第一節 貫 通 性 總 結
在循著鬥爭與和諧的線索具體巡視了海德格爾各個階段對早期希臘思想的闡釋之後，本書在最後部分進行一個宏觀總結，並且發起一個批判性評論與思考的嘗試。
這裡的總結並不是對前述內容的簡單重複，而是從另外一些不同的角度出發把海德格爾闡釋早期希臘思想的總體特點展示出來。
一 希臘的，更希臘的，不再是希臘的
在《道路回顧》（1937/38年）一文中，海德格爾自陳：「純然希臘的，遠離一切基督教化（Verchristlichung）和經院哲學，脫離一切舊的和新的人本主義。」[1]這是一個非常堅決徹底的要求，是思想之急迫性的寫照。在解釋赫拉克利特的時候，海德格爾同樣指出，以希臘的方式去觀看是思考開端的「最起碼的先決條件」[2]。的確，在解釋希臘思想的過程中，海德格爾不厭其煩地強調了這樣一點：以希臘的方式思考希臘（griechisch denken）。[3]
對此，美國學者蘿娜·伯格（Ronna Burger）正確地注意到：「海德格爾的術語『古希臘思想』（griechisch gedacht）（應譯為「以希臘的方式思考」，筆者按）對於他解釋所有的東西都非常關鍵。」[4]海德格爾在此或許同樣受到尼采的影響。尼采曾在早期文章《荷馬的競賽》中使用過同樣的表達：「我擔心，我們不能夠以充分『希臘的方式』來理解（『griechisch』 genug verstehen）以上的問題，倘若我們曾希臘地理解了這些問題，我們必定會感到戰慄。」[5]
然而，以希臘的方式思考希臘具體是什麼意思？
首先需要明白，海德格爾對「希臘的」這個詞的使用並不是在民族、文化或者人類學的意義上，「『希臘的』乃是命運之早先，存在本身作為此種命運在存在者中自行顯明，並且要求著人的本質」[6]。也就是說，「希臘的」一詞並不首先固著於特定歷史時期中特定的一群人，而是在本質上關係到存在自身的解蔽方式；只有這種特定的解蔽方式才使希臘成為希臘。因此海德格爾在不來梅系列演講的《危險》（1949年）一文中說：「此處『以希臘的方式思考』是什麼意思？它的意思是：去關注存在之本質的何種澄明（welche Lichtung des Wesens des Seyns）以何種方式佔用了古希臘人的此在；它的意思是：去先行思考希臘人處身於何種命運、何種存在之無蔽當中。」[7]因此，事實與本質的區分在海德格爾這裡仍然具有相當程度的思想效力。海德格爾所說的希臘不是事實之希臘，而是本質之希臘。或者說，那個一般本質（存在）借由事實上的希臘民族（存在者）而自行展開出來。這是存在與存在者的二重性，本質之希臘與事實之希臘的二重性。而本質之希臘總是先行於事實之希臘並且高於它。可以發現，這種思維方式包含著形而上學的殘餘。
從大的方面講，通達希臘的思想方式首先要把握住希臘思想所運行於其中的「領域」（Bereich）。和《存在與時間》中「視域」（Horizont）這個與近代主體性哲學有千絲萬縷關係的概念不同[8]，「領域」一詞指的並不是從先驗自我出發的、固定不變的先驗框架，而是先行於個別事物的整體顯現境域，是具體事物得以被察見的前提。「視域」來自主體性自我，「領域」卻歸屬於事物本身。相對於對具體事物的理解，對領域的預先通達是決定性的。理解的領域發生了差錯，對任何具體物的查看必定隨之發生偏離。這就好像背景光一變換，房間的陳設雖則保持原樣，但整個圖景早已面目全非。
在西方思想中，這一領域從時代上講劃分為希臘的領域、羅馬的領域和近代思維的領域。希臘、羅馬和近代並不僅僅是時代之間的差別，更是思想領域的整體轉換：「上述種種轉換都展現出一個新的和本質性的世界。」[9]
海德格爾指出，希臘思維所處的領域不是主體性的，而是側重於事情本身的顯現，即下面要講的「現身在場」（anwesen）。這特別同近代思維的主體性原則相區別。比如，對希臘而言遮蔽和解蔽都是存在者本身的特徵，它們並非從人的判斷、陳述等主體方面得到理解：「ἀλήθεια 〔真理，無蔽〕從第一位上講並不是認識行為、言說與判斷的特徵，而是實事（Sache）的特徵、存在者的特徵。」[10]在海德格爾看來，近代佔據統治地位的主體性原則可以一直追溯到柏拉圖那裡。從柏拉圖開始，真理不再作為無蔽，不再被視為存在的基本特徵；經由對存在的相論解釋，真理變成了正確性。[11]
同時，希臘的領域是發生性的、深遠的，不是現成的、平面的。「廣闊深遠」（weit）一詞指的並不是數量上的巨大無邊，它的意思是「幅度深遠的（weitreichend）、豐富的並且蔽藏著先行被思者（Vorgedachtes）」[12]。它包含一個形而上學的空間或「維度」（Dimension）。這特別同羅馬的平面領域相區別。
這一點極為典型地表現在亞里士多德那裡的ἐνεργεια 〔實現〕演變為羅馬的actualistus 〔現實〕上。ἐνεργεια以ἔργον 〔作品〕為詞根，它指的是「進入其被設立而出狀態（Hergestelltheit）中的現身在場者」，「被釋放到現身在場之敞開域中的東西」。[13]而在羅馬那裡，ἔργον變成了操作的產品（opus）、製作的製作物（factum）、行動的作用（actus）；在此，「作品」被轉換入作用和被作用者的關係中，一個形而上學的空間就此封閉，剩下的只是平面性的作用和被作用。在此意義上，就像尼采指出的，羅馬民族是一個沒有哲學的民族，他們缺乏一個形而上學的空間。因此美國科羅拉多大學教授齊默爾曼（Michael E. Zimmerman）評論說：「這種沒落起源於存在的逐步自行遮蔽，這個進程始於柏拉圖和亞里士多德，並通過希臘重要哲學術語的拉丁文翻譯，比如用拉丁語的natura來翻譯physis 〔自然〕，而進一步加速。因為語言讓事物存在，所以，這種語言的衰落使得事物只能單向度地展示自身，而不是在其深度、廣度和等級秩序中。」[14]這種「單向度地展示自身」和「深度、廣度和等級秩序」之間的差別，即羅馬的領域和希臘的領域之間的區別。
當然，在海德格爾看來，無論各個時代的理解領域如何變換，一切領域的領域始終是「存在」，海德格爾將其稱為「同一者」（das Selbe）。「存在」是全部西方思想運作於其中的獨一無二的領域，是所有思想家思考的「同一者」（參見本書第三章第三節）。
但這並不直接通向「基礎主義」或者自身封閉的、同一的「總體性」（Totalitat）思維。因為海德格爾所思的「存在」是自身隱匿而非現成不變，它總是在每一個時代以各不相同的方式發送出自身。這是一和多的關係。存在每每動態發生，而非合置式（Gestell）的靜態框架（Rahmen）。
從「存在」理解上講，希臘式的思想表現在從現身在場者的現身在場（Anwesen des Anwesenden）來理解「存在者之存在」。對這個意思，海德格爾自始至終堅持著。比如他在各個不同的時期說：
因為對於希臘人而言存在說的是：在場存在，當前存在。（1924/25年）[15]
「存在」對希臘人而言根本上說的是現身在場性。（1935年）[16]
以希臘的方式思考，εἶναι 〔存在〕說的是：「現身在場」。（1972/73年）[17]
Anwesen源自希臘的οὐσία 〔實體，存在〕一詞，它的基本意思是財產（Vermogen）、所有物（Habe）。德語Anwesende一詞至今還含有莊園、田產等義。
在全集第78卷中，海德格爾認為，「所有物」這個日常含義指示的哲學理解是，某物只有從自身而來呈放在前（von sich aus vorliegt）才能作為所有物而存在。[18]因此現身在場說的是「帶上前來」（an-bringen）、「閃現」（Scheinen）。這特別和柏拉圖的「相」、中世紀的「受造物」、近代的「對像性」相區別。其區別在於，現身在場是事物的自身顯現，思想以相應的方式歸屬於這種自身顯現；而自柏拉圖以降，思維篡奪了統治地位，成為對存在的控制。正是這種存在理解，最終導致現代技術的霸權地位。
但是這個「希臘式的思考」並不是單純重複或者還原希臘思想。海德格爾最擅於創造和轉化，絕沒有重複這回事。在海德格爾所反覆強調的以希臘的方式思考的內部，蘊含一個比較級，即「更希臘」地思考：
因而我們必須比希臘人自己更加希臘地思考……因為傳統不會直接送給我們本質性的東西，但這件事也不會離開傳統的暗示而發生。[19]
此事關涉過去和未來之間的關係。「更加希臘地思考」意味著進入到在希臘思想了的東西中那未曾思想的東西；而這種「更加」的姿態朝向的是未來，是對傳統的創造性爭取和佔有。回到希臘人那裡去，是出於對未來的關心；但邁向未來又不是憑空而為，必須首先回過頭去學習希臘人的思想。
在1936年6月27日致布洛赫曼的信中，海德格爾說：「看起來，為了保存傳統而進行的鬥爭將我們耗盡了；創造出屬己的東西（Eigenes）並且保存住偉大之物——兩者同時超出了人力範圍。然而如果不是源自全新的化為己有的過程（Aneignung），那種保存就並非足夠強大。不存在脫離這一循環的出路，因此屬己的工作一會兒顯得重要、一會兒又顯得完全無謂而笨拙。」[20]全新的創造和對傳統的保存處於一種緊密關聯之中，沒有對傳統的保存，全新的創造是無稽之談。但是為了對傳統進行保存，全新的創造又不可或缺，否則它不是積極的保存，而是博物館式的留存。和傳統的關係是一個逆水行舟不進則退的過程，只有出於對未來的思考，出於創造力，才能真正保存傳統。在保存傳統和思想創造的張力中，更希臘地思考既區分於純粹描述性質的「肖像史學」（尼采語），也區分於權力意志式的唯我創造；更希臘地思考在歷史傳承的不確定性中贏獲其思想的尺度與約束（Gebundenheit）。
更希臘地思考具體表現為對ἀλήθεια的追問。在海德格爾看來，ἀλήθεια 〔真理，無蔽〕和λήθη 〔遮蔽，遺忘〕在希臘那裡都沒有各自在其本質基礎上得到徹底思考，這不是由於人為的疏忽，而是它們作為有待思想的東西已經先就貫穿了一切思想和詩歌，恰恰是在這種先行的貫穿中它們自身退隱。希臘文化在ἀλήθεια和λήθη的本質之中思想、作詩和行動，但又沒有針對這種本質而思想、作詩和行動。[21]「希臘文化滿足於被ἀλήθεια本身所觸及（angesprochen sein）並且被它所包圍。希臘文化在其開端處並不急迫地擁有一種有關ἀλήθεια（以及λήθη）之本質的思想，這是其本質立於其中的必然性的標誌。」也就是說，ἀλήθεια和λήθη的經驗無時無刻不滋養著希臘人的視聽言動，但是這種經驗本身沒有特別地得到反思和思考。因此，希臘人和ἀλήθεια之間是一種身在其中而日用不知的關係。而在海德格爾這裡，ἀλήθεια必得作為它本身更加希臘地得到經驗和思考。
「更希臘地思考」指引我們去注意海德格爾對比較級的使用。這樣的例子有很多，比如海德格爾在談及本源時說：
本源乃是本源，只要它始終更加具有本源性並且更加持留於自己的本己之物中。[22]
在談及開端時說：
開—端每每更加開端性地將開端開端起來。
Das An-fangen fangt den Anfang je anfanglicher an.[23]
比較級意味著什麼？它並非權力意志或者資本邏輯那樣的欲求更多，唯這種不知所止的更多才保證其自身生命不致萎縮。「『更』（mehr）的意思是：更加原初並因此在本質中更加具有本質性。」開端的比較級總是指向更加原初的東西。[24]這是泉源的標誌，它總是更加豐盈、生生不息。這種豐盈不是向外不斷攫取，而是自身不斷給出，日生日成。這種自身的不斷給出並不造成匱乏，它因其開端性而如莊子所說，「注焉而不滿，酌焉而不竭」（《莊子·齊物論》）。
在海德格爾那裡，更希臘的姿態甚至一度指向了「不再是希臘的東西」。
在1969年的法國勒托爾討論班上，海德格爾討論了存在的存在方式。如果我們說「存在者存在」（das Seiende ist），那麼說「存在存在」（das Sein ist）就不再合適。這個範疇意義上的謂語「存在」（ist）只適用於存在者，從範疇的理解來看，不能說存在存在。[25]於是，對存在而言合適的說法只能通過德語的無人稱句es gibt Sein 〔它給出存在〕來表達。這個es gibt Sein指的是讓現身在場（das Anwesen lassen）。這個「讓」（Lassen）是一種純然的「給予」（Geben），它需要最終回溯到Es 〔它〕上去。Es是什麼？海德格爾回答說，是Ereignis 〔本有〕。Ereignis允諾著存在的運作。
這個Ereignis在海德格爾看來正是那個超出希臘的東西：「憑著Ereignis，根本上不再是以希臘的方式進行思考了。」[26]
從希臘的Anwesen到更希臘的ἀλήθεια，再到不再是希臘的Ereignis，海德格爾思想具有一種層層超出和持續冒險的祈向，這是永不止息的思想活力的表徵。
二 原初統一
海德格爾的早期希臘思想闡釋著力於對「原初統一」（ursprungliche Einheit）的闡發，這同時也是海德格爾思想的總體精神。原初統一即事物的開端性（anfanglich）。
需要指出的是，海德格爾思想經歷過從本源到開端的重心轉移（參見本書第一章第二節），這裡仍用「原初統一」這個提法是為了中文表述的方便。
對原初統一的闡明表現在幾個方面：
首先，海德格爾破除了「物理學」「倫理學」「邏輯學」等對現代研究而言極為基本的學科劃分。康德在《道德形而上學原理》的前言中說：「古代希臘哲學分為三個部分：物理學、倫理學和邏輯學。這種分類與其主題的本性完全一致，人們只能對有關學科所根據的原則加以補充，以便保證對它們的充分的理解，同時進一步正確地規定其必然的劃分，除此之外就不能做更多的改進了。」[27]康德更具體地指出，邏輯學是形式的哲學，而物理學和倫理學是質料的哲學，後兩者分別涉及自然和自由這兩大領域。這體現了康德哲學的基本立場。在他看來，科學的進步恰恰意味著學科部門的清晰劃分，因為這樣可以防止由混雜所產生的不確定性，防止各門科學之間相互侵犯彼此的界限。說到底，科學應該按照工廠的樣子通過分工來進行工作。[28]海德格爾意圖推翻這一基本立場。在他看來，學科分立帶來的不是清晰的確定性，它已經嚴重阻礙了對世界與人的統一性的認識，這正是需要克服的障礙。海德格爾的歷史任務是在分科嚴重的現代社會找回根源上的統一性。
而且，更具體地看，海德格爾認為將哲學劃分為物理學、倫理學和邏輯學的看法本身也是錯誤的，至少是不盡準確的。比如在早期希臘那裡就尚不存在這種學科劃分。從源頭來講，這一劃分肇始自由柏拉圖和亞里士多德所開創的學院哲學，即便在柏拉圖和亞里士多德那裡，也是找不到這種後世分科的。[29]
早期希臘思想那裡的φύσις 〔自然，湧現〕全然不同於近現代「物理學」意義上的研究對象。在海德格爾看來，它包含自然、歷史、人類和諸神等所有存在者，並不固著在一種特定的存在區域上。又如，早期希臘的δίκη 〔正義〕也沒有後世的倫理、道德、法律等分科性含義，它指的是存在者整體的秩序。
無論是對φύσις的解說還是對δίκη的闡明，海德格爾都意在消除後世物理學和倫理學之間——更一般性地講，就是自然世界與人類世界（歷史）之間的僵化壁壘，把它們重新置回到存在者整體之中。
不僅針對後世的物理學和倫理學，海德格爾對「邏輯學」也同樣進行了拆解。如前所述，海德格爾通過對赫拉克利特的解釋，力圖將後世統治著思想的「邏輯學」揚棄入原初的、作為採集和聚集的λόγος之中（參見本書第五章第二節）。
其次，海德格爾破除了把希臘思想的發展理解為從μῦθος 〔神話〕到λόγος 〔邏各斯〕的模式。一般認為，哲學的誕生意味著理性精神與之前的神話思想的分道揚鑣。在這方面，德國古典學家內斯特勒的名著《從神話到邏各斯》具有典型意義。[30]斯內爾、格斯裡（W.K.C.Guthrie）、基爾克、拉文（J.E.Raven）、斯科菲爾德（M. Schofield）、弗雷德（Michael Frede）、格拉夫（Fritz Graf）等希臘研究者，都在不同程度上遵循著這一理解模式。[31]泰勒斯正是在從拋棄神話到發現理性的進步意義上被視為西方哲學的第一人。甚至尼采在這裡也跟隨著傳統理解，認為泰勒斯作為哲學的誕生意味著一種非神話形式的思維方式的出現。[32]
美國學者薩克森豪斯針對這種傳統理解指出：「遺憾的是，這種理論遺忘了赫希俄德的『邏各斯』和前蘇格拉底哲人的『秘說斯』。」[33]薩克森豪斯指明了一件事，μῦθος和λόγος並不是相互隔絕的兩種東西，μῦθος之中藏有λόγος，λόγος之中包含μῦθος。
伽達默爾曾談到歷史哲學的基本格式即通過邏各斯來消除神話。他指出：「正是通過這種浪漫主義對啟蒙運動價值標準的顛倒，啟蒙運動的前提，即神話和理性的抽像對立卻被永恆化了。」[34]這一發人深省的揭示同樣從反面表明了神話和理性並不是全然對立的兩種思維方式。伽達默爾進一步指出，μῦθος在荷馬那裡的意思無非是言說、宣告、聲明等，原先並不包含不可相信的含義，也不是指純粹的謊言或想像，它甚至並不必然涉及諸神。首先在希臘啟蒙時期，對μῦθος及其動詞μυθεῖν 〔敘述〕的史詩式使用才被廢除，與此同時其地位被λόγος和λέγειν所屬的語詞領域所排擠掉。這帶來的一個結果就是μῦθος從此被烙印上了和λόγος相對立的含義，即它不是說明性、論證性的言辭，而只是有關諸神的故事的講述。[35]伽達默爾企圖向我們表明，μῦθος和λόγος的對立並不是原初的現象，而是一個在希臘啟蒙時期才產生的後出現象。後世的人們卻錯誤地把這個後出的對立投射入了早期希臘思想那裡。
在這個問題上，海德格爾比伽達默爾更加徹底和激進。他完全摧毀了傳統理解而把μῦθος和λόγος視為同一種東西。和伽達默爾一樣，海德格爾指出了μῦθος的原本意思是「道說著的話語」（das sagende Wort）。[36]但和伽達默爾不同的是，海德格爾進一步闡發了「道說」在希臘人那裡的本質。海德格爾認為，「道說」的意思根本上指的是令某物敞開，讓某物顯現：「Μῦθος乃是在其道說中的本質現身者：在其要求之無蔽中的閃現者（das Scheinende in der Unverborgenheit seines Anspruchs）。Μῦθος乃是預先且在根底處關涉到所有人的要求，這一要求令人思及閃現者，思及本質現身者。」根據海德格爾的解說，Λόγος的意思同樣是這樣，因為λόγος作為δηλοῦν 〔使顯明〕指的也是讓顯現。在λόγος和μῦθος之間並不存在分離，它們具有相同的意思。[37]
海德格爾具體引證巴門尼德殘篇第8說（殘篇第8一開始就使用了μῦθος一詞），在早期希臘思想家那裡μῦθος和λόγος完全是一個意思。只有在柏拉圖哲學中，μῦθος和λόγος都無法再各自保持其開端性本質時，兩者才相互分離乃至對立起來。μῦθος被λόγος所摧毀的流俗看法基於柏拉圖主義，並且由近代的理性主義所接受和轉手，到如今已經成為根深蒂固的歷史學—語文學偏見。
需要注意的是，海德格爾雖然指出柏拉圖那裡μῦθος和λόγος都無法再保持其本質，但即便在柏拉圖和亞里士多德那裡，μῦθος和λόγος的關係也遠非像後世的「科學」與「神話」那樣對立。[38]海德格爾對此也是瞭解的，否則他不會注意和解釋起柏拉圖那裡的各種μῦθος。[39]
與神話和理性問題相應的是第三點，即對詩歌與哲學之間的原初一體性的闡明。在這一點上，海德格爾繼承了尼采和荷爾德林的思想。
尼采認為，早期希臘哲學是藝術的姊妹，經常受到藝術的啟發。而相比於早期希臘思想家，蘇格拉底的眼光「從未閃耀過藝術家靈感的迷狂色彩」。對於冷靜、審慎的蘇格拉底，他唯一能理解的藝術品種是《伊索寓言》這種側重智性的文藝作品。[40]「蘇格拉底分子對於遍地盛開的藝術之花不是滿懷敵意就是板起一副學究面孔。……而早期哲學家卻在一定程度上是為與創造悲劇的那種衝動類似的衝動所支配的。」[41]
荷爾德林同樣注重闡明哲學和詩歌的親緣關係。他曾借許佩裡翁之口說：
「詩，」我確信地說，「是哲學這一科學的開端和結束。就像米娜發誕生自朱庇特的頭顱，哲學源於一種無限的、神性的存在之詩。而不可統一的東西又最終再度共同回到詩之中，回到詩的神秘莫測的源泉之中。」[42]
這段文字具體地規定了詩歌和哲學的關係，並且更加側重對詩歌之意義的闡明。哲學具有一種智性分解的作用，詩歌則具有無法解析的整體統一性。分解開來的東西必須再度回到其最初的統一性之中，因為它本就源出自那裡。詩歌在一定程度上先於哲學，並且是哲學的最終歸宿。
尼采和荷爾德林對哲學和詩歌關係的理解是海德格爾對詩思關係的注重的來源。而海德格爾又繼續深化了尼采和荷爾德林的洞察。這典型地表現在對巴門尼德教誨詩開場的解釋中。
將這個開場流傳下來的、公元2世紀末的懷疑派哲學家恩披裡柯（Sextus Empiricus）認為，巴門尼德教誨詩開場中出現的意像是一種寓言和象徵。比如，馬代表靈魂的無理性的衝動，旋轉的雙輪代表耳朵，太陽少女代表眼睛和觀看，門衛正義代表理智，整個旅程代表哲學沉思，等等。[43]現代學者弗蘭克爾、柯克松（A.H. Coxon）等人因襲了這種象徵解釋。
海德格爾反對將哲學內容和意象外殼分裂開來的理解，在他看來，巴門尼德的教誨詩「不同於一種對抽像的概念工作的詩意粉飾」[44]。在巴門尼德那裡，詩歌並不是哲學內容的外衣和裝飾，詩歌形式和思想內容從一開始就並未斷裂，它們是融合一體的。正是由於這種未曾分裂的關係，海德格爾在《形而上學導論》中把巴門尼德的思想方式形容為「思想著的—構詩著的」（denkend-dichtend）。[45]
基於早期希臘那裡詩歌與哲學的融合性，海德格爾在解釋早期希臘思想的時候總是伴隨著荷馬、赫希俄德、索福克勒斯、品達的解釋。他在解釋阿那克西曼德時，首先在荷馬那裡尋求通達的「時機」[46]；在《形而上學導論》解釋巴門尼德時，尋求索福克勒斯的「幫助和指引」；在《巴門尼德》這個課程中海德格爾更是連續解釋了荷馬、品達、赫希俄德、索福克勒斯等詩人（海德格爾全集第54卷）。這都是通過實際的解釋活動來昭示思想與詩歌的一體性。
最後，海德格爾破除了赫拉克利特和巴門尼德在變易與存在問題上的相互對立。[47]這個看法至少一直保持到1946年的《阿那克西曼德之箴言》一文。[48]在晚期思想中，海德格爾雖然立場不再那麼鮮明和強烈，但仍在一定程度上延續了中期的看法。比如在晚期的赫拉克利特討論班中，海德格爾指出赫拉克利特殘篇第7與巴門尼德殘篇第3是相通的，是巴門尼德理解的一個赫拉克利特版本。[49]
海德格爾之所以將赫拉克利特和巴門尼德統一起來，一方面是基於前已論及的「同一者」（das Selbe）的思想。在海德格爾看來，哲學史上所有偉大的哲學家思考的都是同一個東西：「但是這『同一個東西』（dasselbe）的內在真理是，它包含著那樣一種東西的不可窮竭的財富，這種東西的每一天都像是它的第一天。」[50]這一點當然同樣適用於赫拉克利特和巴門尼德。
另一方面，海德格爾的這一做法是在努力貫通存在和變易之間的古老分離。在1936年演講《歐洲和德國哲學》中，海德格爾指出，巴門尼德將存在理解為一、自身同一者，這是由於他懂得這個一始終受到假象（流變相對於真實者被理解為假象）的威脅，假象就像影子一樣歸屬於一；而赫拉克利特對流變的談論，是為了一直深入到在λόγος的本質之中透露出來的作為一的存在。[51]因此他們兩者的論說雖然側重不同，但卻具有內在統一性，並不是各執一端式的對立。這就表明了存在和變易之間的共通性。
無論是破除學科分際、破除μῦθος與λόγος的對立、破除哲學與詩歌的對立，還是破除存在與變易的各執一端，都表明了海德格爾為揭示「原初統一」所做的努力。海德格爾不斷用這種類似遮詮法的破除方式來顯示事物的原初統一，而其用心所在也昭然若揭，即針對西方後世思想特別是近現代習以為常的自然與人世、理性與感性、永恆與變化、理論與實踐、主動與被動等分裂性思維，煥發出原初統一之開端的勃勃生機。
問題是，單單對原初統一的揭示仍然不夠充分，它缺乏更為具體的展開環節。這一點稍後再討論。
三 從赫拉克利特到巴門尼德
赫拉克利特和巴門尼德是早期希臘思想的巨擘。這兩種思想立場之間的鬥爭與會通支撐著整個西方哲學史的發展。他們對海德格爾的思想發展也產生了重大影響。海德格爾同他們各自取得了一種獨特的關聯。
赫拉克利特是西方哲學中極具魅力的一個哲學家。他的思想對後世的吸引力，就像他的風格之晦澀一樣，總是揮之不去。這是一個擲地有聲的哲人的價值之所在，它見證了那些在時間中會反覆展開和重演的東西。根據第歐根尼的記載，蘇格拉底曾評價赫拉克利特說，自己讀懂了的東西是傑出的，並相信自己沒有讀懂的東西也是同樣傑出的。蘇格拉底還提醒說，要瞭解赫拉克利特的思想就必須成為一個優秀的潛水者。[52]
海德格爾在《形而上學導論》中指出了赫拉克利特在德國思想發展歷程中的重大意義：
赫拉克利特就是這位最早的希臘思想家，他一方面在西方歷史過程中被最徹底地走樣解釋為非希臘思想的了，另一方面也是他在近現代提供出最強烈的動力要重新闡明真正的希臘思想。黑格爾和荷爾德林兩位好朋友就是以他們的方式站在赫拉克利特的偉大而富有成果的軌道上，但有區別，黑格爾是往後看而要作結，荷爾德林是向前看而要開拓。尼采與赫拉克利特的關係又是另一回事。[53]
赫拉克利特、黑格爾、荷爾德林和尼采被海德格爾放在了同一思想譜系之中，這既是對赫拉克利特的讚美，更是對德意志思想傳統之榮光的彰顯。在這之前和之後，海德格爾都曾不止一次指出過這一現象。[54]
對於海德格爾而言，赫拉克利特的魅力和影響同樣具有特別性。就像孫周興指出的：「海德格爾特別看重赫拉克利特這位『晦澀』思想家。」[55]根據受海德格爾巨大影響、曾一度被提名繼任海德格爾教席的瓦爾特·舒爾茨（Walter Schulz）的報告，海德格爾曾對他說：「有時候就好像赫拉克利特正站在身邊。」[56]而海德格爾小屋的門楣上更是印刻著赫拉克利特殘篇第64「閃電支配一切」。[57]這種內在親密性是獨一無二的。
巴門尼德在希臘哲學的發展中同樣具有不可取代的意義，他通常被認為是「本體論」的創立者並且具有毫不妥協的徹底性。[58]海德格爾曾在引用巴門尼德殘篇後做出這樣的評價：
這寥寥幾行文字立在這裡猶如早期希臘的雕像。我們還擁有的巴門尼德教誨詩不過匯為薄薄的一冊，然而這本冊子駁斥著整個哲學文獻圖書館的存在必要。誰識得了這種在思想中進行言說的尺度，誰作為當今之人就必定會喪失所有寫書的興趣。[59]
將巴門尼德殘篇和簡樸的希臘雕像對比，準確地表明了巴門尼德思想的堅決、徹底與嚴酷。
赫拉克利特和巴門尼德在海德格爾思想中的消長特別能夠讓我們觀察到海德格爾思想的整體變化。可以發現，海德格爾的闡釋一開始以赫拉克利特為重心。這個重心在晚期轉移到了巴門尼德那裡。[60]
1930年代中期，海德格爾從赫拉克利特出發，解釋巴門尼德時著重於突出巴門尼德三條道路的斷分本身，也就是強調鬥爭、區分的赫拉克利特特性。晚期海德格爾則反過來從巴門尼德出發，解釋赫拉克利特時強調其ὁμολογεῖν 〔協調一致〕，即思想和存在的同一這一巴門尼德特性。在1973年策林根討論班回答讓·博弗雷的提問時，海德格爾甚至指出，要從巴門尼德的「同一反覆」（Tautologie）出發來閱讀赫拉克利特。[61]這和《形而上學導論》從πόλεμος出發解釋巴門尼德的立場正相對立。
如本書整個考察所展示的，從赫拉克利特到巴門尼德的變化具體展開為海德格爾對πόλεμος 〔戰爭〕、φιλεῖ 〔愛〕、ὁμολογεῖν 〔協調一致〕、αὐτό 〔同一〕等詞的解釋，表現出從鬥爭到和諧的思想發展過程；而赫拉克利特的πόλεμος殘篇在此特別可以作為暗示海德格爾思想轉變的標誌。
海德格爾在1930年代初多次解釋了πόλεμος殘篇，但在中後期的思想中πόλεμος殘篇幾乎消失。[62]晚期海德格爾對πόλεμος的提及，一處是在1955年獻給恩斯特·雲格爾的祝壽文《面向存在問題》中，另一處是在《荷爾德林的大地與天空》（1959年）一文中，但它們都只是點到為止，並非解釋重點。[63]在一份寫於1950年代或者1960年代題為「有關『面向實事本身』的原則」的文本中，海德格爾提及「實事」和爭執的關係，認為爭執不僅僅是赫拉克利特那裡的ἔρις 〔爭執〕-πόλεμος或者ἁρμονία ἀφανής 〔不顯眼的和諧〕，而是作為分—解（Aus-Trag），即差異之發生。[64]這就進一步降低了πόλεμος的地位，將鬥爭關係轉換為一種差異關係。在寫於1941年的題為「暗示」（Winke）的系列思想詩中，海德格爾用到了「非戰鬥性的爭執」（krieglose Streit）的說法，清除了爭執中的戰爭指涉。[65]而在海德格爾的赫拉克利特解釋中，他從πόλεμος殘篇（殘篇第53）到φύσις殘篇（殘篇第123）的重心轉移，也表明了海德格爾越來越強調遮蔽和解蔽的相互作用以及遮蔽的本源地位。
為什麼巴門尼德和赫拉克利特會有這種微妙的位置升降？筆者認為，這一方面是海德格爾和尼采思想相分爭的結果，另一方面是晚期海德格爾把「技術」問題理解為其時代的最大問題。
海德格爾一開始如此強調πόλεμος，原因在於他試圖借助鬥爭思想來強勢克服現代社會那種平均化、無鬥爭的遍及思想、科學、政治和日常生活的總體狀態。他試圖通過對存在的原初鬥爭的揭示來擊碎現代性文化的假面。在尼采影響下，這一鬥爭思想一路高歌猛進勢如破竹；但是在批判深入到一定程度以後，尤其是在對納粹統治和二戰狀況有了痛徹經驗之後，海德格爾漸漸發現在平均化思維的另外一端潛伏著同樣必須與之作戰的敵人，即尼采的權力意志思想。這就好像魏瑪時期的民主政治和納粹時期的極權統治同樣是海德格爾的鬥爭對像一樣。
尼采本人非常重視鬥爭。從早期到晚期，鬥爭精神始終貫穿著尼采思想。尼采就是一個不折不扣的鬥士。青年尼采重視古希臘的競賽觀念，寫有《荷馬的競賽》一文，將競賽精神視為希臘文化得以鼎盛的前提：「爭鬥和獲勝的樂趣被認可，由此源發出了個體倫理概念的色調，比如爭執（Eris）與忌妒，沒有什麼能比這更使希臘世界有別於我們的世界了。」[66]在尼采看來，對鬥爭甚至忌妒的頌揚區分開了軟綿綿的現代人的世界和強壯有力的希臘人的世界。在中期作品《快樂的科學》（1882年）開篇的組詩中，尼采專門寫了一節歌頌鬥爭的詩：「朋友們，鬥爭是世間一切幸福的源泉！/是呀，為了結為朋友/也需要硝煙！/凡朋友三者必居其一：/患難的兄弟，/抗敵的戰友，/死亡面前的——自由者。」[67]尼采給這節詩起的標題是「赫拉克利特主義」，非常明顯地指涉赫拉克利特的戰爭殘篇第53。他將赫拉克利特視為鬥爭精神的代表，賦予鬥爭以極高的地位。在尼采看來，甚至對於看似充滿友愛和共同性的朋友，也需要以鬥爭為條件，遑論其他。在《查拉圖斯特拉如是說》中，尼采寫有「戰爭與戰士」一節，把「知識的戰士」（Kriegsmanner）置於僅次於「知識的聖徒」（Heilige der Erkenntniss）的位置，認為戰士乃是神聖性的夥伴和先驅者。[68]查拉圖斯特拉宣道：「我不勸你們勞作，而要勸你們鬥爭。我不勸你們和平，而要勸你們戰勝……比起博愛，戰爭和勇氣做了更多偉大的事業。」[69]在晚期作品《偶像的黃昏》（1889年）前言中，尼采把戰爭視為恢復健康、保持「開朗」（Heiterkeit）的極佳手段：「戰爭始終是所有那些變得過於內在和過於深沉的精神的偉大聰慧；即使在受傷中，也還有治療的力量（Heilkraft）。」 [70]外在性的戰爭使得負有使命感的人走出過度的沉重與嚴肅，振奮人的精神，使人充滿力量。可以說，尼采思想之於19世紀後期西方文明的意義就是注入了一種強健的鬥爭精神，如蘇格拉底一般對疲軟不振的資本主義文化這隻牛虻形成刺激，試圖煥發它的活力。
而尼采那裡的權力意志思想，一方面意味著思想對事物的控制和索求，這一點在先前已經討論過（參見本書第二章第三節）。另一方面，權力意志又具體規定了民族和民族之間的鬥爭關係。在世界範圍內勢必存在已經擁有權力的一方和想要擁有權力的一方，兩方之間勢必產生鬥爭。這種鬥爭在當前條件下又表現為一個全球化的爭奪過程。[71]民族和民族之間的戰爭和人對事物的控制與索求相互結合起來，共同促成了本體論意義上的「權力意志」的全面延伸：「戰爭已經變成了在和平中也將持續下去的對存在者之耗費的一個變種。」
正是在反思權力意志的基礎上，海德格爾在戰後一路走向了「泰然任讓」（Gelassenheit）的思想。對此，理查德·波爾特做出了恰當描述：「海德格爾與尼采的『權力意志』的紛爭是其自身道路的一個部分，這條道路從1930年代早期對權力（Macht，或譯力量，筆者按）的迷戀通向1940年代對意志和權力的離棄。」[72]伴隨著他對自己先前思想的反思，海德格爾對尼采思想的清算同時展開為一個走出自己前期思想的過程。海德格爾開始贏獲一種阿多諾所說的「朝向對象的悠長而無暴力的目光」[73]。這是在事物面前退守、不企圖對事物橫加支配的姿態，是靜觀物之自身顯現的悠然目光。
尼采的權力意志思想同技術問題密切相關。如前所述，技術乃是權力意志的「基本形式」（Grundform），是「求意志的意志的組織和機構」[74]。技術意味著主體性形而上學的頂峰，是人對存在的支配性、控制性思維的統治地位的確立和持續。
海德格爾認為，在技術的本質即合置（Gestell）中存在一種強迫和暴力[75]，它尤其針對著自然：現代技術逼迫自然提供出能源，將自然中鎖閉起來的能源強行打開，轉換被打開的東西的存在形式，在加強得到形式轉換的東西後又將其保存起來，最後將其分發。[76]技術展開為對世界的征服過程，「人施行其對一切事物的計算、計劃和培育的無限制的暴力」[77]。
可以看到，這樣一種現代技術對自然的支配關係與《形而上學導論》中人（τέχνη 〔技藝〕）同自然（δίκη 〔正義〕）的鬥爭有太多相近之處。著眼於人對自然的施暴，海德格爾寄望於一種思想和存在之間無暴力的關係，以此獲得克服合置的出路。在這樣的時代條件下，尋覓一種超越現代技術之暴力性進攻的、人與存在的和諧關係，成為海德格爾思想的主要努力方向。
1930年代前期赫拉克利特佔據關鍵位置的時期，正是海德格爾尚未將技術當作突出問題加以思考的時候，也是他深受尼采思想影響的時候。[78]但是當同尼采的爭辯和對技術的反思凸顯出來，強調鬥爭的赫拉克利特便不再有利於對這種和諧關係的闡發，其地位也就相應降低。相比之下，海德格爾越來越相信巴門尼德乃是希臘開端中人和存在的和諧關係的最初經驗者和表達者。因此在1973年策林根討論班中，海德格爾做出了這樣的總結：「後退在巴門尼德的迴響中得以實行。它作為那種傾聽而發生，這種傾聽從我們如今的時代（Zeitalter）出發，向著巴門尼德的話語開啟自身，即作為合—置（Ge-stell）的發送的時代（Epoche）。」[79]
從權力意志到泰然任讓的思想、從赫拉克利特到巴門尼德，對應著海德格爾思想從實踐糾葛到距離性靜觀的立場轉變。[80]
在納粹掌權時期，海德格爾曾提到過自己所歸屬的德國施瓦本地區和哲學的關係：「黑格爾顯示了施瓦本人的特殊天性和族群類型。從青年時起他執拗地（dickkopfig）走自己的整個道路；他的施瓦本式的沉思直抵事物的根基（Grund），他抱有樂觀的世界改造者（Weltverbesserer）的熱情。」[81]海德格爾經常不自覺地以一種鏡像反射的方式在對其他思想家的描述中表現出一種自我表白，對黑格爾的描述就好像是海德格爾的自我陳述。海德格爾當時同樣抱著樂觀的「世界改造者」的熱情。另一個典型的例子是在同一時期對柏拉圖《理想國》的解讀課程中（1931/32年冬季學期，全集第34卷），海德格爾在解釋《理想國》洞喻的最後一個階段，即在哲人出離洞穴之後又返回洞穴時，說：「哲人必須保持孤獨（einsam），因為他依其本性是孤獨的。他的孤獨不需要有人勸慰。他並不是想要孤立自己（Vereinzelung）。正因為如此，在那些決定性的時刻，他必定總是一再存在在此（da sein），而非逃避。」[82]這段話預示著海德格爾對納粹運動的投入。因為在他看來，哲學家不能逃避他所身處的時代的風暴，他必須在關鍵性的時候在場。
但是實踐的巨大失敗和沉重打擊令鎩羽而歸的海德格爾不斷與實際政治保持距離，「世界改造者」的熱情慢慢冷卻下來，甚至更多帶有一種過度希望之後同樣過度的失望與心悸。與此同時，一種退避遠觀的小心謹慎的姿態開始顯露並佔據主導，就像托特瑙堡的山上世界同繁忙喧囂的山下世界保持著不可消解的距離一樣。在後期海德格爾那裡，不再是積極改造世界，而是靜觀物之本然。
在1945年1月10日寫給他妻子的信中，海德格爾說：「56歲時，康德在一種對他而言更為平靜的關係中寫出了《純粹理性批判》。我有清楚的認識：我正處在一個門檻上以達到一種更富有經驗並且更為純易的言說。」[83]《觀入在者》（「Einblick in das, Was ist」，1949年，全集第79卷）這個標誌性的戰後講座便是這種「純易的言說」的先聲，它道出了晚期海德格爾的思想姿態。「觀入」（Einblick）是一種靜觀，是悠然觀物；從繪畫上看，它更靠近的是塞尚，而不再是在中前期海德格爾那裡引起強烈共鳴的凡·高。所以，1958年在塞尚的家鄉普羅旺斯地區艾克斯（Aix-en-Provence）所做的演講上，海德格爾說了這樣一番話：「我熱愛這片土地及其村莊的柔和。我熱愛這裡山脈的剛毅。我熱愛柔和與剛毅這兩者間的和諧。我熱愛艾克斯、畢本穆（Bibemus）、聖維克多（Sainte-Victoire）山脈[84]。我在這裡找到了保羅·塞尚的道路——這條道路從其開始到結束在某種程度上與我自己的思想道路相呼應。」[85]
菲加爾在描述「自由之觀察」（Freie Betrachtung）的態度時說：「觀察的獨立不依同樣在於此處，即與被觀察的事物相對而立（gegenuber der betrachteten Sache）。不是想要去改變或者塑造事物，而是就讓它成為它之所是。」[86]這正適合用來描述和理解海德格爾思想態度的轉變。
但是需要注意的是，從行動到靜觀並不意味著海德格爾完全拋棄了早年的「實踐哲學」傾向。相反，海德格爾在一種特別的意義上保持並改變了先前的實踐動機和實踐關聯。就像海德格爾反駁馬克思那句流傳甚廣的名言時所說的，解釋世界就已經是對世界的一種「改造」了。甚至，解釋世界的活動因其毫不顯眼（unscheinbar）的特徵，而要比直接改造世界來得更加長久和根本。