人，在還沒有產生語言的時候，就已經有了產生出語言的心理結構，只是生理上、發聲器官上還跟不上，還不配套，只能有各種肢體語言和手勢語，所以這個時候他的意識是朦朧的，他的概念是模糊的，還沒有擺脫表象的含混性。清晰的意識是伴隨著語言（即口頭言語）而產生的。最早的一種，我們稱為「類意識」。什麼叫類意識？類意識就是一種共相，把講同一種語言的人都視為同類。動物種群雖然也聚集為一類，但它們是靠本能，而不是靠類意識，所以動物有類而無類意識，因為它們缺乏形成類意識的語言媒介。原始人一旦有了語言，就有了類意識，就是把他們能用語言交流的一些人認同為同類，其他的呢，就是禽獸，就不是一類了。類意識使人類的聚合不再憑借單純的生殖，也不再憑借武力，而是憑借人與人之間交往的普遍媒介，即共同的語言；他們的群體由此就不再是偶然的聚集，而是有規範、有禮俗、有等級和有道德秩序的，這就是荀子所講的「有分」，也是亞里士多德講的「人是政治的動物」。當然，真正要成為「政治的動物」，除了語言之外，還要有文字。沒有文字，人類雖然已經有「文化」，但還沒有「文明」。這就是進一步討論的話題了。
人類最先產生的意識就是類意識。類意識表明人是不可能孤獨地存在的，私人語言是不可能的，沒有一種語言是獨自使用的。人可以有一種特別的感覺，有一種獨特的情緒，但語言不可能是私人的，語言是公共的。語言再獨特，也是要說出來給別人聽的，而且是能夠說出來讓別人懂的，否則就不叫語言。這就和人不可能孤獨地存在是一個道理，人在社會交往中才能形成自己的本質，人是通過與他人打交道來給自己定位的。當然，與他人打交道和與自然界打交道是交織在一起的，人們首先通過攜帶工具來和自然界打交道，工具就是人和自然界的媒介。但是工具作為人的無機的身體或延長的手，實際上也是可以傳承給別人的，比方說我的手是不可以借給你用的，但我的工具可以借給你用，甚至送給你。把自己用得順手的工具送給另外一個人，這是只有具備強烈的類意識的人才能做得到的，因為他不但把這工具看作自己個人延長的手，而且看作整個部落、整個類的延長的手，說明他把自己看作和整個類是一體的。當然，做到這一點的前提，一個是攜帶工具的習慣，有攜帶才有保存，有保存才有傳承；另一個就是語言的形成和傳承，它導致類意識的形成。語言也是可以傳承和必須傳承的，因為語言是社會的，這個社會性不但表現在同一代人之間，而且表現在一代人和下一代人之間，代代相傳。人們通過傳承工具和傳承語言，實現他們的社會性。我們世世代代在同一個社會中生活，這才體現了人與動物不一樣的地方。
前面講動物也有群體，如牛群、馬群、黑猩猩群體，但是動物卻沒有一種語言，也不能夠製造、使用和攜帶工具，當然也不能夠傳承工具和語言。只有通過這兩個要素——一個是對工具的製造與傳承，一個是對語言的使用和傳承——才能體現真正意義上的社會性。所以馬克思講，人的本質在其現實性上「是一切社會關係的總和」。就是人的本質不是他個人固有的抽像物，把一個人孤立出來考察他的本質，那是考察不出的，那是抽像的，沒有內容的。人的所有的本質都取決於他在社會關係中處於一種什麼樣的狀況，和他人是一種什麼關係。這裡馬克思強調的是「在其現實性上」，不是空談的，要看他在社會上是如何生活的，在歷史中又是如何傳承的。我們由此進入人的本質的第二個話題：人的歷史。