海德格爾並沒有像當初的尼采那樣，在身後掀起早期希臘思想解釋的風暴。這大概應了古典語文學家莫斯特所說的話：一戰後的早期希臘思想繁榮不僅是前無古人的，也可能是後無來者的。[87]
由於海德格爾思想的獨特性和尖銳性，他的早期希臘闡釋很難在後世得到進一步發展。海德格爾之後，要麼像古典學家漢斯—克裡斯蒂安·君特爾（Hans-Christian Gunther）那樣全盤接受與跟從海德格爾的思想[88]；要麼像萊納·馬滕[89]、格倫·莫斯特[90]、瓦爾特·布呂克（Walter Brocker）[91]、維爾納·拜爾瓦爾特斯（Werner Beierwaltes）[92]等更多的學者那樣，從哲學史角度批判海德格爾解釋中的各種錯誤和不實。但是，拋開這兩種比較固執和簡單的態度，我們該如何有效、恰切、公允地評價海德格爾的早期希臘思想闡釋？
可以肯定，作為哲學家的海德格爾對早期希臘思想的闡釋首先是出於對時代的思考。海德格爾思想和時代的命運共振，任何單純以哲學史知識的對錯為標準的批判都未能觸及海德格爾思想的靈魂。如捷克現象學家帕托契卡（Jan Patočka）所說：「海德格爾不是學院派思想家。他是一位危機中的思想家，亦即我們生活於其中的危機。他是一位我們歐洲黃昏時期的思想家，一位災難時代的凝神聚思的思想家。」[93]
同時，撇開以哲學史知識的對錯為標準的學院派頭腦不論，思維清明的人恐怕也不會盲目跟從海德格爾的所有闡釋。思想和教條格格不入。如果把海德格爾的早期希臘闡釋事先視作一種教條，無論反對抑或擁護，都已經是對這種闡釋之意圖與精神的根本背離。
海德格爾在近80歲的時候出版了梳理自己一生思想活動的論文集《路標》（1967年）。在其前言中，他早已自覺地向未來敞開了闡釋自己的思想的新的可能：
凡走在朝向一種逗留（Aufenthalt）的道路途中的人——這種逗留就是在古老事物之最古老的東西中的逗留——都將順應一種必然性，即他以後必然會受到與他本人所認為的自我理解所不同的理解。[94]
基於海德格爾自己所給出的「路標」，基於這種不同於思想教條的理解之自由，基於區分性的簡別精神——「簡別」不同於「批判」：批判是從主體出發對人或事物進行的否定性評判；簡別則是一種以事情本身為祈向的區分行為[95]——這裡想要採取的是一種相與商量的辨正態度。
那麼，可以向海德格爾提出的問題是：
一 文本基礎
早期希臘解釋的基礎，特別是殘篇真偽和校勘問題，是否具有充分的可靠性？
海德格爾在晚年的赫拉克利特討論班中、在歐根·芬克與參與者的對話間隙，一再提及在現時代解釋赫拉克利特的困難：「將我們和赫拉克利特分開的2 500年的距離是一件危險的事情。在解釋赫拉克利特殘篇之際需要最大的自我批判，以便去看見些什麼。」[96]這是由時間跨度帶來的障礙。「我認為，整個赫拉克利特闡釋的貧困在於，我們所稱的殘篇並不是殘篇，而是來自一個它們並不屬於其中的文本裡的引文。」這指的是由於早期希臘殘篇大多是從後人著作的引用中輯錄出來的，因而殘篇原本歸屬於其中的整體語境是缺失的。這說明海德格爾對此中的解釋困難是有明確認識的。然而在他自己的解釋實踐中，側重的往往是相反的一面，亦即以思想的方式對解釋中的各種現實困難的克服。歷史年代的距離、殘篇斷簡的性質、殘篇的可靠性等疑難問題，在解釋過程中要麼被一筆帶過，要麼被歸為「史學研究」而統統棄之不顧。困難全部讓位給了思想本身。海德格爾的解釋行動往往堅決、專斷乃至冒進。也許在某些情況下，只有冒進才能置之死地而後生：「人們必須冒一些風險，否則將一無所獲。」在「歐洲黃昏時期」冒險或許能於出其不意之處打開新的希望，但畢竟不是長久之計。猛藥可攻頑疾，卻不能替代日常的飲食。在用瀉法疏通淤積之後，緊跟著的任務是培本固元。在海德格爾之後，應該走入一種清明長久的理智。
對此，伽達默爾提出：「在我有關前蘇格拉底思想家的講座中，至關重要的事情是，我不是從泰勒斯或者荷馬或者公元前第二個世紀的希臘語出發；相反，我從柏拉圖和亞里士多德出發。根據我的判斷，這是對前蘇格拉底思想家進行解釋的、唯一哲學性的通達方式。除此之外都是歷史主義，而非哲學。」[97]從何出發，或者說理解早期希臘採取何種進路，是一個決定性的問題。對於哲學史筆者同意伽達默爾的中肯看法，作為後來人只能從柏拉圖和亞里士多德開始。這也是為什麼，無論是尼采[98]、荷爾德林[99]還是海德格爾本人[100]，抑或是海德格爾之後對早期希臘思想最為投入的現象學家芬克[101]，都不可能繞開古典希臘而直接從早期希臘起步。後來人只能以古典希臘為基礎。即便要走出古典希臘，也必須從古典希臘開始。只有基於古典希臘才能不斷嘗試理解和逼近早期希臘，反過來卻是不可行的——「文獻不足故也」（《論語·八佾》）。
海德格爾的解釋無法在歷史、學理的層面上找到堅實基礎，因此筆者認為，海德格爾對早期希臘思想的解釋，是在以荷爾德林為先導的「另一開端」的強力籌劃下對「第一開端」進行的一個托古改制式的構擬。海德格爾迫切希望走出西方思想的當前困境，打開新的局面，但他又不能憑空去創造這番思想新境，因而不得不在過去設定一個原初的、未曾墮落的開端。這未免不是一種思想家「權力意志」的表現。但既然是構擬，它就有崩潰的時候，尤其是在我們這個歷史學研究空前發達的時代處境中。對於後世而言，一個真正可靠的開端只能是古典希臘。
萊納·馬滕曾指出，在海德格爾的早期希臘解釋中，解釋必然比文本更加有力。[102]只要不是盲目不通的海德格爾信徒，恐怕都會留下如此的閱讀印象。如果早期希臘解釋的基礎從各個方面看都是不甚牢靠的，那麼在海德格爾之後，必須分離海德格爾的解釋與解釋文本之間的直接關聯，萃取其解釋中的思想內核。[103]
海德格爾自己多多少少也對這個問題有所意識。在《無蔽》（1954年）一文中，海德格爾曾提問：「赫拉克利特是像我們現在所探討的這樣來看他的問題的嗎？我們通過這種探討所講的話是不是處於他的觀念範圍中呢？誰會知道並主張這一點？」對於這個設問，海德格爾繼續說：「但也許，無賴於赫拉克利特當時的觀念範圍，這個箴言說的就是我們的嘗試性探討所擺出的東西。」[104]這裡所說的「無賴於赫拉克利特當時的觀念範圍」，多少從思想對話的角度出發肯定了解釋中所帶出的思想內容的獨立價值，劃分開了思想家本人的觀念和通過解釋活動被釋放出來的帶有「延異」特徵的別樣思想。[105]
二 巴門尼德解釋
如果說海德格爾中前期對赫拉克利特和阿那克西曼德的箴言、晚期對巴門尼德的解釋，在一定程度上切合於各個早期希臘思想家的自身特點，那麼，海德格爾在《形而上學導論》中對巴門尼德的解釋是無法令人信服的。
在《形而上學導論》中，海德格爾對巴門尼德那裡的「無」的處理並不成功，他並沒有深入突入巴門尼德的無的問題。雖然不同於前期只注意真理和意見這兩條道路，他開始注意起巴門尼德的無之路，但實際上他也無從解讀出更豐富的內容。海德格爾自己也察覺到了這個無的解釋的不充分，他在日後的註釋中進行了特別的添加：「然而無不是某種存在者，這絕不排除無以其方式歸屬於存在。」[106]後出的添加恰恰見證了此前的偏失。
而這種不充分源於巴門尼德思想本身的特徵。無在巴門尼德看來是無法通達的——而不是像海德格爾在演講《形而上學是什麼？》（1929年）中認為的那樣可經由「惶恐」（Angst）得到開展——它無法專門成為問題而得到追問。海德格爾《形而上學導論》一開頭追問無的問題時說的話，「隨著對存在者的追問的發端，對不—存在者，對無的追問就位居邊緣」，同樣適用於巴門尼德。[107]
而晚期海德格爾在課程《什麼叫思想？》（全集第8卷）中解釋巴門尼德的三條道路時，並沒有用存在、假象和無這樣具有實際內容的名稱來標示它們，而只是做了一種形式化的描述，將它們稱為道路（Weg）、非道路（Unweg）和歧路（Abweg）。[108]可見，晚期海德格爾在返回早期希臘思想的過程中，只能設法繞開這一問題。
此外，《形而上學導論》中對巴門尼德那裡的νοεῖν 〔覺知〕和εἶναι 〔存在〕關係的解釋也不妥當。巴門尼德那裡的εἶναι與νοεῖν的關係並不能理解為《安提戈涅》中δίκη 〔正義〕與τέχνη 〔技藝〕之間的鬥爭關係，νοεῖν並不具有針對εἶναι的暴力性。筆者在第六章所涉及的海德格爾晚期對巴門尼德「同一殘篇」的解釋已經再明確不過地駁斥了他自己早先的這一理解。
三 遊戲：海德格爾未予重視的殘篇
海德格爾對早期希臘的解釋存在盲點。
他經常討論的殘篇是赫拉克利特殘篇第53（「戰爭殘篇」）、第123（「自然殘篇」），巴門尼德殘篇第3（「同一殘篇」）。但是赫拉克利特的「遊戲殘篇」也是一條重要殘篇，它在海德格爾的赫拉克利特解釋中卻遠遠沒有上面幾條殘篇重要。
赫拉克利特殘篇第52說：「生命時間就像一個遊戲著的孩子，他反覆擺弄棋盤：孩子擁有統治權！（Die Lebenszeit ist ein Knabe, der spielt, hin und her die Brettsteine setzt: Knabenregiment!）」[109]這條殘篇深刻地影響了尼采和芬克的思想。尼采曾借「遊戲殘篇」向人們呼籲在面對這個悲慘世界時應有的態度：「這是一個遊戲，不要過於情緒激昂。（es ist ein Spiel, nehmt』s nicht zu pathetisch.）」[110]在尼采看來，赫拉克利特那裡宇宙的生成和消亡、建設和破壞的過程，不可像在阿那克西曼德那裡一樣從道德角度得到評定，亦即把生成看作脫離永恆世界的一種懲罰，把消亡看作贖罪；對赫拉克利特而言，生成和消亡 「它們永遠同樣無罪，在這世界上僅僅屬於藝術家和孩子的遊戲。如同孩子和藝術家在遊戲一樣，永恆的活火也遊戲著、建設著和破壞著，毫無罪惡感——生命時間（Aeon）以這遊戲自娛」[111]。赫拉克利特擺脫了從道德角度出發評判宇宙的人類中心視角，他「懷著靜觀它的喜悅」去理解宇宙；這是一種和道德態度相區別的「審美」態度。[112]
芬克更是在他的代表作《作為世界符碼的遊戲》（1960年）中專門探討了遊戲問題。芬克基於赫拉克利特的「遊戲殘篇」，超出單純人類世界中與工作相對的放鬆娛樂意義上的遊戲，從人與世界之關係的宇宙論（Kosmologie）角度展開對遊戲的思考，把人類遊戲作為整個世界的「符碼」（Symbol）來看待。[113]在芬克看來，世界整體在作為人類生存可能的遊戲中顯現出來。遊戲不只是封閉在人類世界內部，它根本上意味著人向著世界的綻出（eine Ekstase des Daseins zur Welt）。[114]「因為我們是向著世界敞開的，並且在這種人類此在的世界敞開性中存在一種對運作整體的無基礎性的認識，我們才能夠遊戲。因為人是『世界性的』，所以他是一個遊戲者。」這種指示著世界整體的遊戲活動，在人類文明開初之時典型地體現在祭祀—遊戲（Kultspiel）中。
與此同時，世界本身也被理解為遊戲。相對於對世界的鬥爭性理解，芬克發問道：「世界是兩種世界力量之間的戰爭，是理性原則對於非理性之物的支配關係嗎？抑或它與遊戲相肖似？一種無基礎的運作，卻將一切基礎囊括在自身之中；一種無目的的創造，卻包含著一切目的？」[115]這種赫拉克利特式的世界遊戲，是對時空之中的存在物的顯現和消隱的整體過程的一種宇宙論隱喻，它在世界的出生與死亡、生成與毀滅、快樂和痛苦的行動和過程中昭示自身。而且，在這種世界遊戲裡並不存在一個可以回溯其上的遊戲者或者遊戲主體；它就是不斷生成和消亡的遊戲過程本身，是一個「沒有遊戲者的遊戲」。
約翰內斯·克萊因（Johannes Klein）把尼采《查拉圖斯特拉如是說》中出現的赫拉克利特的三個體驗總結為：變易、對立性（戰爭）和遊戲。[116]海德格爾對赫拉克利特的變易和戰爭體驗都有著重闡發，但對遊戲概念並未給予足夠重視。
當然，海德格爾也曾對遊戲概念有所發明，他的時間—遊戲—空間（Zeit-Spiel-Raum）思想、四合（Geviert）的鏡像—遊戲（Speigel-Spiel）思想都涉及「遊戲」。[117]在1934/35年冬季學期課程《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》中，海德格爾提到諸神與民族進行遊戲。[118]在1941/42年冬季學期課程《荷爾德林的頌歌〈追憶〉》中，海德格爾認為遊戲的本質乃是對規則的自由聯結。[119]波爾特因此認為：「鬥爭概念越是失去重要性，遊戲——另一個赫拉克利特動機——就越發變得重要。」[120]這個觀察極富啟發性，指出了鬥爭和遊戲思想之間的消長。
問題是，海德格爾對遊戲的發明似乎和赫拉克利特並沒有直接關聯。在1931/32年冬季學期課程《論真理的本質》中，海德格爾轉述了赫拉克利特的「遊戲殘篇」，卻沒有詳細展開，與這條殘篇擦肩而過。[121]在1943年夏季學期課程《西方思想的開端》中，海德格爾特別借助流傳的軼事把赫拉克利特思想規定為處於「火」與「遊戲」的近旁，但他同樣沒有解釋「遊戲殘篇」。[122]在1955/56冬季學期課程《根據律》結尾，海德格爾援引了赫拉克利特的「遊戲殘篇」，認為存在作為為它物奠基的東西本身是沒有基礎的，它作為無基礎而遊戲著。遊戲，是「最高和最深的東西」[123]。但海德格爾對此只是點到為止，並未做出更加深入的闡發。從總體上看，海德格爾對遊戲的理解和闡明顯得薄弱，雖然他的思想和遊戲的內在關聯已經呼之欲出了。
四 柏拉圖
柏拉圖哲學在現代哲學中是一個聚訟風雲的場所。激進批判者如尼采、海德格爾、波普爾有之，堅定維護者如伽達默爾、雅各布·克萊因（Jacob Klein）、施特勞斯有之。這見證了柏拉圖的重要。一個思想家自身的面目彷彿在柏拉圖身上映現出來。因為在如何看待柏拉圖的問題上，將同時區分出對待西方傳統的不同立場和思想姿態。凡是主張回到早期希臘的，其強大的推動力都是來自反柏拉圖的動機。
柏拉圖解釋在海德格爾的整個哲學史解釋工作中同樣有它特別的位置，它關係到對西方思想整體走向的判斷。「這是一個核心點，他對歐洲形而上學的整個闡釋都維繫於此。」[124]就像海德格爾的所有解釋都受到各個領域專家學者的批判一樣，海德格爾的柏拉圖解釋也因此難逃嚴密檢查。
綜合來看，海德格爾的柏拉圖解釋的問題主要有這樣一些：
1. 學說內容與對話的戲劇特徵
柏拉圖不同於我們現代人，我們習慣於論文式的哲學創作與直接言說，而他選擇採用對話體形式。這是柏拉圖的獨特性所在。有沒有注意到這一點對閱讀柏拉圖會產生根本性的影響。對柏拉圖對話的戲劇特徵具有倡導之功的雅各布·克萊因強調說：「一篇柏拉圖對話錄，並非像亞里士多德的絕大多數著作或由波菲利所編輯的普羅提諾《九章集》那樣，是一篇論文或講課稿……並不存在那樣的柏拉圖對話錄，可以讓我們說是體現了那也許可以並已經被稱為『柏拉圖學說』的東西。」[125]而海德格爾卻從未注意到過這一點。他以通常的文章閱讀的方式來閱讀對文本形式極其謹慎的柏拉圖，從未發現過柏拉圖寫作的獨特性。就像美國學者沃爾茨（Henry G. Wolz）所指出的：「他像先前接近亞里士多德、笛卡爾和康德那樣接近柏拉圖。這些思想家努力將他們的立場說明清楚，因此適宜於讓海德格爾從他們清晰的表達開始，並嘗試進一步深入到其隱含著的、未經表達的基礎之中。」不幸的是，柏拉圖並不像亞里士多德、笛卡爾和康德那樣寫作（實際上在笛卡爾那裡情況也沒有那麼簡單）。「與此不同，柏拉圖就像偉大的悲劇作家那樣，通過以迂迴的方式（indirection）來傳達教誨。因此他通常並不直接揭示他自己的立場。」[126]這是海德格爾的柏拉圖解釋極為致命的地方。《柏拉圖的真理學說》，這篇文章從標題看就存在著巨大漏洞。柏拉圖在《第七封信》中說自己從沒有寫下過任何一種「學說」（341c—e）。而海德格爾把柏拉圖處理為一個擁有固定學說的哲學家。在柏拉圖那裡找到像後世哲學寫作那樣的固定「學說」，是脫離了戲劇語境後的結果。雖然海德格爾基於思想家的天然敏感性在行文中審慎地給「學說」一詞打上了引號[127]，但他並未做出進一步提示，更不要說注意對話的情節、場景、人物性格了。相比而言，海德格爾總是更加關注對話所涉及的具體內容以及相關的哲學問題，對不同的寫作形式並未加以體察。這是對活生生的對話的抽像化，是對柏拉圖的柏拉圖主義化閱讀。[128]
雅斯貝爾斯很早就對海德格爾的這一重大缺陷有過批評：「海德格爾將柏拉圖處理成一個抱有『學說』的人——和策勒一模一樣——這完全是非柏拉圖的氛圍。沒有辯證法——沒有處於實際領會中的運動。」[129]但海德格爾自始至終都沒有反思過他對柏拉圖的閱讀方式。
2. 兩個世界的分裂
退一步講，海德格爾的解釋在思想本身上也不是沒有問題的。
海德格爾認為在柏拉圖那裡出現了感性世界和超感性世界的分裂。在柏拉圖那裡，感性世界裡的存在者是虛假的存在者，超感性世界中的相（理念）才是真正意義上的存在者。但歐根·芬克指出，柏拉圖雖然區分了相和感性物，它們之間的關係卻遠非如此簡單。相不僅與感性物相分離，它們也結合在一起；相就處於感性物之中。因此在柏拉圖那裡並沒有什麼二元分裂。[130]
早期海德格爾自己也是反對將柏拉圖哲學簡單化為感性和超感性模式的：「人們必須戒除這樣的習慣，即將柏拉圖哲學投放到學院視域中，彷彿在柏拉圖那裡有一個盒子是感性，另一個盒子是超感性之物。」[131]但是晚期海德格爾對柏拉圖的理解越來越簡單化，只從感性—超感性這個更加適合歸於柏拉圖主義的觀點來看待柏拉圖哲學。這種對柏拉圖哲學的模式化理解是出於海德格爾存在歷史的宏大思維的需要：樹立起一個清晰明確的靶子；對敵人的攻擊才能有的放矢；複雜入裡的圖像描摹將使得火力無法集中而失去打擊目標的強烈效果。另一方面，這也可以視為是尼采思想的後遺症。[132]
而對柏拉圖的柏拉圖主義化閱讀，如上所述，正是因為沒有注意柏拉圖對話錄的對話特徵、戲劇特徵。
3. 真理從無蔽到正確性的轉變
兩個世界的問題是一方面，更重要的問題則涉及真理這一海德格爾思想的核心。德國著名的古典學家保羅·弗裡德蘭德（Paul Friedlander）從語文學的角度向海德格爾發起過著名的批判。
弗裡德蘭德認為，ἀλήθεια在希臘世界很早就有正確性的意思，並不是在柏拉圖那裡才發生了由無蔽向正確性的轉變：
通過我和海德格爾的討論，我學習到了自己早先反對將aletheia闡釋為無蔽是缺乏道理的。然而仍然保持不變的是我對海德格爾的歷史建構的批判。結論已經越發清晰了。並不是「首先在柏拉圖那裡」真理演變為覺知和命題的正確性。這一含義出現得要早得多，亦即在古老的史詩中。對柏拉圖而言，在alethes和aletheia之中具有一種兩種含義的平衡，即在起著揭示作用的真理、無蔽的實在與通過這種真理來衡量那種實在的真理性（truthfulness）之間的平衡。柏拉圖並沒有如海德格爾所聲稱的那樣毀壞aletheia的概念。柏拉圖突出了這個概念，使之系統化並強化了它。[133]
弗裡德蘭德首先以謙虛的姿態表明了自己作為古典學家向哲學家海德格爾所學習到的觀看和理解希臘的ἀλήθεια的方式。在此基礎上，他越來越肯定了自己對海德格爾所做出的批判的合理性。在他看來，柏拉圖並沒有把原先沒有的含義加諸ἀλήθεια，正確性和無蔽這雙重含義在柏拉圖那裡並存。因此海德格爾認為柏拉圖那裡發生了真理含義的轉變，而這一「歷史建構」是不成立的。
在弗裡德蘭德的謙虛及其基礎上的強硬質疑下，晚期海德格爾開始對自己的提法進行修正。在《哲學的終結和思的任務》（1964年）中，海德格爾不具名地向弗裡德蘭德回應道：
關於真理的自然概念並不意指無蔽，就是在希臘哲學中情形亦然。……在這一問題的視野範圍內必須承認，ἀλήθεια，亦即在在場的疏朗（Lichtung）意義上的無蔽，隨即並且僅僅被經驗為ὀρθότης，亦即作為表象與言說的正確性。那麼主張存在從無蔽到正確性的一個真理的本質轉變，就同樣是站不住腳的。[134]
弗裡德蘭德在海德格爾的啟發下承認了ἀλήθεια包含著無蔽的含義，但是海德格爾在這裡卻做出推論說， ἀλήθεια在希臘一開始就被理解為正確性。於是，和弗裡德蘭德的推論過程有所不同，海德格爾卻也得出了相同的結論，亦即：在希臘並不存在從無蔽到正確性的真理轉變，更不要說這個轉變是發生在柏拉圖那裡了。
然而，一向頑固的海德格爾不會就此簡單屈服於語文學家的「博學多識」；在ἀλήθεια這個維繫他一生思想的緊要詞語面前，他更不會束手就擒。在語文學上的讓步不妨礙作為哲學家的海德格爾繼續追問：
對於人的自然經驗和言說來說，何以Ἀλήθεια即無蔽僅僅顯現為正確性和可靠性？
這一追問在海德格爾那裡導向了對遮蔽一維的思考：正因為無蔽內含著自身遮蔽的勢能，所以它在自然經驗中並不顯現為無蔽之為無蔽本身，而僅僅顯現為以無蔽為前提和背景的正確性。無蔽中蘊含的遮蔽仍舊是海德格爾所要強調的事情。
但是，海德格爾的上述說法實際上是一個動作不大卻後果巨大的思想修正。這裡的關鍵是如何擺正真理作為無蔽與真理作為命題之正確性雙重含義之間的相互關係。海德格爾的修正可以意味著「正確性的真理」並不是一種「墮落」，而只是一種「自然的」經驗和理解罷了。在海德格爾的晚期思想中，正確性的真理本身並不是批判的目標，真實的目標乃是那種脫離了無蔽的正確性，即：以為真理只是從人出發通過概念、判斷對外在事物的切中，此間一個預先發生的、令正確性真理得以可能的敞開性領域被遺忘了。只有將敞開性領域保持在記憶中，才能「正確地」理解作為正確性的真理。而這同時也就是說，正確性的真理本身並無不妥，只要它源出於無蔽經驗而並不僭取無蔽所居有的那個不居其成的位置。
在全集第34卷的一個腳注中，海德格爾已經表達了類似的意思：「然而『正確性』卻正是必然的——但同時它又有脫落（Entgleiten）與漂浮無據的可能。」[135]正確性的真理之所以佔據著對真理的自然理解，就像海德格爾所解釋的那樣，是因為真理，或者說是事物的自身顯現這一發生事件具有自行隱匿的特質。作為自身顯現的真理之發生就像背景一樣自行隱匿著，因而作為正確性的真理就必定處於理解的前台。
這三點質疑都出於深刻的理由，不是可以隨便打發掉的。應當說，海德格爾的柏拉圖解釋確實不充分，它更多針對的是柏拉圖主義而非柏拉圖哲學。這在如今幾乎是學界共識。[136]對於自己的柏拉圖解釋，晚年海德格爾甚至也私下表明了否定的態度。當代美國研究歐陸哲學的重要學者約翰·薩利斯拜訪晚年海德格爾時，海德格爾向他承認了自己的柏拉圖解釋是站不住腳的。[137]二戰後，在一次散步中討論到柏拉圖的洞喻時，海德格爾甚至對他的學生格奧爾格·皮希特說，柏拉圖哲學的結構對他而言是漆黑一片。[138]
從第一哲學的角度看，與海德格爾不同，薩利斯對柏拉圖做出了另外一種解讀。薩利斯認為，柏拉圖通過他的相論在奠定了後世形而上學的同時，也預備下了超出形而上學的可能。也就是說，在西方思想的第一開端中存在著一個反向運動，這個反向運動朝向的是西方思想的另一開端；這另一開端卻不是海德格爾意義上的，而是柏拉圖的另一開端。[139]
這個朝向另一開端的柏拉圖思想中的反向運動的具體含義是，無蔽誠然允諾出事物的相，但是另一方面，相同樣可以關聯到遮蔽性，而人對事物的理解在意味著正確性的同時同樣可以將遮蔽性納入到考慮之中：「ἰδέα將會是事物得以呈現的外觀，這種經由事物而閃現著的外觀令事物作為其所是而呈現，亦即在它們的無蔽之中呈現。而如此這般的ἰδέα將只是作為前景與那樣一種遮蔽之背景相對，事物的外觀必須從這種遮蔽之中被搶奪出來；與此同時，這些外觀——事物本身——又始終依附於這種遮蔽。ἰδέα因而將無非是歸屬於ἀλήθεια的無蔽之環節。但這樣一來，ἰδέα就總是與遮蔽相聯繫而得到思考，ἰδέα總是被思考為是與遮蔽維繫在一起的。」這就好像在蘇格拉底那裡，學習總是包含著一個對無知的自覺的背景。薩利斯的這個理解與前面所梳理的真理之為無蔽和真理之為正確性的理解相一致，而這條思路其實就是海德格爾在《形而上學導論》中所提出的不同於「墮落版本」的「完成版本」（參見本書第四章第二節第一小節）。
如此一來，柏拉圖那裡並不純然是光的形而上學，遮蔽維度已經隱含在其中。於是在柏拉圖那裡敞開了朝向另一開端的可能性：「如果無蔽的環節被思考為ἰδέα，如果正是這一規定構成了第一開端並為形而上學的歷史奠基，那麼，在思考ἰδέα與遮蔽的結合時，柏拉圖可能設置了朝向另一個開端的不可約減的反向運動（countermovement）。這另一個開端——柏拉圖的另一個開端——將會作為進入到遮蔽中去的返回而發生。」[140]
薩利斯具體指出了《理想國》中涉及遮蔽性的兩處段落：
一處是在蘇格拉底敘述完洞穴比喻之後所做的自我解釋。蘇格拉底特別提到善（ἀγαθόν）的相幾乎難以得到觀看（517b）。海德格爾本人其實也注意到了這一處，並且在自己所做的邊注中說「ἀγαθόν雖然是ἰδέα，但不再在場，因此幾乎不可見」[141]。相涉及觀看、外觀，恰恰和在場相關。如何理解善的相不在場？薩利斯認為，這可能暗示著善的相其實牽涉到遮蔽、隱藏的維度，它在顯現的同時隱匿自身。
另一處同樣是在敘述完洞穴比喻後，蘇格拉底對格勞孔提到培養哲學家的科目從算術、平面幾何、立體幾何到天文學、和聲學，最後進入辯證法這個一切學問的頂峰。蘇格拉底說，辯證法使人不再停留於事物的映像而達到真實事物本身。但是對於那個真實事物本身，蘇格拉底又非常謹慎地說，「至少是就我之所見而說——至於說這是不是真實地就是這樣，這一點還不是需要著重肯定的事」（533a）[142]。這意味著，在看似辯證法所通達的知識的終極之處，事情也並非完全確定。這條上升的知識之路沒有一勞永逸的終點，總是存在著同完全真實的事物本身的差異性和可疑性，而這種差異性和可疑性不可消除。正是這種不可消除的差異性和可疑性，聯繫著真理的遮蔽維度。
西方思想從尼采開始發起了對主流思想史史無前例的全面批判。批判對像包括以柏拉圖、亞里士多德為核心的古典希臘哲學、基督教神學、近代哲學，等等。中後期海德格爾思想在大方向上繼承了這一線路。如果海德格爾的柏拉圖解釋是成問題的，那麼他整個存在歷史的規劃也將一併受到動搖。從柏拉圖到尼采的哲學史是否可以簡單歸結為形而上學的運動史？這種宏大的歷史觀的起源和合法性是什麼？我們是否能夠跟隨海德格爾的存在歷史理解？
如果跟隨海德格爾的存在歷史理解，將會面臨把從柏拉圖到尼采的哲學史虛無化的危險，彷彿西方思想要重新起步就要通過一種「整體的革命」（Total Revolution）[143]來完全告別整個兩千年的歷史而另起爐灶；似乎後來人只能去閱讀前蘇格拉底時代的思想家和詩人、閱讀荷爾德林和海德格爾自己，此外就都是「形而上學」。這誠然不是海德格爾本人所處的位置和所要傳達的意思，但他產生的歷史效果和影響卻極有可能導致傳統的虛無。
海德格爾的整個思路的偏頗在於他的真正敵人是近現代主體形而上學，[144]而他的做法是根據回溯性思維把這個敵人的血統沿著中世紀一直追蹤到柏拉圖；在這個過程中，他更多注意的是從柏拉圖到尼采之間的連續統一。就像羅蒂所指出的，尼采和海德格爾 「不約而同地認為，有一個大到足以具備命運的東西（歷史、西方人、形而上學）已經窮盡了它自己的所有可能性，所以，現在一切必須汰舊換新」。德國哲學總有一種宏大敘事的衝動和傳統，而這種宏大的整體眼光遮蔽了對哲學史中具體而微的部分的恰當觀看。海德格爾大刀闊斧的「存在歷史」籌劃，從同一性、一般性的角度覆蓋和犧牲了哲學家的差異性和具體性。[145]海德格爾仍然抱有一種先在的抽像觀念，從抽像觀念出發，沒有充分沉入到事物內部去還事物以其本然。「存在歷史」這個透鏡的遠近彈性不夠，它可以拉伸得足夠遠，卻無法調節到合適的近。
在經過尼采—海德格爾一線對傳統哲學的摧枯拉朽的批判之後，筆者認為，對待西方哲學之歷史的從容態度是首先平靜下來，在其中迴旋游弋，拉扯出自由空間，充分挖掘和暴露其中多維度、多樣態的思想可能，嘗試更多正面、積極的工作與建樹。在海德格爾之後，應該迎向對整個西方思想傳統更為自由的理解，而不是將其一攬子簡單拋棄。相比於早先激進的拆毀立場，晚期海德格爾對待傳統的態度卻是:「無論我們試圖思想什麼和如何思想，我們都是在傳統的戲動空間（Spielraum）中思想。當傳統把我們釋放出來，使我們從追思而來進入一種不再是規劃的先思之中時，傳統便起著支配作用。」[146]
五 原初統一：存在與存在者
西方哲學尤其是近代西方哲學被各種各樣的分裂所統治：感性與超感性、質料與形式、現象與本質、個別與一般、自我與他者、經驗與先驗。進入西方哲學就意味著進入並經受各種各樣的分裂。海德格爾對分裂的彌合——更圓滿地說，對分裂背後的「原初統一」（ursprungliche Einheit）的闡發——是其必然的歷史任務。
但僅僅道說作為開端的「原初統一」還只是對一種成熟思想的預備，它遠不充分。這也是為什麼海德格爾的後期思想往往讓人覺得缺乏現實飽滿度和具體性的原因。
從根本上說，直接道說原初統一也是不可能的。原初統一必須經由「中介」才能達乎實現，否則它勢必導向「在場形而上學」這一不可能的形而上學巴別塔。
開端必然進入區分。世界早已不可挽回地開始，我們永不可能達到一種原初不分的開端。「原初統一」並不是具體區分的敵人，兩者並非割裂不通的東西。「問題不在分解，而在分解之不當。」[147]原初統一就藏匿在具體區分當中；只有進入了具體區分，才是對原初統一的真正實現。[148]
丁耘指出：「海德格爾把哲學最純粹的那面無保留地展現出來，給他的追隨者們留下了這樣幾個麻煩：世界的現象化；生活的無根化；存在論真理與存在者真理的分離化。」[149]前兩個問題暫且不論，所謂「存在論真理與存在者真理的分離化」即一味追求原初統一的後果。
海德格爾將以往的西方哲學傳統理解為「遺忘存在」的歷史，而他的傾向是從存在者「超越」到存在。在他看來，以往的形而上學把存在誤解為存在者，而他的目標則是將存在之為存在本身揭示出來，強調存在不是存在者的「存在論區分」。這種思維方式本身隱含著割裂存在與存在者的傾向，亦即張祥龍所說的存在論區分隱含著「二元化傾向」[150]。
美國學者喬治·斯坦納（George Steiner）指出過海德格爾的《〈形而上學是什麼？〉後記》（1943年）這個文本中一處非常值得深思的前後差異。[151]在1943年《形而上學是什麼》的第四版後記中，海德格爾說過這樣一句話：「沒有存在者，存在仍能很好地本質現身（Sein wohl west ohne Seiende）；而沒有存在，絕沒有一個存在者存在。」但是在六年之後的1949年的第五版文本中，海德格爾將前半句話做了徹底的顛倒：「沒有存在者，存在絕不本質現身（das Sein nie west ohne das Seiende）。」[152]通過這句話的顛倒，存在和存在者之間的緊密關係得到了強調：一方面，存在者離不開存在，離開了存在的存在者無法真正存在；另一方面，存在也無法離開存在者，離開了存在者存在無從本質現身。遺憾的是，海德格爾雖然對存在和存在者之間的分裂問題有所意識，但他的整體思想傾向仍然是遺落形形色色的存在者而追求一個孤懸的存在本身。斯坦納對此評論道：「當海德格爾為了訴諸思想和語言實驗『去思』那獨立於存在者、獨立於現實或實存的存在者的『存在』，這種努力都注定會流產。」[153]
波爾特從特殊性與普遍性的角度再次展開了問題。他認為，海德格爾側重的是一般性，忽略了特殊性。波爾特通過分析《哲學論稿（從本有而來）》指出，海德格爾曾主張從存在返回到存在者的重要性（全集第65卷，第 453頁），並論及存在和存在者的「同時性」（全集第65卷，第13、223、349頁）以及存在的真理在存在者中的「庇藏」（全集第65卷，第389—392頁）。「但所有這些，仍然是給予特殊存在者的一種抽像禮物：特殊並沒有被描述或被意識到，海德格爾幾乎竭力不借助存在者而唯一地思考存在本身（全集第65卷，第75—76頁）。」[154]忽略特殊性、忽略存在者，過度指向存在本身、指向一般性，確是海德格爾思想尤其是後期思想的問題所在。
而這到底也是「哲學」本身的偏失。哲學乃研理之學，終有將理、事割裂為二之弊。如要圓融存在論差異，勢必要連帶破除哲學一偏之失，補以歷史、藝術等具體門類。基於原初統一而對事物進行區分性說明，在形而上學（第一哲學、存在論）的光照之下沉入到歷史、政治、倫理、藝術等更為具體的事物當中，是更加進一步，也是遠為困難得多的任務。海德格爾之後，思想的任務或許並不在於對Lichtung 〔澄明，疏朗〕和ἀλήθεια的思考——這或許只是以某種方式延續了在場形而上學——而是基於Lichtung與ἀλήθεια的「原初統一」經驗，對事物進行合乎其自身紋理的區分。
為了糾正哲學本身的偏失，薩利斯結合海德格爾提出了一種所謂的「非哲學」（nonphilosophy）。這種「非哲學」仍舊思考著形而上學所思考的存在之為存在，「但僅僅是通過這樣的方式，即跨越到圍繞著存在的澄明（clearing）」；與此同時，它思考澄明（疏朗）的方式是，「通過返回那被圍繞著的東西（by returning to what is encircled），返回在ἀλήθεια的空間中閃現的東西（to what shines within the space of ἀλήθεια），返回在整個敞開域中發出的聲響（to what sounds throughout the open enclosure）」。[155]
對於薩利斯所要表述的思想，更合適的表達是超越存在者，在超越存在者進入ἀλήθεια經驗的同時返回存在者，亦即返回薩利斯所舉出的「城邦」「倫理學」「政治學」。[156]這一返回恰恰對應著柏拉圖洞穴比喻中的「返回」。憑借洞穴比喻來觀察，海德格爾只邁出了出離的一步，而缺乏返回的一步。
但是，我們這裡講的「返回」比洞穴比喻的含義要更為寬廣。哲學不僅僅是要返回到生活世界中的政治、倫理，而是在自身內部全面打通存在與存在者的區隔。這不僅是協調所謂的「哲學」和「政治」的關係問題，而首先是哲學本身的自我澄清、自我圓融，因此它仍然是第一哲學維度、本體論（存在論）維度上的一種澄清。然而，這種「第一哲學」層面上的自身澄清的結果，恰恰是打消「第一哲學」和「第二哲學」之間的僵硬區隔，將「第一哲學」完全落實、安頓在「第二哲學」當中。
這個任務最終可以重新表述為：基於存在而回到存在者。